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《韓詩外傳》經(jīng)世思想發(fā)微  

作者：汪進(jìn)超

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2023年第2期

摘要：《韓詩外傳》有著明顯的關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，探求治理之道的經(jīng)世傾向。其經(jīng)世思想體現(xiàn)在“天道”論、“王道”論、“道勢(shì)”關(guān)系論等方面?！疤斓馈睂用?，韓嬰闡發(fā)《詩》“受命而王”的天命觀，指出神圣之天以災(zāi)異警示君政之失，以民心代表其意志，決定著政權(quán)正當(dāng)性，告誡君主“畏天之威”并“敬天保民”。其“王道”論兼言“以情度情”之仁政與“降禮尊賢”之禮制，主張以井田制解決土地兼并，以綱紀(jì)禮法維系社會(huì)秩序。此外，韓嬰又從“道勢(shì)”關(guān)系的角度，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)之正統(tǒng)地位，挺立儒士人格，鼓勵(lì)他們堅(jiān)守士節(jié)，積極參與政治，以“道”的力量抗衡帝國形態(tài)下不斷擴(kuò)大之皇權(quán)。

關(guān)鍵詞：韓詩外傳；經(jīng)世；天道；王道；道勢(shì)

[作者簡介] 汪進(jìn)超，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，研究方向：儒家思想、詩經(jīng)學(xué)。

后世言《詩》，多主毛、鄭，于三家《詩》之關(guān)注不足，對(duì)于《韓詩外傳》這一僅存的三家《詩》學(xué)著作，評(píng)價(jià)亦不甚高。明代王世貞言其“大抵引《詩》以證事，而非引事以明《詩》，故多浮泛不切，牽合可笑之語。蓋馳騁勝而說《詩》之旨微矣”[1]。又《四庫全書總目提要》言“其書雜引古事古語，證以詩詞，與經(jīng)義不相比附”[2]。此庶可代表后世對(duì)于《韓詩外傳》的主流看法。今人相關(guān)研究也多以文獻(xiàn)學(xué)及文學(xué)視角觀之[3]。關(guān)于其儒家思想及經(jīng)學(xué)大義的相關(guān)研究，較早的有徐復(fù)觀《〈韓詩外傳〉的研究》，就韓嬰詩教及“禮”學(xué)思想展開討論，并特別關(guān)注了書中特出的“士節(jié)”等問題[4]。林聰舜則在此基礎(chǔ)上，專章探究了《韓詩外傳》的“《詩》教、造士與儒士共同體的建立”，其對(duì)于韓嬰在“士”的人格培養(yǎng)，及儒士共同體建構(gòu)等方面的闡發(fā)，頗為詳當(dāng)[5]。韓星《〈韓詩外傳〉的治理之道》一文，總結(jié)了《韓詩外傳》的“三才之道的政治架構(gòu)”和“王道仁政、仁本法用、禮義主體、禮法合治、教主刑輔”的治理模式[6]。此外，亦有數(shù)篇碩、博學(xué)位論文聚焦于《韓詩外傳》的思想研究，其中，尹茂竹討論了韓嬰對(duì)“君道”“臣道”“孝道”“民本”的認(rèn)知，及其“天人合一”思想與“大一統(tǒng)”的關(guān)系[7]。宋清員探討了“禮法”“忠孝”“君臣”等概念及其“天人合一”的政治思維模式，認(rèn)為《韓詩外傳》“在肯認(rèn)王權(quán)主義政治底色的前提下，確立了政治調(diào)節(jié)的工具理性功用”[8]?？梢钥闯觯瑢W(xué)界對(duì)于《韓詩外傳》的關(guān)注，以文獻(xiàn)學(xué)及文學(xué)為主，但其儒家思想和經(jīng)學(xué)義理也逐漸受到重視，且相關(guān)研究也正由思想的泛論轉(zhuǎn)向?qū)τ谄湔?、倫理思想及?jīng)學(xué)大義的聚焦?！皾h人通經(jīng)本以致用”[9]，漢初儒者之治學(xué)，尤重五經(jīng)微言大義之闡發(fā)，以求經(jīng)世致用之實(shí)效。韓嬰之“推詩人之義”以為《外傳》，其意亦在于此。就此而言，實(shí)有尋繹抉發(fā)《韓詩外傳》所蘊(yùn)經(jīng)世思想的必要，以略見漢初儒者治學(xué)風(fēng)貌。

一、《韓詩外傳》的經(jīng)世傾向

關(guān)于韓嬰的生平事跡，史書所載不多?！稘h書·儒林傳》曰：

韓嬰，燕人也。孝文時(shí)為博士，景帝時(shí)至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內(nèi)、外《傳》數(shù)萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也。淮南賁生受之。燕、趙間言《詩》者由韓生。韓生亦以《易》授人，推《易》意而為之傳。燕趙間好《詩》，故其《易》微，唯韓氏自傳之。武帝時(shí)，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也。

韓嬰孝文時(shí)即為博士，又嘗與董仲舒論于武帝前，知其主要活動(dòng)于文帝、景帝及武帝中前期。其“推詩人之意”，作《內(nèi)傳》及《外傳》，且“語頗與齊、魯間殊”，此是班固因襲《史記·儒林列傳》之語。史遷乃韓嬰同時(shí)之后輩，于齊、魯、韓三家《詩》學(xué)，當(dāng)皆有所涉獵。其言韓嬰之《詩傳》與申公、轅固之《詩》學(xué)頗殊，應(yīng)是有所確指的。徐復(fù)觀曰：“韓嬰也和漢初其他思想家一樣，以儒家思想為主，卻在處世上，也受到道家的若干影響?！盵10]揆諸《韓詩外傳》，的確可以看到道家學(xué)說的融入，其中直接引用《老子》原文的章節(jié)便有六處。這與轅固在竇太后面前斥老子書為“家人言”（《史記·儒林列傳》）的思想取向是迥異的。此外，韓嬰又是《易》學(xué)大師，嘗“推《易》意而為之傳”，《漢書·蓋寬饒傳》亦載寬饒所奏封事中引《韓氏易傳》之言。今人連劭名詳考《韓詩外傳》中體現(xiàn)《易》學(xué)思想的章節(jié)，共得十七處[11]。王葆弦也認(rèn)為《韓詩》乃是依附于《易》學(xué)的，與《齊詩》之依于春秋學(xué)及《魯詩》之附于禮學(xué)的學(xué)術(shù)特征是不同的[12]?？梢哉f，司馬遷言韓嬰傳《詩》“頗與齊、魯間殊”，當(dāng)是就其中的道家學(xué)說與《易》學(xué)思想而言。

當(dāng)然，“其歸一也”的總結(jié)，則又表明魯、齊、韓三家治《詩》的旨?xì)w是一致的。《漢書·藝文志》曰：“漢興，魯申公為《詩》訓(xùn)故，而齊轅固生、燕韓生，皆為之傳?；蛉　洞呵铩罚呻s說，咸非其本義?！笨梢娙沂凇对姟?，所措意者，皆不在詩人本旨，而是取《春秋》或“雜說”進(jìn)行詩義的推衍，表達(dá)其政治、倫理等思想。傅斯年言三家《詩》“皆是與伏生《書》、公羊《春秋》相印證，以造成漢博士之政治哲學(xué)者”[13]，其論可謂得之。所謂“漢博士之政治哲學(xué)”，即韓嬰等人以通經(jīng)致用的精神所闡發(fā)的《詩》之微言大義。史遷“其歸一也”之說，亦是就三家《詩》之經(jīng)世追求而言的?？贾T儒家論《詩》傳統(tǒng)，子貢嘗以“如切如磋，如琢如磨”回應(yīng)孔子修身之教（《論語·學(xué)而》）；子夏亦曾問孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”之義，并以“禮后乎”理解孔子“繪事后素”的解釋（《論語·八佾》）。二子皆將詩旨引申至道德禮樂之教化，可謂“咸非其本義”，但孔子“始可與言《詩》已矣”的肯贊，也表明了他“思無邪”的闡釋原則和“興觀群怨”的致用理念。此后子思、孟子、荀子等人，莫不是在其“本義”之外“斷章取義”而言《詩》，賦予詩句以更為廣大的政治、倫理意義，以期在禮崩樂壞、綱紀(jì)不張的社會(huì)中發(fā)揮《詩》的現(xiàn)實(shí)功用。由此可見漢初三家以《詩》經(jīng)世之淵源有自。

正如論者所言，韓嬰并非書齋中的學(xué)究，而是具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感，企圖在審時(shí)度勢(shì)中“改造政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的杰出經(jīng)學(xué)家”[14]。在這一理想的驅(qū)動(dòng)下，韓嬰在《詩》的傳述與教授中，便有著經(jīng)世致用的自覺。故其《韓詩外傳》可謂是“微言大義，往往而有”[15]。他通過故事與詩句的結(jié)合，在歷史中追溯和繪構(gòu)三代的王道仁政，一面勸誡君主以古圣先王為楷模，得道則王，失道則亡；一面倡導(dǎo)士君子在對(duì)權(quán)力的個(gè)人化與絕對(duì)化保持警覺的同時(shí)，勠力于經(jīng)世與教化。是故在重申“三王五帝，政之至也”[16]（卷三第二十八章）的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“道存則國存，道亡則國亡”（卷五第三十一章）。他批評(píng)“懷寶絕跡”隱而不仕者是“狷乎非救世者也”（卷八第三章），呼吁士人積極出仕以經(jīng)國濟(jì)世，并鼓勵(lì)士人“以諫非君而怨之” “以德調(diào)君而輔之”，乃至“以道覆君而化之”（卷四第三章）。非唯如此，韓嬰在傳《詩》時(shí)能夠?qū)Ξ?dāng)時(shí)政治與社會(huì)問題有所“微詞”。他不僅直言：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有邢相舉……于仁道泯焉?！保ň硭牡谑拢┻€會(huì)在詩義的闡釋中貶抑時(shí)弊，徐復(fù)觀就指出其重視《關(guān)雎》，發(fā)揮女德對(duì)政治的巨大作用，可能就針對(duì)漢初呂后專政而論的[17]。漢初之弊，非僅呂后專政一事，文帝之時(shí)，賈誼曾在《陳政事疏》中言辭懇切地列舉時(shí)勢(shì)“可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六”（《漢書·賈誼傳》），大體指出當(dāng)時(shí)地方諸侯國勢(shì)力過大，北方又有匈奴侵?jǐn)_，國家上下之綱紀(jì)禮法未張，社會(huì)貧富不均等亟待劉氏政權(quán)所解決的難題。至景、武之時(shí)，問題更多，積弊也愈深。有鑒于此，韓嬰在解《詩》教授時(shí)，既多以隱語微言而斥之，復(fù)標(biāo)舉王道觀念以導(dǎo)之?？梢哉f，韓嬰及其《韓詩外傳》的品格與精神，有著明顯的干預(yù)現(xiàn)實(shí)、切譏時(shí)政的經(jīng)世傾向。以下從天道論、王道論、道勢(shì)論三個(gè)方面詳論其經(jīng)世思想。

二、天道論：“受命而王”與“畏天之威”  

對(duì)于“天道”的彰明，是《韓詩外傳》經(jīng)世思想的基礎(chǔ)。韓嬰以“受命而王”的政道理念，提醒劉氏集團(tuán)確證其政權(quán)正當(dāng)性；又申災(zāi)異征兆之說，告誡君王“畏天之威，于時(shí)保之”，否則“王”則為“亡”矣。

《大雅·文王》有“周雖舊邦，其命維新”“上帝既命，侯于周服”之句，言周之所以王天下，乃是承“上帝”之命，亦即天命。商紂因其無道，使“天位殷適，使不挾四方”（《大雅·大明》），周取而代之，其天命則更易維新。這代表了周初的天命觀，以及周人對(duì)其政權(quán)正當(dāng)性的確立。《韓詩外傳》在解《詩》時(shí)對(duì)此義亦有所發(fā)揮：

黃帝即位，施惠承天，壹道修德，惟仁是行，宇內(nèi)和平，未見鳳凰，惟思其象?！谑屈S帝乃服黃衣，帶黃紳，戴黃冕，致齋于中宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降于東階，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，敢不承命！”（《韓詩外傳》卷八第八章）

《說苑·辨物篇》載此事，其“施惠承天”作“惟圣恩承天”[18]，《太平御覽》引之作“施圣仁恩，承天明命”[19]。知“施惠承天”乃言黃帝承天命而即位之義。鳳凰既至，黃帝以之為天命之象，故拜而受命。至于周代，在“文王果受命而王”（卷十第五章）的表達(dá)之外，《韓詩外傳》又載成王時(shí)“三苗一秀”之事，周公曰：“三苗同為一秀，意者天下殆同一也?！保ň砦宓谑拢?。值得注意的是，天命無論是降于黃帝還是成王，皆外現(xiàn)出具體之“象”，一為鳳凰來集，一為“三苗一秀”。可見此時(shí)所言之天為神圣化的人格天，亦即《大雅·文王》中的“上帝”。韓嬰發(fā)明《詩》義，將政權(quán)之正當(dāng)性系之于具有神秘力量的“天”，似乎是為漢室之君于天下提供理論依據(jù)，與漢初諸儒“改制度，易服色，更正朔，與天下為始”（《史記·司馬相如列傳》）的討論相呼應(yīng)。但實(shí)際上，其深義卻非在于此，而是欲以“天”的最高意志為其“災(zāi)異”和“民本”說奠基，以求對(duì)君權(quán)有所限制。

《韓詩外傳》在“天道”基礎(chǔ)上限制君權(quán)的理路有二：一則見于災(zāi)變異象；一則系于民心向背。先論前者，卷五第十六章曰：“天設(shè)其高，而日月成明。地設(shè)其厚，而山陵成名。上設(shè)其道，而百事得序。”世間的秩序賴于君主之“設(shè)其道”，正如“天設(shè)其高”，與“地設(shè)其厚”。如此一來，不僅君主之政權(quán)來源于天，其政治行為也是在“天—地—人”的框架之中，須以“天道”為參照。在這一“天人相類”的觀念下，《韓詩外傳》強(qiáng)調(diào)了順應(yīng)天道的重要性：

傳曰：善為政者，循性情之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動(dòng)傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為治。《詩》曰：“廢為殘疾，莫知其尤。”（卷七第十九章）

此章表明，君主合天道而為政，則萬物皆得其宜，所謂政通人和。但君主若罔顧天道而逆之，世間的秩序便會(huì)混亂，進(jìn)而則有災(zāi)害及怪異之象，谷物不收，民不聊生，則國危矣。因此，作為承天之命者，須時(shí)刻以天道是從，絕不可因其位至人極而肆意妄為。稍有差池懈怠，上天便會(huì)降以災(zāi)變異象而懲戒之。即使圣如商湯、周文，也曾遇到“谷樹”生于廷和“地動(dòng)”的異象。商湯遂“齋戒靜處，夙興夜寐，吊死問疾，赦過賑窮”（卷三第二章），周文王亦言：“我必有罪，故天以此罰我也。”因而“謹(jǐn)其禮袟、皮革，以交諸侯；飾其辭令幣帛，以禮俊士；頒其爵列、等級(jí)、田疇，以賞群臣?！保ň砣谌拢┛梢?，上天常能察政教得失之幾，以災(zāi)異示君主之過。而君主既見異象，便應(yīng)內(nèi)訟自省，主動(dòng)調(diào)整其政治行為，恩賞臣下，心系民眾。待其為政順于天道，則災(zāi)害乃平，怪異之象也會(huì)消失不見。故其卷三第十七章引孔子之言：“昔桀紂不任其過，其亡也忽焉。成湯文王知任其過，其興也勃焉。過而改之，是不過也?！睆?qiáng)調(diào)了君主敬天命而改過則興，逆天命而妄為則亡的政治事實(shí)?！俄n詩外傳》以商湯、周文之事釋“畏天之威，于時(shí)保之”（《周頌·我將》）之句，誠可謂得其大義。而韓嬰于此告誡君主慎己以改過的經(jīng)世旨趣，亦昭然可見。

再言“天命在民”。在以“天命”確立君主的政權(quán)來源，以“天道”規(guī)范君主的政治準(zhǔn)則，并以災(zāi)變異象警示其政治行為之外，《韓詩外傳》又將“天命”系之于“民”，使得神圣意志具體化和世俗化：

齊桓公問于管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天?！被腹龆曁?。管仲曰：“所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，倍之則亡?！薄对姟吩唬骸懊裰疅o良，相怨一方。”民皆居一方，而怨其上，不亡者未之有也。（卷四第十八章）

在此，《韓詩外傳》通過管仲與齊桓公的對(duì)話闡釋了“民”在政治中的主體地位。古之圣王以百姓為天，民心之向背決定了其政權(quán)之存亡。韓嬰一方面強(qiáng)調(diào)“受命而王”，告誡君主以天命是從；另一方面則又將“天”與“民”相聯(lián)結(jié)，以“民”為天命的代表，“民心”為天之意志，從而將“天命”“王者”和“民”三者綰合為一。這一理論實(shí)際上是承《尚書》而來的，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《尚書·皋陶謨》）將民作為天之耳目，民之背離即天之懲戒，乃天威的表現(xiàn)；“天矜于民，民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）則又表明天以民之好惡為其意志。韓嬰在闡釋“民之無良，相怨一方”之詩時(shí)，進(jìn)一步發(fā)揮《尚書》“天命在民”之說，明確了“所謂君主對(duì)于天而負(fù)責(zé)任者，實(shí)無異對(duì)于民而負(fù)責(zé)任也”[20]。蓋雖已明言政權(quán)源于天命，天亦時(shí)以災(zāi)變異象警醒君主之為政。但“天命”“上帝”畢竟神秘渺茫，不可確見。一旦君主拋卻對(duì)于神圣天的敬畏之心，以其世俗權(quán)力之至高和絕對(duì)而肆無忌憚，進(jìn)而悖德妄為，專權(quán)伐斷，以滿足一己之私欲，使天下為其一人之天下。此時(shí)災(zāi)異之象與臣下之諫言，則頗有無可奈何之處。因而《韓詩外傳》特將天命系之于“民”這一具體可見的政治主體，以民之或頌或怨、或去或往這一具體可見的政治現(xiàn)象作為警示。如此則貫通“天”“君”“民”三者，在理論上形成具體有效的權(quán)力震懾機(jī)制。

《韓詩外傳》以“往”訓(xùn)“王”，曰“天下往之，謂之王”，又言“往之謂之王，去之謂之亡”（卷五第三十章）。表明興亡之關(guān)鍵在于“民心”，“民心”亦是“天命”，天命與之則王，天命去之則亡。其言“不愛而利之，子或殺父，而況天下乎”（卷四第十九章）。又曰“昔者桀得罪湯，紂得罪于武王，此君得罪于臣也，至今未有為謝者”（卷十第一章）。此處涉及的“湯武革命”論，乃是儒家政治理論的重點(diǎn)之一?？腺潨洌词谴_認(rèn)革命之合理性與合法性。韓嬰認(rèn)為湯武革命而王，桀紂暴虐而亡，皆是天之所命，亦是民之意志，所謂“天位殷適，使不挾四方”。其意則在揭示災(zāi)異頻現(xiàn)、民怨四起之后，即是武力之討伐、政權(quán)之顛覆。如此，君主對(duì)于“天道”，則不能不有所敬慎。

概言之，韓嬰在“天道”層面的理論建構(gòu)，實(shí)以約束君主之權(quán)力為鵠的。其所標(biāo)舉者，無論是神圣之天，還是代表天之意志的民，“總而言之，一種政體就此被規(guī)范在頗具神圣性的秩序與規(guī)則之下。掌握國家權(quán)力的人，就此失去了恣意妄為的理由”[21]?！俄n詩外傳》以“天道”制衡君權(quán)的經(jīng)世思想，于此可見一斑。

三、王道論：“以情度情”與“降禮尊賢”  

如果說“天道”體現(xiàn)的是《韓詩外傳》在政權(quán)正當(dāng)性層面的經(jīng)世思想，那么“王道”理念則是其經(jīng)世思想在政權(quán)合法性，亦即治道層面的闡發(fā)。在早期儒家的政治理論中，對(duì)于“王道”的解釋路徑有二：一是孟子“仁政”說；一是荀子“禮制”論。孟子主張“法先王”，在“仁”的前提下進(jìn)行道德的推擴(kuò)，所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。荀子則力倡“法后王而一制度，隆禮義而殺《詩》《書》”（《荀子·儒效》），所謂“君人者，隆禮尊賢而王”（《荀子·強(qiáng)國》）是也。對(duì)于孟、荀之“王道”論，《韓詩外傳》則兼言之：

昔者不出戶而知天下，不窺牖而見天道者，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。（卷三第三十八章）

百禮洽則百意遂，百意遂則陰陽調(diào)，陰陽調(diào)則寒暑均，寒暑均則三光清，三光清則風(fēng)雨時(shí)，風(fēng)雨時(shí)則群生寧，如是而天道得矣。是以不出戶而知天下，不窺牖而見天道。（卷五第二十三章）

圣王之“不出戶而知天下，不窺牖而見天道”者，一方面是“以情度情”之故，一方面則是由“百禮洽”而至。前者即孟子所言的仁心之推擴(kuò)，后者更近于荀子之“隆禮尊賢而王”。由此可見韓嬰在“王道”政治理論上對(duì)于孟、荀的統(tǒng)攝。

（一）“以情度情”之仁政

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）其“不忍人之心”即是“四端之心”，或曰人人皆有之“善性”。接著，孟子又言：

堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。……遵先王之法而過者，未之有也?！冉咝乃佳桑^之以不忍人之政，而仁覆天下矣。（《孟子·離婁上》）

可見孟子“仁政”說的理論前提為“性善論”，而其所效法者，則是“堯舜”，亦即“先王”；而行“仁政”之方則是“以不忍人之心，行不忍人之政”。是以人皆有“四端之心”，君與民皆然，君者知此，繼而“擴(kuò)而充之”，則“仁政”乃行，王道亦指日可待?！俄n詩外傳》承孟子之說，言“天之所生，皆有仁義禮智順善之心”（卷六第十六章），指出天之生人，皆使其有內(nèi)在之“善性”。正如論者所言：“孟子之后，程朱以前，知性善者，韓君一人而已。”[22]在“性善”的人性論基礎(chǔ)上，韓嬰的“仁政”王道論隨即展開：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子?！对姟吩唬骸疤焐鸁A民，其命匪訦。靡不有初，鮮克有終。”言惟明王圣主然后使之然也。（卷五第十七章）

此章以“繭”和“卵”為喻而論“性善”。人性之于君子，如繭之于絲，卵之于雛。繭之成絲，需得女工抽理；卵之成雞，不離良雞孵育；人以其“善性”而得為君子，則有賴于明王圣主之扶攜?？梢娫谡螌用嫔?，君主對(duì)于人之成善成德，有著不可或缺的導(dǎo)向與教化作用，所謂“動(dòng)而天下隨，倡而天下和”（卷五第三十章）。因此，君主欲使民眾向善而為君子，必須先確保其自身德行兼?zhèn)?，堪為天下楷模。否則“上不知順孝，則民不知反本；君不知敬長，則民不知貴親；禘祭不敬，山川失時(shí)，則民無畏矣”（卷五第十一章）。故而王者之政，“古今一也”，要不出于“以心度心，以情度情，以類度類”（卷三第二十八章）。此即孟子之“仁政”，韓嬰賡而彰之，復(fù)以“度”作為此王道工夫論的具體入手處，使得君主之“情”與百姓之“情”，有以形成實(shí)際的聯(lián)結(jié)，從而獲得施行“仁政”的現(xiàn)實(shí)可能性。

孟子“仁政”王道論倡導(dǎo)“法先王”，即效法堯舜?！俄n詩外傳》全書但言“先王”，未及“后王”，甚或在引用《荀子·儒效》之文時(shí)，將荀子之“法后王”徑改為“法先王”（卷五第五章），知韓嬰在此問題上，專主“法先王”之說。而堯舜的先王之道乃是以“公天下”為前提的，故孟子言仁政“必自經(jīng)界始”（《孟子·滕文公上》），主張“井田制”。《韓詩外傳》亦承是說，認(rèn)為井田制下，“八家相保，出入更守，疾病相憂，患難相救，有無相貸，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩施行，是以其民和親而相好”（卷四第十三章），與當(dāng)時(shí)弊端頗多的什伍連坐制度相較，實(shí)益于仁政的施行。如果說“天下為公”是“對(duì)儒家王道政治在天道層面所預(yù)定的王道精神的準(zhǔn)確表述”[23]，那么“井田制”便是“天下為公”理念在國計(jì)民生層面的具體政策。韓嬰重提“井田制”，不僅是為實(shí)現(xiàn)“仁政”之王道提供參照，更是針對(duì)當(dāng)時(shí)土地私有制下的買賣兼并現(xiàn)象而言。土地私有化自東周開始，至漢文帝時(shí)期廢止“授田制”后而徹底完成。漢景、武之際，土地買賣與兼并越演越烈，成為嚴(yán)重的社會(huì)問題，加之繁重的賦稅徭役、頻仍的自然災(zāi)害，使得大量農(nóng)民淪為佃農(nóng)、雇農(nóng)乃至奴婢[24]。在這種狀況下，君主必須以天道民心為念，以“井田制”為參照，制定更加合理的土地政策，并減輕賦稅徭役，賑災(zāi)救民，以效法先王而行仁政?？梢钥闯?，韓嬰在孟子“仁政”思想的基礎(chǔ)上，以“井田制”為鏡鑒，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況和土地政策的弊端進(jìn)行針砭，體現(xiàn)了其以《詩》經(jīng)世的思想準(zhǔn)則。

（二）“降禮尊賢”之禮制  

后世有些觀點(diǎn)認(rèn)為孟子式的王道論過于理想化，“內(nèi)圣外王”的要求過高，缺乏施行的可能性；而以荀子“法后王”及“隆禮義而殺《詩》《書》”等相關(guān)論述為切實(shí)可行。孟、荀王道論之優(yōu)劣非在本文討論范圍，但二人之立論也確有不同，所謂“孟子申古義以抗潮流，荀子就時(shí)勢(shì)以立學(xué)說”[25]。大體而言，荀子重視時(shí)勢(shì)之變，以“禮制”“賢能”為王者要?jiǎng)?wù)。《韓詩外傳》關(guān)于王道的討論，也體現(xiàn)了這一特征，多言“降禮尊賢”[26]對(duì)于政治成敗的決定性作用。

荀子積極倡導(dǎo)“尚賢使能”，這是在其“法后王”的政治原則，以及“世卿世祿”制度逐漸瓦解的時(shí)變下的必然選擇。如果說“法后王”是其王道政治的現(xiàn)實(shí)途徑，則“尚賢”便是此現(xiàn)實(shí)途徑的一個(gè)重點(diǎn)[27]。其相關(guān)論述也為中國傳統(tǒng)的“賢能政治”模式的建構(gòu)與實(shí)踐提供了重要的思想資源。《韓詩外傳》雖未推許“法后王”，但對(duì)于“賢能”的重視卻是承自荀子。其言“賢者之不以天下為名利者也”（卷一第十五章），又曰“懷其常道而挾其變權(quán)，乃得為賢”（卷二第三章），分別強(qiáng)調(diào)了“賢”所指向的道德修養(yǎng)，與“能”所要求的實(shí)踐能力，明確了“賢能”的政治功能。至于賢者的作用，《韓詩外傳》言：

傳曰：天子居廣廈之下，帷帳之內(nèi)，旃茵之上，被躧舃，視不出閫，莽然而知天下者，以有賢左右也。故獨(dú)視不若與眾視之明也，獨(dú)聽不若與眾聽之聰也，獨(dú)慮不若與眾慮之工也。故明王使賢臣，輻湊并進(jìn)，所以通中正而致隱居之士。《詩》曰：“先民有言，詢于蒭蕘?！贝酥^也。（卷五第十五章）

蓋天子居廟堂之高，以一人而率天下，悉知四方之政，其關(guān)鍵便在于賢者的輔佐。賢能居于左右，則可與之共視、共聽、共慮。具體而言，天子設(shè)“牧”，可知“遠(yuǎn)方之民有饑寒而不得衣食，有獄訟而不平其冤，失賢而不舉”（卷六第十七章）等政教之失，進(jìn)而可與公卿眾臣商議應(yīng)對(duì)之策。設(shè)“三公”則可賦之“主天、主地、主人”之責(zé)，使其“典其職，憂其分，舉其辯，明其德”（卷八第十九章）。非唯如此，國家有災(zāi)難危急之事，則有賢能者出謀劃策，行政之當(dāng)行；君主有德行政令之失，則有賢能者之交爭正諫，以匡其過。凡賦政、布教、勸諫、舉賢、遠(yuǎn)佞等政事，皆依仗賢者方可施行。故而《韓詩外傳》極言賢能對(duì)于王道政治的重要意義。所謂“無常安之國，無恒治之民，得賢者昌，失賢者亡，自古及今，未有不然者也”（卷七第十六章）。得賢與否，決定著政治的成敗，因而君主必須以“尚賢使能”為務(wù)，避免因處高位而擅權(quán)獨(dú)斷。就當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐而言，《韓詩外傳》倡導(dǎo)“尊賢”，或曰積極構(gòu)建賢能政治，既能以其“賢”而正君化民，又可以其“能”而更為公允高效地施行政事。賢能在位，形成與皇權(quán)相對(duì)應(yīng)的“外朝”，堅(jiān)守道義而代表民意，可對(duì)君主權(quán)力起到一定的制衡作用。另一方面，這一由品行端正，能力突出的賢能者組成的行政集團(tuán)，亦可對(duì)“外戚”之擅權(quán)謀私起到一定的牽制作用。此皆是“尊賢”的現(xiàn)實(shí)意義。

《韓詩外傳》卷二第三十一章：“治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮?！敝凇暗赖隆敝?，韓嬰又主張以禮修身。禮之于個(gè)人，于國家，于天下，皆有重要的輔正作用。因此，“禮及身而行修，禮及國而政明。能以禮扶身，則貴名自揚(yáng)，天下順焉，令行禁止，而王者之事畢矣”（卷五第二十一章）。就此而言，王者之事，便是以“禮”修身，以“禮”治國。實(shí)際上，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫常關(guān)系，以及天下、國、家、個(gè)人的政治格局，乃客觀存在的社會(huì)形態(tài)。維系這一社會(huì)形態(tài)，則需要一套能夠貫通上下尊卑，聯(lián)結(jié)不同個(gè)體的“秩序”，在理想化的“仁政”遭遇現(xiàn)實(shí)困境時(shí)，仍可發(fā)揮出現(xiàn)實(shí)而有效的政治功用。在此意義上，現(xiàn)實(shí)性和秩序化，是“禮”在王道思想中的重要意義和基本特征。所以《韓詩外傳》強(qiáng)調(diào)禮制在社會(huì)不同層面的廣泛運(yùn)用：“君人者以禮分施，均遍而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛而致恭。兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢。夫照臨而有別，妻柔順而聽從?！保ň硭牡谑徽拢┐搜远Y在不同人倫關(guān)系中的作用，闡述了君臣、父子、兄弟、夫妻之間“禮”的施行原則及效用。其又曰：“故自天子無禮，則無以守社稷；諸侯無禮，則無以守其國；為人上無禮，則無以使其下；為人下無禮，則無以事其上；大夫無禮，則無以治其家；兄弟無禮，則不同居；人而無禮，不若遄死?！保ň砭诺诎苏拢┐耸蔷投Y在不同社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中的不可或缺性而言的。無論是社會(huì)中的個(gè)體還是群體，或政治層面的家、國、天下，其成敗興亡，皆系之于“禮”?？梢哉f，“禮”亦可謂王道政治中具有決定性作用的一環(huán)。非唯如此，《韓詩外傳》對(duì)“禮”之均遍不偏的要求，更甚于荀子：

《韶》用干戚，非至樂也；舜兼二女，非達(dá)禮也；封黃帝之子十九人，非法義也；往田號(hào)泣，非盡命也。以人觀之則是也，以法量之則未也?！抖Y》曰：“禮儀三百，威儀三千?！薄对姟吩唬骸办o恭爾位，正直是與。神之聽之，式穀以女。”（卷四第九章）

此章不僅以“天下為公”的政治理念批評(píng)黃帝將政權(quán)視為家庭產(chǎn)業(yè)而分配，還對(duì)《韶》樂及舜的行為提出了“禮”的質(zhì)疑?！渡亍酚酶善?，有誅伐之意，于禮未善；舜妻二女，且不告而娶，有違禮制；又在勞作時(shí)號(hào)泣于昊天，以怨慕父母，不能安命[28]。韓嬰言“以人觀之則是也，以法量之則未也”，是指出這些行為于“禮”而言，尚有未盡之處?！耙匀擞^之”指人的主觀意圖，“以法量之”則是禮公允不偏的客觀要求。韓氏此章所言，意在凸顯“禮”的客觀公正性，以使其獲得社會(huì)的普遍認(rèn)同。在此普遍認(rèn)同基礎(chǔ)上，無論是君主還是普通人，都應(yīng)共同遵循，避免偏私特權(quán)的情況，從而更好地發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)作用。徐復(fù)觀言此章乃“韓氏的微言所在”[29]，可謂深諳其旨。

可以看出，《韓詩外傳》之論王道，既注重“以情度情”，又強(qiáng)調(diào)“降禮尊賢”，乃是統(tǒng)合孟子之“仁政”與荀子之“禮制”而并言的。實(shí)際上，孟、荀之王道論并非捍格不通，“情”與“禮”亦可接洽一貫。韓嬰便對(duì)二者進(jìn)行了綰合：“禮者，則天地之體，因人情而為之節(jié)文者也。”（卷五第十章）禮并非虛飾的儀式，其制定亦非隨意為之，而是因循人之性情，為之節(jié)文。就此而言，禮的制作與施行，其根源在于人情。圣人因情而制禮，又以禮而節(jié)民之私欲，“因其情而節(jié)之以禮，從其欲而制之以義”，是以“民之從命也速”（卷五第十六章）。蓋“禮”以“情”為本，“以情度情”的仁政是王道的理想形態(tài)，“降禮尊賢”的禮制則是王道的現(xiàn)實(shí)路徑。統(tǒng)攝孟、荀而標(biāo)舉“王道”，對(duì)君主則正之以“仁”，勸之以“禮”，是《韓詩外傳》經(jīng)世思想在治道層面的體現(xiàn)。

四、道勢(shì)論：崇儒尊道以拒“勢(shì)” 

以上所述“天道”“王道”之論，乃韓嬰上溯孔子，統(tǒng)合孟、荀，并審時(shí)度勢(shì)而倡言的政治理念，其目的是以天命、民心威懾君權(quán)，以“仁政”“禮制”規(guī)勸君主正其身而行王道，使天下維持在綱紀(jì)、倫常、禮法的具體秩序之下。在這一政治理想中，君主能夠上順天命，下從民心，以情度情，降禮尊賢。如此則天無災(zāi)異，萬民歸附，賢能盡責(zé)，君主德位相配，遂為“王者”，合“道”與“勢(shì)”于一身。然而，理想之為理想，即在于其對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越與導(dǎo)引。也正是現(xiàn)實(shí)的不堪，才顯得理想有萬丈的光芒，吸引著無數(shù)仁人志士為之奔走疾呼，死而后已?！俄n詩外傳》的政治理想，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中也面臨著重重阻礙。首先便是政治格局的轉(zhuǎn)變。秦始皇統(tǒng)一六國后開始推行郡縣制，以嚴(yán)刑峻法統(tǒng)治天下。漢興之后，其制度多因襲秦朝，雖亦分封諸侯，中央?yún)s頗以為患，遂不斷“推恩”削減，以至于收歸朝廷。如此一來，分邦建國之周制尚不可得，遑論堯舜之時(shí)“天下為公”的政治格局了。其次，漢初采用黃老之學(xué)治國，謂之“休養(yǎng)生息”；采用法家學(xué)說行政，以加強(qiáng)劉氏政權(quán)對(duì)于地方的管控。但這兩家學(xué)說的另一面，便是以退為進(jìn)，無為而無不為，及鼓吹“權(quán)術(shù)勢(shì)”以助長專制與集權(quán)的帝王之術(shù)。而日益膨脹的皇權(quán)專制和中央集權(quán)，勢(shì)必會(huì)不斷擠壓、侵占廣大民眾的生存空間與資源。在三代之政治格局難以重現(xiàn)，君主專制集權(quán)無所約束，豪強(qiáng)商賈盤剝黎庶之時(shí)，韓嬰等一眾“志于道”的儒者，雖欲起而以儒學(xué)規(guī)正綱紀(jì)禮法，建立合理的社會(huì)秩序，卻又有諸多掣肘：其一便是儒學(xué)之地位與影響尚難與黃老之學(xué)及法家相頡頏。董仲舒上疏建議“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，是在建元元年（公元前140年），其實(shí)行則更在四年之后。在韓嬰于燕地授《詩》，以及入學(xué)官為博士的大部分時(shí)間內(nèi)，儒學(xué)皆處于被統(tǒng)治者疏離的尷尬境遇。儒學(xué)不顯，其“天道”“王道”之論便不受重視，政治理念不能付諸實(shí)際，經(jīng)世濟(jì)民的理想亦無從實(shí)現(xiàn)。其二是儒士之政治地位與先秦時(shí)期大不相同。昔者孔子率弟子周游列國，所至則與人君分庭抗禮。孟子亦“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《孟子·滕文公下》）。齊國有稷下學(xué)宮，天下之士聚之，“皆賜列第，為上大夫，不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》），國君以師友禮事之，荀子于其中“最為老師”（《史記·孟子荀卿列傳》）?？梢哉f，春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“士已發(fā)展了群體的自覺，而道尊于勢(shì)的觀點(diǎn)也相當(dāng)普遍了”[30]。道既尊于勢(shì)，儒士之地位自然不低，用之則行，如不用之，則既可“舍之則藏”，又可游于他國，所到之處也會(huì)受國君禮敬。但進(jìn)入到大一統(tǒng)的皇權(quán)專制時(shí)期，儒士與君主的關(guān)系便從師友變?yōu)榫迹溲孕袩o不處于專制的刑法震懾之下，故其地位與獨(dú)立性便不得不大為降低。大肆坑殺士人，以淫威禁言《詩》《書》，以峻法逼迫儒者噤聲隱匿的秦朝，自不消說。即使是在諸侯國尚存的漢初，皇權(quán)的威力，已容不得“游士”的奔走，更不可能令其暢所欲言，“不治而議論”了。儒者欲實(shí)現(xiàn)濟(jì)世安民的政治理想，便只能選擇服務(wù)于當(dāng)下的唯一政權(quán)，俯居于雷霆萬鈞的專制君權(quán)之下，命運(yùn)被君主隨意支配，猶運(yùn)之于掌。近代學(xué)者對(duì)此多有論及[31]。概言之，西漢士人對(duì)大一統(tǒng)的一人專制政治，有著極為強(qiáng)烈的壓力感[32]，而其中尤以西漢中前期為甚。作為“通古今”而“掌承問對(duì)”的博士及常山王太傅，更作為堅(jiān)守道義，有著經(jīng)世追求的儒者，韓嬰對(duì)于如上的困境，不可能不了然，亦不可能不有所號(hào)召。于是在《詩》的闡釋與教授中，一面標(biāo)舉儒學(xué)，擴(kuò)大儒家學(xué)說影響力，追求“天道”“王道”之論對(duì)于政治秩序的規(guī)正；一面則崇儒尊道，砥礪“士節(jié)”，呼吁儒士堅(jiān)守信念，行道以淑世，用“道”的力量抗衡“勢(shì)”。

面對(duì)當(dāng)時(shí)的形勢(shì)，韓嬰表明了他的態(tài)度與信念：“君子之居也，綏如安裘，晏如覆杅。天下有道，則諸侯畏之。天下無道，則庶人易之。非獨(dú)今日，自古亦然?！示泳又?，安得自若。”（卷九第二十章）他勸慰士人對(duì)境遇的轉(zhuǎn)變“安得自若”。不用于世，乃天下無道之故，是“時(shí)”之不遇，自古皆然，孔子亦不能免：

孔子困于陳蔡之間，即三經(jīng)之席，七日不食，藜羹不糝，弟子有饑色，讀《詩》《書》習(xí)禮樂不休。子路進(jìn)諫曰：“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。今夫子積德累仁，為善久矣，意者尚有遺行乎？奚居之隱也？”孔子曰：“由來！汝小人也，未講于論也。居，吾語汝：子以知者為無罪乎，則王子比干何為刳心而死？子以義者為聽乎，則伍子胥何為抉目而懸吳東門？子以廉者為用乎，則伯夷、叔齊何為餓于首陽之山？子以忠者為用乎，則鮑叔何為而不用，葉公子高終身不仕，鮑焦抱木而立，子推登山而燔？故君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)者眾矣，豈獨(dú)丘哉？賢不肖者，材也；遇不遇者，時(shí)也。今無有時(shí)，賢安所用哉？……夫?qū)W者非為通也，為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之終始，而心無惑焉?！示觿?wù)學(xué)，修身端行而須其時(shí)者也。子無惑焉。”《詩》曰：“鶴鳴九皋，聲聞?dòng)谔臁！保ň砥叩诹拢?o:p>

孔子與眾弟子困于陳蔡之間，子路以“德福一致”的觀念質(zhì)問孔子，疑其“尚有遺行”?？鬃觿t告之道德不一定必然導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)的福報(bào)，比干、伍子胥等賢者的遭遇皆可證之。其原因即在“不遇時(shí)”。天下無道，“賢安所用哉”！至于個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待這種德與福的不一致，孔子告誡弟子，君子學(xué)道，不可僅僅追求自身的通達(dá)，而應(yīng)堅(jiān)持窮而不為所困，憂而不衰其志的精神。所以君子需要做的，便是篤志務(wù)學(xué)，修身端行，以待其“時(shí)”，對(duì)于當(dāng)下的困頓和未來的境遇，當(dāng)以“無惑”的態(tài)度泰然處之。

士之不得其時(shí)，以致有道窮之困或不善的遭遇，乃是由外部條件所造成的，所謂“非丘之罪也，命也”（卷六第二十一章）。于此坦然應(yīng)之，是安于天命。但儒者又多匱乏財(cái)物，此則是由其群體特征所決定的。自“士”階層獨(dú)立，便一直以其治國安邦之說為安身之本，游于列國之間而不事生產(chǎn)，孟子所謂“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》）。不事耕織，衣食全賴于他人，故而常陷于貧困。對(duì)此，《韓詩外傳》便以孔子“安貧樂道”“憂道不憂貧”的精神鼓舞士人，強(qiáng)調(diào)“卑賤貧窮，非士之恥也”，士之所憂者，當(dāng)在“義之不立，名之不顯”（卷一第八章）。是以原憲居魯，環(huán)堵蕭然，蓬戶甕牖而安然樂道，韓嬰言其“養(yǎng)身者忘家，養(yǎng)志者忘身”（卷一第九章），并以《詩》之“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也。我心匪席，不可卷也”而稱贊其守志之篤。既以“士”自居，就需要意識(shí)到“士欲立身行道，無顧難易，然后能行之；欲行義白名，無顧利害，然后能行之”，如若不然，“士不能勤苦，不能輕死亡，不能恬貧賤，而曰我行義，吾不信也”（卷二第二十五章）。韓嬰此等言語，既是對(duì)那些處于漢帝國權(quán)勢(shì)之下，安于貧賤而憂于道義之士的殷切砥礪，也是對(duì)當(dāng)時(shí)頗為活躍的一部分以“道”自飾，專事逢迎，曲學(xué)阿世之徒的正言痛斥。自稱為士，卻又“希世而行，比周而友，學(xué)以為人，教以為己，仁義之匿，車馬之飾，衣裘之麗”（卷一第九章），戚戚于貧賤，汲汲于富貴，自絕于道者，不啻是對(duì)士節(jié)的損毀，亦是對(duì)儒士之名的玷污。身遭貧窮困厄，又處于皇權(quán)專制的重壓之下，難免會(huì)有一些“士人”對(duì)理想產(chǎn)生動(dòng)搖，彷徨而不知所往。是以《韓詩外傳》特言何謂之“儒”，以正其名：

儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術(shù)也。千舉萬變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹(jǐn)守，日切磋而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內(nèi)不足以充虛，外不足以蓋形，無置錐之地，明察足持天下，大舉在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖巖居穴處而王侯不能與爭名，何也？仁義之化存爾。如使王者聽其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽。《詩》曰：“先民有言，詢于蒭蕘?！比≈\之博也。（卷五第十四章）

此章對(duì)“儒者”進(jìn)行了定義，明確了儒者之義理淵藪為“六經(jīng)”，所謹(jǐn)守之道義為“五常”，其品行則安貧樂道，其才能則大可為王公，小可為治世之臣。守死善道，故其名莫能與之爭。君主如用之，則可上比于三代，以成王者之治。韓嬰于此表明了他對(duì)于“道”的信念，以及對(duì)儒者經(jīng)明行修，濟(jì)世安邦之才能的表彰。此外，《韓詩外傳》中又多稱揚(yáng)“士”之仁、義、禮、智、信、勇、忠、廉等品行，如“眾人諾諾，不如一士之諤諤”（卷七第八章）之屬，其目的即在于挺立“士”之人格，以砥礪士節(jié)。為進(jìn)一步使儒士篤定志向，不至于自甘墮落，韓嬰以鳳凰喻之：

夫鳳凰之初起也，翾翾十步，藩籬之雀，喔吚而笑之。及其升少陽，一詘一信，展羽云間，藩籬之雀超然自知不及遠(yuǎn)矣。士褐衣缊著未嘗完也，糲荅之食未嘗飽也，世俗之士即以為羞耳。及其出則安百議，用則延民命，世俗之士超然自知不及遠(yuǎn)矣?！对姟吩唬骸罢菄耍蝗f年！”（卷九第二十七章）

鳳凰有展羽云間之“質(zhì)”，故其初雖“翾翾十步”，但終能翱翔天際，為藩籬之雀所不及。同樣，儒士之“質(zhì)”，即是其篤守之“道”與內(nèi)修之德，故其雖暫居貧賤，一旦得用，便可發(fā)揮其濟(jì)世安民的才能。鳳凰之于鳥雀，儒士之于世俗之士，皆因其“本質(zhì)”之別而更顯尊貴。是以儒士當(dāng)“貧如富，賤如貴”（卷十第十九章），篤信好學(xué)，守死善道，以道自尊，以德自貴。正如孟子所言：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）儒士有此天爵，何可謂不尊貴？

《韓詩外傳》對(duì)儒士之“尊貴”的確證，正是其經(jīng)世大義的關(guān)鍵所在。崇儒貴士，不僅能夠提振士氣，使儒士在專制皇權(quán)的壓力下稍掃頹態(tài)，更為從容自信地堅(jiān)定理想，立身行道。更為重要的是，儒士乃“道”之承擔(dān)者，崇儒即是崇道，貴士即是貴道。只有尊貴之“道”，乃可抗衡赫赫之“勢(shì)”。孟子嘗言：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢(shì)。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）可見儒家早有“道尊于勢(shì)”的思想傳統(tǒng)。《韓詩外傳》則賡續(xù)此傳統(tǒng)，言“天子不得而臣也，諸侯不得而友也。”（卷一第九章），以彰顯“道”的尊貴和“士”的人格獨(dú)立性。又曰“以道覆君而化之，是謂大忠也”（卷四第三章），強(qiáng)調(diào)大忠之士，乃是以“道”教化君主，“覆君”則表明其“道”是凌駕于君權(quán)之上的。如此則在“天命”“民心”之外，又建立“道”的權(quán)威，以“道”抗衡世俗之皇權(quán)。此外，《韓詩外傳》又有“息邪說”，以儒學(xué)為正統(tǒng)的主張：

夫當(dāng)世之愚，飾邪說，文奸言，以亂天下，欺惑眾愚，使混然不知是非治亂之所存者，則是范雎、魏牟、田文、莊周、慎到、田駢、墨翟、宋钘、鄧?、惠施之徒也。……故曰十子者之工說。說皆不足合大道，美風(fēng)俗，治綱紀(jì)。……若夫總方略，一統(tǒng)類，齊言行，群天下之英杰，告之以大道，教之以至順，隩窔之間，衽席之上，簡然圣王之文具，沛然平世之俗起，工說者不能入也，十子者不能親也。無置錐之地，而王公不能與爭名，則是圣人之未得志者也，仲尼是也。一天下，財(cái)萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服，工說者立息，十子者遷化，則圣人之得勢(shì)者，舜禹是也。仁人將何務(wù)哉？上法舜禹之制，下則仲尼之義，以務(wù)息十子之說。如是者，仁人之事畢矣，天下之害除矣，圣人之跡著矣?！对姟吩唬骸坝暄侞仯瑫陼來蚕??！保ň硭牡诙拢?o:p>

此章化引自《荀子·非十二子》。與荀子不同，韓嬰減“十二子”為“十子”，未批判子思、孟軻，此亦是其欲統(tǒng)合孟、荀之顯證。其所舉“十子”也與荀子之論有別，但“息邪說”的主張則是一致的。孟子距揚(yáng)墨，荀子非十二子，韓嬰斥十子，皆是認(rèn)為其誣惑民眾，充塞仁義，破壞綱紀(jì)人倫，并指出只有“大道”才能使天下一統(tǒng)，敦化萬物，安民濟(jì)世。其言“大道”起自舜禹而至于孔子，則是將孔子置于古圣先王之統(tǒng)列?？鬃与m未得其“志”，但仍為“大道”的繼承者，亦即公羊?qū)W之所謂“素王”。與其他各家學(xué)說不同，孔子作為“素王”，其所傳之道乃是圣王之道，孔子之言便是立道之言。因此，后世儒士述孔子之言，學(xué)圣人之道，所持守的便是圣王治世理論的正統(tǒng)。同時(shí)，其言舜禹為“圣人之得勢(shì)者”，則明確了“道”與“勢(shì)”乃是可以合而為一，且真正的圣王必是合“道”“勢(shì)”于一身的事實(shí)。秦朝以法家學(xué)說行專制之暴政，是深為天下之人所不滿的。而漢作為繼秦而立的新政權(quán)，如何獲得民眾的認(rèn)可，證明其與秦朝不同，并非僅建立在暴力和嚴(yán)刑峻法的基礎(chǔ)之上，乃是當(dāng)時(shí)劉氏政權(quán)亟需解決的問題。因此，《韓詩外傳》崇儒尊道，論“道”“勢(shì)”之關(guān)系，目的即在提醒漢初君主以其世俗之“勢(shì)”，合于圣王之“道”，追求“勢(shì)”“道”合一，以確立其政權(quán)之正當(dāng)性。如此一來，對(duì)于統(tǒng)治者而言，“天道”“王道”之論便不得不成為首選的政治準(zhǔn)則，而作為“道”之當(dāng)下承擔(dān)者的儒士，也自然成為他們問道學(xué)德之師?！耙哉y(tǒng)言，王侯是主體；以道統(tǒng)言，則師儒是主體”[33]。就此而論，儒士之以“道”拒“勢(shì)”，便有其正當(dāng)性和必要性。

《韓詩外傳》之崇儒尊道，是欲在現(xiàn)實(shí)層面提振儒士的自我期許，以消弭由皇權(quán)專制所造成的壓力感，并砥礪士節(jié)，鼓舞他們篤定志向，守死善道。在現(xiàn)實(shí)君主之“勢(shì)”未合于“道”時(shí)，儒士應(yīng)當(dāng)勇毅地扛起“道”的大纛，或“以道覆君而化之”，或“以德調(diào)君而輔之”，再或退而求其次，“以諫非君而怨之”（卷四第三章），從而抗拒“勢(shì)”的無限擴(kuò)大。為了這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，韓嬰呼吁儒士積極進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的政治體制中。故其以“懷寶絕跡，以病其國”之士為“狷乎非救世者”（卷八第三章），認(rèn)為儒士的當(dāng)下使命乃是“救世”，是立身行道以拒“勢(shì)”。而且，“以知識(shí)分子群體意識(shí)言之，群體力量越強(qiáng)大，群體的自覺與使命感也越迫切”[34]。所以韓嬰努力摶聚儒士，建構(gòu)“士”的共同體，以轉(zhuǎn)化出“士”集團(tuán)堅(jiān)強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)力量[35]。《韓詩外傳》約有三分之一的篇幅與“士”相關(guān)，就此而言，韓嬰崇儒尊道、砥礪士節(jié)，以“道”拒“勢(shì)”的經(jīng)世之志，不可謂不迫切。

結(jié)語

在《韓詩外傳》中，韓嬰以事證詩，引詩明理，“有著明確的通過‘解經(jīng)’干預(yù)政治的意識(shí)”，這也是其“借以實(shí)現(xiàn)其表達(dá)政治意圖的手段”[36]?！俄n詩外傳》關(guān)于天命、民心、災(zāi)異的“天道”論，和統(tǒng)合仁政、禮制的“王道”論，大體是對(duì)先秦儒家思想的繼承，但其中對(duì)于舊說的擇取，以及對(duì)于不同面向的理論之整合，也體現(xiàn)了在儒學(xué)不顯、儒士尚未形成現(xiàn)實(shí)力量的西漢前期，韓嬰以理論觀照現(xiàn)實(shí)，探索社會(huì)政治問題之解決的“時(shí)變”。而其“道勢(shì)”論之崇儒尊道，砥礪士節(jié)，摶聚儒士群體以抗衡君權(quán)的努力，也為其理論設(shè)計(jì)之實(shí)現(xiàn)注入了強(qiáng)勁的現(xiàn)實(shí)可能性。在董仲舒以《春秋》系統(tǒng)地建構(gòu)儒學(xué)政治體系，獲得漢武帝的認(rèn)可并以之作為官方學(xué)說之前，《韓詩外傳》在一定程度上發(fā)揮了思想的承上啟下作用。韓嬰與董仲舒曾在武帝面前有過爭論，所論何事已不得而知，但二人之思想有過交流則是事實(shí)。就其同的一面而言，董氏之更化改制、天人合一、災(zāi)異譴告、限民名田等理論，與《韓詩外傳》也確有相通之處。至于其不同，非片言可盡，此不枝蔓，但他們通經(jīng)以致用的經(jīng)世追求，則歷歷可見，實(shí)無二致。

注釋：
   
 
[1] 王世貞：《弇州四部稿》卷一百十二，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第1280冊(cè)，第763頁。
 
[2] 紀(jì)昀：《四庫全書總目提要·韓詩外傳》，《景印文淵閣四庫全書》，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第89冊(cè)，第775頁。
 
[3] 如艾春明：《〈韓詩外傳〉研究》，遼寧大學(xué)出版社，2020年；于淑娟：《〈韓詩外傳〉研究——漢代經(jīng)學(xué)與文學(xué)關(guān)系透視》，上海古籍出版社，2011年。
 
[4] 徐復(fù)觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第1-45頁。
 
[5] 林聰舜：《儒學(xué)與漢帝國意識(shí)形態(tài)》，上海人民出版社，2017年，第84-118頁。
 
[6] 韓星：《〈韓詩外傳〉的治理之道》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1期。
 
[7] 尹茂竹：《〈韓詩外傳〉大一統(tǒng)治道思想研究》，碩士學(xué)位論文，西南政法大學(xué)，2014年。
 
[8] 宋清員：《在政治調(diào)節(jié)中強(qiáng)化王權(quán)：〈韓詩外傳〉政治思想研究》，博士學(xué)位論文，山東大學(xué)，2019年。
 
[9] 錢穆：《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》，商務(wù)印書館，2015年，第222頁。
 
[10] 徐復(fù)觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第25頁。
 
[11] 連劭名：《〈韓詩外傳〉與〈周易〉》，《周易研究》2012年第4期。
 
[12] 王葆弦：《西漢經(jīng)學(xué)源流》，東大圖書公司，2008年，第17-19頁。
 
[13] 傅斯年：《詩經(jīng)講義》，中華書局，2014年，第9頁。
 
[14] 林聰舜：《儒學(xué)與漢帝國意識(shí)形態(tài)》，上海人民出版社，2017年，第116-117頁。
 
[15] 陳喬樅：《韓詩遺說考自序》，《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社，2002年，第76冊(cè)，第494頁。
 
[16] 韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第113頁。本文所引《韓詩外傳》皆自此本，下文僅標(biāo)注卷次與章數(shù)。
 
[17] 徐復(fù)觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第43頁。
 
[18] 向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第455頁。
 
[19] 李昉：《太平御覽》第八冊(cè)，河北教育出版社，1994年，第319頁。
 
[20] 梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》，上海古籍出版社，2001年，第12頁。
 
[21] 任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。
 
[22] 臧琳：《經(jīng)義雜記》卷一九，《續(xù)修四庫全書》，上海古籍出版社，2002年，第172冊(cè)，第187頁。
 
[23] 任劍濤：《天道、王道與王權(quán)——王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期。
 
[24] 陳冬仿：《漢代農(nóng)民生活研究》，人民出版社，2020年，第55-63頁。
 
[25] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，商務(wù)印書館，2011年，第112頁。
 
[26] 《韓詩外傳》卷一第五章作“降禮尊賢”，《荀子》之《天論》《強(qiáng)國》二篇作“隆禮尊賢”。據(jù)許瀚考證，“隆”由“降”得聲，二字乃同聲假借。參考許維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第6頁。
 
[27] 干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個(gè)面向》，《哲學(xué)研究》2013年第5期。
 
[28] 事見《孟子·萬章上》。
 
[29] 徐復(fù)觀：《〈韓詩外傳〉的研究》，《兩漢思想史（三）》，九州出版社，2014年，第27頁。
 
[30] 余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第58-59頁。
 
[31] 其中就士人地位轉(zhuǎn)變及其對(duì)于專制皇權(quán)的壓力感討論較深入者，如錢穆：《中國智識(shí)分子》，收入《國史新論》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第153-198頁；徐復(fù)觀：《西漢知識(shí)分子對(duì)專制政治的壓力感》，收入《兩漢思想史（一）》，九州出版社，2014年，第251-263頁；許倬云：《秦漢知識(shí)分子》，收入《求古編》，新星出版社，2006年，第359-383頁；余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間——中國知識(shí)分子的原始型態(tài)》，收入《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第84-112頁；林聰舜：《〈韓詩外傳〉論“士”——〈詩〉教、造士與儒士共同體的建立》，收入《儒學(xué)與漢帝國意識(shí)形態(tài)》，上海人民出版社，2016年版，第84-118頁。
 
[32] 徐復(fù)觀：《西漢知識(shí)分子對(duì)專制政治的壓力感》，《兩漢思想史（一）》，九州出版社，2014年，第252頁。
 
[33] 余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第102頁。
 
[34] 許倬云：《求古編》，新星出版社，2006年，第379頁。
 
[35] 關(guān)于《韓詩外傳》如何建立儒士共同體以發(fā)揮其社會(huì)影響力，林聰舜在其《儒學(xué)與漢帝國意識(shí)形態(tài)》一書中有頗為詳善的論述，此不贅言。
 
[36] 王培友：《〈韓詩外傳〉的文本特征及其認(rèn)識(shí)價(jià)值》，《孔子研究》2008年第4期。