7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

王陽(yáng)明與傳統(tǒng)儒家思想的終結(jié)

作者：沈順福（山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院）

來(lái)源：《文史哲》2023年第1期

摘要：天人之辨是儒家學(xué)說(shuō)的主要問(wèn)題。早期儒家孔子主張敬鬼神而遠(yuǎn)之，開(kāi)辟了儒家重人間、強(qiáng)人文的方向，孟、荀隨之。漢儒通過(guò)人副天數(shù)，將人與仁道提高到與天相近的高度。魏晉儒家倡導(dǎo)天人一體。宋儒在接受了天人一體觀的同時(shí)，提出人與仁才是天地之心、宇宙的主宰者，并從思辨哲學(xué)的角度予以論證。至此，人類在宇宙中的地位達(dá)到了極致。這種人類地位的極致化同時(shí)意味著人文之路盡頭的到來(lái)，即傳統(tǒng)儒家思想的終結(jié)。明末至清代思想要么照著講，鮮有創(chuàng)新；要么開(kāi)始轉(zhuǎn)換話題，這也間接證明了儒家傳統(tǒng)話題與思想的終結(jié)。

關(guān)鍵詞：天人之辨；萬(wàn)物一體；天地之心； 傳統(tǒng)儒家

在中國(guó)思想史上，天人之辨是其中的最重要的主題之一。所謂天人之辨即天人關(guān)系說(shuō)，它主要探討天人之間的關(guān)系。為了簡(jiǎn)潔清晰之便，我們接受一個(gè)工具性定義，即：“中國(guó)古代學(xué)者提出的‘天人關(guān)系’問(wèn)題……不過(guò)是一個(gè)人與自然的關(guān)系問(wèn)題而已?！薄?】本文所討論的天人關(guān)系中的天也主要指以天空為主的自然界，人主要指人類及其所創(chuàng)造的文明。換言之，天人關(guān)系主要指自然界與人類的關(guān)系。從哲學(xué)人類學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，它主要關(guān)注人類在宇宙中的地位與作用，進(jìn)而審視人類生存狀態(tài)的問(wèn)題。具體來(lái)講，其一，這一話題在傳統(tǒng)儒家思想體系中與思想史上具有怎樣的地位？其二，天人關(guān)系，從歷史的角度來(lái)看，經(jīng)歷了怎樣的形態(tài)變化與發(fā)展，并取得了哪些成就？其三，如何解讀這些成就及這些理論成就究竟具有哪些實(shí)踐意義？這是本文將關(guān)注的主要問(wèn)題。本文將通過(guò)梳理傳統(tǒng)儒家的天人關(guān)系論的歷史，指出：其一，天人之辨是傳統(tǒng)儒家思想史的基本主題；其二，在儒家思想史上，天人關(guān)系說(shuō)是變化的，直到王陽(yáng)明時(shí)期，傳統(tǒng)儒家對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)極致；其三，從王陽(yáng)明之后的思想史話題來(lái)看，傳統(tǒng)思想史的主題已經(jīng)終結(jié)，中國(guó)思想轉(zhuǎn)變了新話題，并因此而進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)期。也就是說(shuō)，王陽(yáng)明終結(jié)了傳統(tǒng)儒家的思想主題。

一、天人之辨與儒家思想的基本主題

儒家思想或文化的核心觀念當(dāng)為仁、禮、孝等。我們以禮為例。禮，《說(shuō)文解字·示部》曰：“禮，履也，所以事神致福也;從示，從豊。豊亦聲。”【2】禮與祭祀鬼神相關(guān)。故王國(guó)維曰：“古者行禮以玉，故《說(shuō)文》曰：‘豊，行禮之器。’其說(shuō)古矣。……盛玉以奉神人之器，謂之‘’，若豊。推之而奉神人之酒醴，亦謂之醴，又推之而為神人之事，通謂之禮?！薄?】禮最初可能源自祭祀活動(dòng)，即“禮樂(lè)的主要功能在于溝通‘天’和‘人’”【4】，人們希望通過(guò)祭祀鬼神，從而溝通代表上天的鬼與神。在這種活動(dòng)過(guò)程中，人們逐漸形成禮。作為儒家思想文化的最重要形式之一的禮，從其起源來(lái)看，便與天相關(guān)。也就是說(shuō)，禮是人們用來(lái)處理天人關(guān)系的產(chǎn)物。天人關(guān)系由此進(jìn)入中國(guó)傳統(tǒng)思想尤其是儒家思想的視域，或者說(shuō)，禮概念的出現(xiàn)表明：天人之辨從一開(kāi)始便是中國(guó)古代儒家思想的最重要話題之一。

從早期儒家思想內(nèi)容來(lái)看，天人之辨是其中心主題或基本問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)生活中，孔子最重視孝。什么是孝？孝是處理子女與父母等長(zhǎng)輩（包括去世的祖輩）等之間的關(guān)系方式。對(duì)活人有孝，這比較容易理解，而古人的孝還包括對(duì)去世的先輩們的孝，它具體包括傳宗接代和祭祀。所以，孟子曰：“不孝有三，無(wú)后為大。”【4】這里的關(guān)系雙方不僅包括在世的子女，而且包括逝去的祖輩。這些死去的祖輩，按照古人的觀念，便屬于神或鬼，它們便是祭祀的對(duì)象。這些被祭祀的鬼神，按照中國(guó)傳統(tǒng)觀念，代表了天地【5】。天地構(gòu)成了自然界的主要內(nèi)容或部分。因此，對(duì)鬼神的關(guān)注其實(shí)便是對(duì)天地自然界的關(guān)注，或者說(shuō)，人神關(guān)系便是天人之辨的一種形式。

中國(guó)古人相信天生萬(wàn)物（含人類），天成為萬(wàn)物的本源。按照中國(guó)傳統(tǒng)思維模式，本源便是決定者、主宰者。中國(guó)古人認(rèn)為，天是人類及萬(wàn)物生存的主宰者，由此形成一種天命觀念。天命觀主張：天主宰宇宙萬(wàn)物以及人類的一切生活，包括壽命和富貴等。天命觀體現(xiàn)了一種天人觀。這是孔子之前的天人觀念，即，相信天能夠主宰人類生活。到了春秋時(shí)期，孔子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄?】在這一宣言中，孔子明確表達(dá)了自己或儒家的旨趣：積極地面對(duì)生活，即人能弘道，反對(duì)消極地對(duì)待人生。這便是仁。此時(shí)的孔子，在基本堅(jiān)持傳統(tǒng)天命觀的前提之下，更關(guān)注于人類能否掌控自己的生活與命運(yùn)等問(wèn)題。他的做法是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，由此形成了孔子很少談?wù)摗靶耘c天道”的歷史事實(shí)。這個(gè)歷史事實(shí)體現(xiàn)了孔子的真正目的：我們應(yīng)該積極主動(dòng)地按照仁義之道所指引的方向去生活，而無(wú)需過(guò)分關(guān)注上天的安排。在現(xiàn)實(shí)生活中，孔子明確提出：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”【7】蒼天并不說(shuō)話，哪來(lái)的命令？“作為終極價(jià)值源泉和約束力量”【8】的上天并不直接管人間的事情。人間的事情由人類自己做主，或者至少人類可以做些主，其方法便是據(jù)仁游藝，藝包括禮和樂(lè)等?？鬃映珜?dǎo)仁義之學(xué)，其目的便是為了應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)天命觀所帶來(lái)的消極人生觀。因此，孔子的仁學(xué)，最終體現(xiàn)了孔子對(duì)天人關(guān)系的新解讀與新認(rèn)識(shí)。

孔子思想后來(lái)發(fā)展出兩個(gè)傳統(tǒng)，即以孟子為代表的性本論傳統(tǒng)和以荀子為代表的人本論傳統(tǒng)。孟子的性本論認(rèn)為，人天生有四端之心，分別對(duì)應(yīng)于仁、義、禮、智，比如仁產(chǎn)生于惻隱之心等。這種天生本有的東西，傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)稱之為性，即：生之謂性。既然四端之心屬于天生本有，它們自然屬于性。四端之心即是性。四端之心或性是人類天生具有的，成就仁義禮智等的潛質(zhì)。成人、成才便是順由仁義禮智等四端之心或性自然生長(zhǎng)便可以了。性本論解決了當(dāng)時(shí)人們的困惑：孔夫子倡導(dǎo)的仁義禮智、圣賢理想等是否可能？既然命運(yùn)由天安排，似乎成圣、成賢等都應(yīng)該是上天安排好的，普通人是否有機(jī)會(huì)成為圣賢？孟子的方案非常堅(jiān)決：每個(gè)人天生具有仁義之性，只要養(yǎng)性，便可以成為圣賢，這便是人皆可以為堯舜。在孟子看來(lái)，上天的安排意義不大，重要的是后天的修行，這便是“天時(shí)不如地利，地利不如人和”【9】，后天的依性而為才是最重要的。

儒家思想的另一個(gè)傳統(tǒng)是人本論，其主要代表是荀子。荀子以為，人天生具有邪惡的氣質(zhì)或本性。圣人為了規(guī)范與教化本性邪惡的民眾，創(chuàng)造了禮法制度等。通過(guò)禮法的規(guī)范和教化，人的氣質(zhì)會(huì)得到改善，從而揚(yáng)善抑惡，成為圣賢。后天的人文教化與實(shí)踐才能夠讓人成為圣賢，并帶來(lái)治理平正的天下，這便是人本論的立場(chǎng)。荀子也相信天命觀，但是，和孟子等相比，荀子走得更遠(yuǎn)。一方面，荀子明確提出別天人，以為蒼天并不管人類的事情，人類的事情應(yīng)該由人類自己做主，這種積極有為的人生觀顯然繼承并發(fā)展了孔子的人文主義思想。在荀子那里，他面臨著兩個(gè)難題，一個(gè)是傳統(tǒng)儒學(xué)的難題，即人類應(yīng)該如何對(duì)待自己的命運(yùn)？另一個(gè)難題是孟子遺留的難題，即僅僅尊重蒼天饋贈(zèng)的天性、順其自然，能不能帶來(lái)安定的天下？這兩個(gè)難題，實(shí)際上還是一個(gè)，即人類應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)天命？孟子的方案有一定的局限或不足。如何解決上述難題便成為荀子所面臨的歷史使命。在荀子看來(lái)，建立禮法制度、教化民眾、努力踐行才能夠掌握自己的命運(yùn)。

對(duì)人類命運(yùn)的討論是天人之辨的主要內(nèi)容之一。它是孔子、孟子、荀子等早期儒家思想家的共同話題，也是最重要的話題。故司馬遷以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”【10】為自己的寫(xiě)作宗旨。天人之辨成為司馬遷思想的中心話題。宋儒邵雍曰：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！薄?1】只有探討天人關(guān)系的學(xué)說(shuō)才能夠被叫作學(xué)問(wèn)，天人之辨才是最值得思考的主題。因此，這個(gè)重要話題貫穿了傳統(tǒng)儒家思想史的始終。

二、從天人相分到天人一體：儒家思想的轉(zhuǎn)折

漢代儒家的最大代表是董仲舒。董仲舒學(xué)說(shuō)的宗旨可以簡(jiǎn)單地被概括為：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！薄?2】如何論證上述命題是董仲舒思想的主要內(nèi)容。董仲舒首先承認(rèn)：“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)；人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也?！薄?3】人類類似于蒼天，即人副天數(shù)。由此，董仲舒推論：人道也應(yīng)該與天道相似，比如天道有生生，生生便是仁，天道為仁，而仁又是儒家之道的中心。因此，人道與天道相似或一致。天道絕對(duì)而偉大，人道自然也絕對(duì)而偉大。人道由此被提到了前所未有的高度，成為與天道并列的存在。這便是“天不變，道亦不變”的意義所在。更有甚者，在傳統(tǒng)天命觀的基礎(chǔ)上，董仲舒利用感應(yīng)說(shuō)，提出了三命論，即壽命、隨命和遭命。其中隨命說(shuō)的意思是：因?yàn)槟橙俗錾剖?，上天?huì)因此而獎(jiǎng)賞之，反之亦然，這便是常說(shuō)的“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。隨命說(shuō)的意義在于，董仲舒一方面承認(rèn)蒼天對(duì)人類的主宰權(quán)，另一方面又強(qiáng)調(diào)人類并非完全消極地等待上天的安排，人類也可以通過(guò)自己的努力來(lái)影響天，并進(jìn)而影響和掌控自己的命運(yùn)。在董仲舒的思想學(xué)說(shuō)中，天人關(guān)系始終是其最核心的部分。

《白虎通》也堅(jiān)持了類似的觀點(diǎn)：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度，故仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以象萬(wàn)物之情也?！薄?4】圣王察天象以制人道。或者說(shuō)，圣人依據(jù)天道來(lái)制定人道：“于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦，正五行，始定人道。畫(huà)八卦以治下，下伏而化之，故謂之伏羲也?！薄?5】三皇圣人依據(jù)天道而創(chuàng)造了人道或人類文明，人道來(lái)源于天道。當(dāng)有人問(wèn)圣人與巫師的區(qū)別時(shí)，揚(yáng)雄答曰：“史以天占人，圣人以人占天?！薄?6】人道效法于天道，故圣人可以通過(guò)人道而知曉天意，天人相類似。

漢代的王充不滿意董仲舒的天人感應(yīng)思想，主張分別天道與人道。王充曰：“天之行也，施氣自然也。施氣則物自生，非故施氣以生物也。”【17】天道自然氣化而生生不息，并無(wú)故意，因此天道與人事相分別。譴責(zé)屬于人道：“人道善善惡惡，施善以賞，加惡以罪，天道宜然。刑賞失實(shí)，惡也。為惡氣以應(yīng)之，惡惡之義，安能施哉？……由斯言之，譴告之言，疑乎？必信也？”因此，董仲舒所倡導(dǎo)的天譴說(shuō)是靠不住的。王充指出：“人之行，求有為也。人道有為，故行求?！比说婪e極而有為，并因此區(qū)別于天道。在天人相分別的情況下，王充認(rèn)為：只有大人才能夠合天之德：“夫大人之德，則天德也；賢者之言，則天言也。……周公推心合天志也。上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口?！薄?8】圣人能夠貫通天人之道，或者說(shuō)，只有在圣人那里，天人才能夠獲得統(tǒng)一。在王充這里，“天道、人道之間既有一種客觀自然的聯(lián)系，又是相互區(qū)別的”【19】，從董仲舒到王充的漢代儒家相信：人類的智慧來(lái)源于天，人道效仿于天道，因此，漢代儒學(xué)完全是天人之學(xué)。

漢代的天人觀對(duì)玄學(xué)的天人思想產(chǎn)生了一定的影響。在王弼“執(zhí)一統(tǒng)眾”【20】論的基礎(chǔ)上，阮籍進(jìn)一步提出：“天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬(wàn)物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷?！云洚愓咭曋?，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也。”【21】世界萬(wàn)物之間，表面看來(lái)沒(méi)有什么關(guān)聯(lián)，但實(shí)際上這些自然事物卻是一個(gè)有機(jī)的生命體，此即“萬(wàn)物一體”，由此誕生了中國(guó)思想史上著名的萬(wàn)物一體或天人一體觀。郭象完全繼承了這一立場(chǎng)：“以死生為晝夜，旁日月之喻也；以萬(wàn)物為一體，挾宇宙之譬也?！薄?2】宇宙好比是一個(gè)物體。郭象曰：“夫體天地冥變化者，雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無(wú)相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無(wú)相為也。”自然事物之間，如同人的手足和五官等一樣，雖然形象或功能各自不同，但是卻能夠組成一個(gè)生命體：“若乃役其心志以恤手足，運(yùn)其股肱以營(yíng)五藏，則相營(yíng)愈篤而外內(nèi)愈困矣。故以天下為一體者，無(wú)愛(ài)為于其間也?！奔姺睆?fù)雜的萬(wàn)物最終形成一體，這個(gè)整體性的存在，郭象稱之為“天”：“故天者，萬(wàn)物之總名也。莫適為天，誰(shuí)主役物乎？”【23】宇宙萬(wàn)物所形成的整體叫作天或天地。至此，儒家的天人觀產(chǎn)生了巨大的變化，即由天人相別、經(jīng)歷天人相似，走向了天人一體。天地萬(wàn)物以及人類最終組成了一個(gè)有機(jī)的生命體，這便是萬(wàn)物一體論。那么，誰(shuí)是這個(gè)生命體的主宰者呢？這便是擺在儒家面前的一個(gè)重要問(wèn)題。

三、“仁者以萬(wàn)物為體”與宋明理學(xué)宇宙觀

魏晉時(shí)期的“萬(wàn)物一體的命題……又幾乎為理學(xué)家所普遍認(rèn)同”【24】。北宋之初的張載明確提出“一天人”思想，認(rèn)為天人共為一個(gè)物體：“造化所成，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物。”【25】世上萬(wàn)物繁多，卻最終統(tǒng)一于一物，這便是萬(wàn)物一體。二程亦明確指出：“所以謂萬(wàn)物一體者，皆有此理，只為從那里來(lái)。”【26】天下萬(wàn)物，包括人類在內(nèi)融為一個(gè)整體。天地世界如同一個(gè)模型產(chǎn)生：“‘范圍天地之化而不過(guò)’者，模范出一天地爾，非在外也。如此曲成萬(wàn)物，豈有遺哉？”【27】萬(wàn)物出自一個(gè)模型，這便是“范圍天地之化”。朱熹直接將宇宙比作一個(gè)人：“天便脫模是一個(gè)大底人，人便是一個(gè)小底天?！薄?8】天地萬(wàn)物如同一個(gè)人，宇宙是一個(gè)人。明儒王陽(yáng)明也提出：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。仁者以萬(wàn)物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾。仁就是八荒皆在我闥意，天下皆與，其仁亦在其中?！薄?9】仁者以萬(wàn)物為一體，或者說(shuō)，在儒者看來(lái)，天下萬(wàn)物是一體的。

既然萬(wàn)物一體，宇宙萬(wàn)物是一個(gè)生命體，那么，誰(shuí)是這個(gè)生命體的主宰者（“天地之心”）呢？在先秦時(shí)期，人們通常相信，主宰宇宙萬(wàn)物的力量是天，但是，到了宋明理學(xué)時(shí)期，人們逐漸放棄了這個(gè)傳統(tǒng)看法，并形成一種新的宇宙觀。張載曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也?！薄?0】天地萬(wàn)物生生不息，其本源便是天地之心。張載宣誓曰：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。”【31】他立志要為宇宙找到一個(gè)主宰者。這個(gè)主宰者，在儒家張載看來(lái)，便是仁：“天本無(wú)心，及其生成萬(wàn)物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。”【32】仁便是天地之心或天地之心的活動(dòng)。朱熹完全接受這一立場(chǎng)：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長(zhǎng)也，故曰尊爵。”【33】仁即天地之心及其活動(dòng)，仁成為宇宙萬(wàn)物共同遵循的基本原理，仁即人?！吨熳诱Z(yǔ)類》記載：“問(wèn)：‘人者，天地之心’。曰：‘謂如天道福善禍淫，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲禍之?！衷唬骸袒允侨俗?，此所謂人者天地之心也?！薄?4】教化等人類行為是宇宙的主宰者，這便是“人者，天地之心”【35】。人類的有意活動(dòng)才是宇宙的主宰者，這個(gè)有意的活動(dòng)便是人文教化。

在朱熹這里，人文教化的主要內(nèi)容便是窮理。朱熹曰：“凡事固有‘所當(dāng)然而不容己’者，然又當(dāng)求其所以然者何故？其所以然者，理也?！薄?6】世上的萬(wàn)事萬(wàn)物的存在都有一個(gè)“所以然”之理，事事物物都有一個(gè)理，人也有理。朱熹曰：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！薄?7】人類作為一個(gè)存在物也有自己的理，這個(gè)理，落實(shí)在人便是性：“人之有形有色，無(wú)不各有自然之理，所謂天性也?！?8人理便是人性。不過(guò)，朱熹指出：“若夫人物之生，性命之正，固亦莫非天理之實(shí)，但以氣質(zhì)之偏，口鼻耳目四肢之好，得以蔽之，而私欲生焉。”【39】天生的人性，由于稟氣有清濁，故而常常被遮蔽，這便是人心不明。朱熹認(rèn)為，只有通過(guò)學(xué)習(xí)事物之理，才能夠讓人心獲得天理，或讓被蒙蔽的理澄明，進(jìn)而獲得覺(jué)悟。因此，朱熹主要依仗于窮外物之理，或者說(shuō)，朱熹更偏重于將宇宙萬(wàn)物生存的主宰之理視為一種外在于人的存在，人類通過(guò)把握這種力量進(jìn)而主宰宇宙。

四、致良知論與人類主體性地位的確立

朱熹的物理觀遭到了當(dāng)時(shí)心學(xué)家陸九淵的批評(píng)。陸九淵也承認(rèn)天理是宇宙萬(wàn)物生存的主宰者，但是，和朱熹外化天理的傾向不同，陸九淵提出：“此理本天所以與我，非由外爍。明得此理即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說(shuō)不能惑。所病于吾友者，正謂此理不明，內(nèi)無(wú)所主。一向縈絆于浮論虛說(shuō)，終日只依藉外說(shuō)以為主，天之所與我者，反為客，主客倒置，迷而不反，惑而不解?！薄?0】天理是人類天生固有的東西，具體地說(shuō)，天理在人心：“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！薄?1】在陸九淵看來(lái)，心具理，心即理；理在人心中，理在我，至此，主宰宇宙萬(wàn)物生存的理由外在之物轉(zhuǎn)化為人類身中之物，人類也因?yàn)樗@得了終極決定權(quán)。王陽(yáng)明繼承了陸九淵的心學(xué)立場(chǎng)，將主宰宇宙生存的天理直接叫作良知。王陽(yáng)明曰：“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子唯務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)冶，不可得矣?！薄?2】萬(wàn)物一體，主宰是人類。準(zhǔn)確地說(shuō)，人類的良知才是宇宙的真正主宰。

其實(shí)早年的王陽(yáng)明相信朱熹的物理說(shuō)：“眾人只說(shuō)格物要依晦翁，何曾把他的說(shuō)去用？我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢(qián)友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢(qián)子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾?！痹缒陮W(xué)習(xí)朱子學(xué)的結(jié)果便是勞神成疾，故王陽(yáng)明逐漸放棄了格物法：“及在夷中三年，頗見(jiàn)得此意思乃知天下之物本無(wú)可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。”【43】格竹子的經(jīng)歷讓其哲學(xué)發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)變并開(kāi)始意識(shí)到：主宰萬(wàn)物生存的理并非（只）存在于外物之中，而是在于每個(gè)人的心中，這便是心即理說(shuō)。王陽(yáng)明不僅指出了超越的良知的主宰者地位，而且將良知具體化到現(xiàn)實(shí)之中，成為一種人類實(shí)踐活動(dòng)，這便是致良知。致良知是王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的工夫。這種工夫，從形式來(lái)看，便是心與理的相結(jié)合。心理結(jié)合之后，人類天生的、混雜的氣質(zhì)之心獲得了更新，這便是變化氣質(zhì)。變化氣質(zhì)即“精一”：“‘精一’之‘精’以理言，‘精神’之‘精’以氣言。理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用；無(wú)條理則不能運(yùn)用；無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見(jiàn)其所謂條理者矣?！本恢ζ鋵?shí)就是用良知或天理為尺度來(lái)規(guī)范氣質(zhì)，使氣清純而無(wú)污濁。王陽(yáng)明曰：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”【44】氣因?yàn)橛辛肆贾闹笇?dǎo)而化為神。

在良知的指導(dǎo)下，人的氣質(zhì)不僅獲得更新，更是氣化流行而貫通宇宙，這便是“致良知”：“天地間活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫?！薄?5】致良知便是以良知來(lái)規(guī)范、約束氣的活動(dòng)，或者說(shuō)，良知在氣化活動(dòng)中存在。王陽(yáng)明曰：“譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達(dá)之枝葉者也；體認(rèn)天理者，是茂其枝葉之生意而求以復(fù)之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達(dá)之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”致良知如種植一般生生不息，最終“天地萬(wàn)物，本吾一體者也”【46】。我和萬(wàn)物是一個(gè)生命體，連通這個(gè)生命體的媒質(zhì)便是氣，而主導(dǎo)者則是良知。王陽(yáng)明曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知?！w天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！薄?7】我們和萬(wàn)物之所以相通而感應(yīng)，原因在于通于一氣。氣如同血脈，將自然界和人類之間相貫通，成為一個(gè)有機(jī)生命體。王陽(yáng)明曰：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽(tīng)、手持、足行，以濟(jì)一身之用?！薄?8】這種氣化流行而貫通，傳統(tǒng)理學(xué)家給它取了個(gè)名字，那便是仁：貫通一體便是仁（“全其萬(wàn)物一體之仁”）。在這種萬(wàn)物一體視域下，人類自然相親相愛(ài)。

王陽(yáng)明將過(guò)去的宇宙終極性本原從外物之理轉(zhuǎn)到人心中的良知，以為理在心中。這種轉(zhuǎn)向徹底將宇宙的主宰權(quán)交付于人類。由此，人的良知之心不僅成為人事的主宰，同時(shí)也是萬(wàn)物生存的主宰。致良知的過(guò)程無(wú)非是讓人體中的氣息遵循良知而大化流行，這種氣化流行便是仁。在王陽(yáng)明看來(lái)，自然界也遵循人類的仁道，人類因此成為天地的主人。至此，在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的天人爭(zhēng)權(quán)中，人類終于掌握了話語(yǔ)權(quán)。從此，人類與天地自然的關(guān)系從早先的天生人、天主人的立場(chǎng)而徹底轉(zhuǎn)向，從而實(shí)現(xiàn)了“以人統(tǒng)天”【49】的理想。人類不再是自然的仆從，而是一躍成為自然的主人。

五、明末及清代思想主題：“照著講”還是“接著講”？

以王陽(yáng)明為代表的宋明理學(xué)，提出人類是宇宙的主宰，即“人者，天地之心也”，并從思辨哲學(xué)的角度對(duì)此予以了論證，這從哲學(xué)的角度將中國(guó)傳統(tǒng)思想史的主題發(fā)揮到了極致。從此以后，從明末到清代思想發(fā)展史來(lái)看，思想家們關(guān)注的問(wèn)題主要分為三種走向：其一，繼承王學(xué)宗旨的人繼續(xù)這一話題，“照著”王陽(yáng)明講，卻無(wú)新意；其二，批判王學(xué)卻“照著”朱子學(xué)講，亦無(wú)創(chuàng)新；其三，全面批判宋明理學(xué)而轉(zhuǎn)換話題，不再關(guān)注于傳統(tǒng)的天人關(guān)系問(wèn)題，從而轉(zhuǎn)向一些新話題或開(kāi)辟了新主題。

王陽(yáng)明是明代影響最大的儒家思想家，其門(mén)人遍天下。這些王門(mén)學(xué)者，從思想史的角度來(lái)看，大體關(guān)注于兩個(gè)問(wèn)題：其一，萬(wàn)物一體；其二，一體之元。在這些基本問(wèn)題上，王門(mén)思想家的立場(chǎng)與王陽(yáng)明基本一致，即認(rèn)為萬(wàn)物一體，而一體之本在于人。他們或者以為“致知便是今日學(xué)脈”【50】（王龍溪），或以為“身是天下國(guó)家之本，則以天地萬(wàn)物依于己，不以己依于天地萬(wàn)物”【51】（王艮），或者強(qiáng)調(diào)“靜而無(wú)欲”的“真心”【52】（何廷仁）為生存之本等。這些王門(mén)后學(xué)的思想，總體而言，繼承了陽(yáng)明的心學(xué)精神，即萬(wàn)物一體、本原在人。這些觀點(diǎn)可以說(shuō)是陽(yáng)明學(xué)的深化，但是，僅僅是枝節(jié)性深化，卻無(wú)革命性進(jìn)步或新意。除此之外，同時(shí)期及之后的心學(xué)也大體與陽(yáng)明學(xué)近似。如湛若水贊同泰州學(xué)派的修身論，以為“正身”【53】是天下安定的基礎(chǔ)，而“正身”的關(guān)鍵在于“正心”54，由此而回到了陽(yáng)明學(xué)。劉宗周從心體走向意用：“‘意’字看得清，則‘幾’字才分曉；‘幾’字看得清，則‘獨(dú)’字才分曉?！薄?5】他以為只有通過(guò)可以經(jīng)驗(yàn)的誠(chéng)意才是正道：“自其分者而觀之，天地萬(wàn)物各一理也，何其博也；自其合者而觀之，天地萬(wàn)物一理也，理亦無(wú)理也，何其約也。泛窮天地萬(wàn)物之理，則反之約也甚難。散殊者無(wú)非一本，吾心是也。仰觀俯察，無(wú)非使吾心體之流行，所謂‘反說(shuō)約’也?！薄?6】其中的核心觀念幾乎是心學(xué)的翻版。即便是那些反儒思想家，其實(shí)也或多或少接受心學(xué)立場(chǎng)，如李贄曰：“夫童心者，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！薄?7】李贄的童心說(shuō)實(shí)則繼承了孟子、王陽(yáng)明的心學(xué)，屬于“照著講”。

明末之后，隨著大明滅國(guó)等歷史事件，思想家們開(kāi)始反省心學(xué)，其中一些思想家開(kāi)始棄心學(xué)而轉(zhuǎn)向程朱理學(xué)，由此程朱理學(xué)得以興盛，甚至一些心學(xué)大師們也轉(zhuǎn)向程朱理學(xué)，如孫奇逢便以為“蓋陸、王乃紫陽(yáng)之益友忠臣，有相成而無(wú)相?！薄?8】，類似的還是有李颙、黃宗羲等。除了調(diào)和程朱與陸王之學(xué)外，還出現(xiàn)了不少儒家思想家宣揚(yáng)程朱理學(xué)而反對(duì)陸王之學(xué)，如熊賜履、陸隴其、張伯行、李光地、張烈等。清圣祖康熙皇帝甚至以為孔孟之學(xué)“至于朱子集大成，而繼千百年絕學(xué)之學(xué)”【59】，朱子學(xué)成為清代儒學(xué)之正統(tǒng)。清代學(xué)者以程朱理學(xué)來(lái)對(duì)抗陸王心學(xué)，僅僅表示了一種反省，而無(wú)實(shí)質(zhì)性的變化。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“王學(xué)自身的反動(dòng)。最顯著的是劉蕺山（宗周）一派（蕺山以崇禎十七年殉難）。特標(biāo)‘證人’主義，以‘慎獨(dú)’為入手，對(duì)于龍溪（王畿）、近溪（羅汝芳）、心齋（王艮）諸人所述的王學(xué)，痛加針砭，總算是舍空談而趨實(shí)踐，把王學(xué)中談玄的成分減了好些。但這種反動(dòng)，當(dāng)然只能認(rèn)為舊時(shí)代的結(jié)局，不能認(rèn)為新時(shí)代的開(kāi)山?！薄?0】此斷言不無(wú)道理。

明清時(shí)期的思想家在反省傳統(tǒng)儒家思想的同時(shí)，開(kāi)始轉(zhuǎn)換話題。作為一個(gè)傳統(tǒng)理學(xué)家，王夫之在澄清傳統(tǒng)理學(xué)許多說(shuō)法與觀點(diǎn)的同時(shí)，將主要精力放在討論思維方式的問(wèn)題上。傳統(tǒng)理學(xué)偏重于以思辨哲學(xué)的方式來(lái)觀察世界，對(duì)此，王夫之，一方面繼承了這種思辨哲學(xué)的方向，即認(rèn)為存在的路徑是：性→氣→質(zhì)，進(jìn)而產(chǎn)生萬(wàn)物；另一方面，王夫之又以為存在首先是經(jīng)驗(yàn)。這兩種觀察方式提供了世界存在的兩種模型：體→用和用→體。以往的理學(xué)家或心學(xué)家主張?bào)w用論，突出了體的地位和作用。王夫之對(duì)此不太滿意，轉(zhuǎn)而偏重于經(jīng)驗(yàn)在觀察世界中的地位和作用。我把這兩種路徑分別叫作“順觀”和“逆觀”，從現(xiàn)代哲學(xué)來(lái)看，“順觀”與“逆觀”所組合而成的系統(tǒng)，恰恰類似于西方人所說(shuō)的辯證法。因此，從這個(gè)角度來(lái)看，王夫之的哲學(xué)已經(jīng)具有了比較鮮明的辯證法特征。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，王夫之哲學(xué)主要表現(xiàn)在思維方式上【61】。觀察世界的方式即思維方式成為王夫之哲學(xué)的主要話題。明清時(shí)期的另一位哲學(xué)家方以智曾自豪地提出：“人之有心也，有所以為心者；天地未分，有所以為天地者。容成、大撓之倫，知天地氣交之首，標(biāo)心于雷門(mén)；四圣人于《易》之冬至見(jiàn)天地之心，此推論、呼心之始矣。則謂未有天地，先有此‘心’可也，謂先有此‘所以’者也。學(xué)者能知天地間相反者相因、而公因即在反因中者，幾人哉!”【62】理解世界的關(guān)鍵在于認(rèn)識(shí)三種因，即相因、反因和公因，只有自己才知道這些。三因說(shuō)，說(shuō)到底還是觀察世界的方式即思維問(wèn)題。

更多學(xué)者將興趣轉(zhuǎn)向更實(shí)用的生活中。李贄曰：“自朝至暮，自有知識(shí)以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書(shū)而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計(jì)慮，無(wú)一厘為人謀者?！车炔豢蠒?huì)人，是自私自利之徒也，某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善，某等行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人。……翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便說(shuō)是事，作生意者但說(shuō)生意，力田作者但說(shuō)力田，鑿鑿有味，真有德之言，令人聽(tīng)之忘厭倦矣?！薄?3】李贄直接挑戰(zhàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的舍己為人的思想，以為自己屬于自私自利之徒，身求私利，口也說(shuō)私意，沒(méi)有必要心口不一。至此，李贄不但揭示了人的自私自利的本性，而且予以肯定，從而對(duì)抗傳統(tǒng)思想。人的自私自利的本性終于得到了肯定，這便是私利觀，私利成為明清時(shí)期思想家們關(guān)注的中心主題。

與利相應(yīng)的是用。清代思想家顧炎武便看重用，即突出經(jīng)世致用。顧炎武曰：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁；非唯弗禁，且從而恤之。建國(guó)親侯，胙土命氏，畫(huà)井分田，合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也?！薄?4】自私之人的天性不可剝奪，天子君主所要做的事情便是成就人們的私欲。顧炎武對(duì)天子做了新的界定：“所謂天子者，執(zhí)天下之大權(quán)者也。其執(zhí)大權(quán)奈何？以天下之權(quán)寄之天下之人，而權(quán)乃歸之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之權(quán)，以各治其事，而天子之權(quán)乃益尊。后世有不善治者出焉，盡天下一切之權(quán)而收之在上，而萬(wàn)幾之廣，固非一人之所能操也。”【65】天子應(yīng)該分權(quán)于下屬百官，這屬于政治學(xué)主題。

黃宗羲在《原君》中，完全放棄了傳統(tǒng)思想認(rèn)識(shí)，提出了兩個(gè)觀點(diǎn)。黃宗羲曰：“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也?！薄?6】黃宗羲認(rèn)為人都是自私自利的，這一觀點(diǎn)本身并不新鮮，如古代的荀子便有類似的思想，其新鮮之處在于，黃宗羲對(duì)人的這一本性的態(tài)度發(fā)生了變化，即他并無(wú)否定之意。相反，黃宗羲應(yīng)該是持肯定的、支持的態(tài)度，即相信人類都是自私自利的。于是，黃宗羲提出第二個(gè)革命性立場(chǎng)：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。”【67】君主應(yīng)該為百姓服務(wù)，尤其是君主的使命便是為自私自利的民眾的生存提供保障，政治問(wèn)題由此獲得了重視。

更多的清代思想家和學(xué)者放棄了獨(dú)立的思想，而轉(zhuǎn)向經(jīng)學(xué)與小學(xué)等，這使清代思想史頓失光芒?？梢哉f(shuō)，從思想史的角度來(lái)說(shuō)，清代幾乎沒(méi)有出現(xiàn)什么偉大的思想家，他們頂多屬于照著講，鮮見(jiàn)“接著講”。也就是說(shuō)，在清代，思想家們對(duì)于傳統(tǒng)主題即天人關(guān)系問(wèn)題，已經(jīng)失去了興趣。

結(jié)語(yǔ)：傳統(tǒng)儒家思想的終結(jié)

從孔子開(kāi)始，儒家開(kāi)始思考人類在宇宙中的地位問(wèn)題?？鬃又鲝埦垂砩穸h(yuǎn)之，從而開(kāi)辟了儒家突出人類主體性地位、肯定人間生活的價(jià)值與作用的人文主義之路。孟子、荀子分別從不同方向繼承并發(fā)展了孔子的這一人文主義精神。盡管如此，早期儒家依然相信并接受上天對(duì)人類的主宰性與主導(dǎo)性地位，以為人類僅僅是上天的隨從者、人事聽(tīng)從上天的安排，天強(qiáng)人弱的狀況十分明顯。從漢代開(kāi)始，以董仲舒為代表的儒家表面上尊天，以為天是萬(wàn)物之祖，具有無(wú)可比擬的、崇高的地位，事實(shí)上，其真正目的是尊人：尊崇人類及其所創(chuàng)造的文明，因?yàn)槿祟惣捌湮拿餍Х掠谔?，因此和天一樣永恒而偉大。至此，人類及其所?chuàng)造的文明被提升到與天幾乎并肩的地位。到了魏晉時(shí)期，人們開(kāi)始建構(gòu)出一種新型宇宙觀或世界觀，即天地和人類一起合為一體，這便是萬(wàn)物一體觀。天生萬(wàn)物的他生說(shuō)便轉(zhuǎn)換為自生說(shuō)。到了宋明時(shí)期，人們?cè)诮邮苋f(wàn)物一體觀的同時(shí)，開(kāi)始思考另一個(gè)更重要的問(wèn)題：在天地人所共同組成的宇宙生命體中，誰(shuí)才是它的主宰者？張載高倡“為天地立心”，其目的就是為了尋找或確立一個(gè)宇宙主宰者。二程以為萬(wàn)物統(tǒng)一于仁，仁便是天地萬(wàn)物的根基或主宰者，仁便是天理，即宇宙萬(wàn)物共同遵循的道理。朱熹則將其擴(kuò)充至人文，以為人文之教便是天地之心，人類通過(guò)學(xué)習(xí)天理、獲得天理，進(jìn)而掌控整個(gè)宇宙的生存。陸九淵更相信天理在人心中，這便是心即理。到了明代，王陽(yáng)明等綜合了朱熹與陸九淵的思想，以良知說(shuō)代替天理說(shuō)，以致良知為窮理的工夫，人類的良知成為宇宙生存的終極主宰者，而致良知?jiǎng)t將這個(gè)超越的主宰者的作用現(xiàn)實(shí)化。由此，人或仁成為宇宙的主宰者。至此，孔子所開(kāi)辟的人文主義思潮獲得了存在論的證明，其發(fā)展之路也因此而達(dá)到了巔峰。巔峰的抵達(dá)同時(shí)意味著盡頭的到來(lái)，即當(dāng)王陽(yáng)明宣稱人是宇宙萬(wàn)物的主宰者時(shí)，人類在宇宙間的地位取得了前所未有的，甚至是無(wú)以復(fù)加的高度，即在這個(gè)高度之外或之上，已經(jīng)不可能再有余地了。這標(biāo)志著孔子的人文之路也走到了盡頭，即在天人之辨問(wèn)題上，孔子所開(kāi)辟的儒家思想走到了盡頭，這便是傳統(tǒng)儒家思想或?qū)W說(shuō)的終結(jié)，或者說(shuō)，傳統(tǒng)儒家已經(jīng)完成了它的歷史使命。

事實(shí)上，從王陽(yáng)明之后的儒家思想發(fā)展來(lái)看，盡管仍有不少儒者在做著不懈的努力，但是，在天人觀上，他們?cè)僖矝](méi)有產(chǎn)生出創(chuàng)造性的成果，也很少有思想家關(guān)注于這個(gè)話題。即便有人仍在討論這個(gè)主題，但是，其背景、意義等發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變，比如一些人從科學(xué)的角度思考天的問(wèn)題，還有些人從宗教的角度來(lái)思考天的問(wèn)題等，這些都和傳統(tǒng)天人之辨差異較大，或者說(shuō)，這個(gè)傳統(tǒng)話題，在此逐漸失去了活力和生機(jī)。人們開(kāi)始思考別的問(wèn)題，或者開(kāi)辟新主題，比如公私之辨、利益的合法性、政治問(wèn)題等，這可能是清代乃至民國(guó)時(shí)期的中國(guó)思想史的基本主題。傳統(tǒng)儒家的思想主題，到了王陽(yáng)明那里宣告結(jié)束；傳統(tǒng)思想的終結(jié)，預(yù)示了新主題與新思想的到來(lái)。

注釋
 
1 李錦全：《中國(guó)思想史上的“天人關(guān)系”問(wèn)題——兼與劉節(jié)先生商榷》，《學(xué)術(shù)研究》1963年第3期，第8-19頁(yè)。
 
2 許慎：《說(shuō)文解字》，天津：天津市古籍書(shū)店，1991年，第7頁(yè)。
 
3 王國(guó)維：《觀堂集林（附別集）》，北京：中華書(shū)局，1959年，第290-291頁(yè)。
 
4 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，2008年，第138頁(yè)。
 
5 《禮記》曰：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽(yáng)之義也。”（《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1457頁(yè)）魂氣即神，魄氣即鬼。鬼神分屬地與天，屬于天地的使者。
 
6 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，2006年，第76頁(yè)。
 
7 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第69、211頁(yè)。
 
8 吳寶麟：《論帛書(shū)〈二三子問(wèn)〉的天道與德政》，《周易研究》2020年第4期，第59頁(yè)。
 
9 楊伯峻：《孟子譯注》，第64頁(yè)。
 
10 《漢書(shū)》卷六二《司馬遷傳》，北京：中華書(shū)局，1987年，第2735頁(yè)。
 
11 邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第156頁(yè)。
 
12 《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?518-2519頁(yè)。
 
13 董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，2015年，第310-311頁(yè)。
 
14 班固：《白虎通德論》，上海：上海古籍出版社，1990年，第447頁(yè)。
 
15 班固：《白虎通德論》，第51頁(yè)。
 
16 汪榮寶撰，陳仲夫點(diǎn)校：《法言義疏》，北京：中華書(shū)局，1987年，第264頁(yè)。
 
17 黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書(shū)局，1990年，第229頁(yè)。
 
18 黃暉：《論衡校釋》，第297-298、228、299-300頁(yè)。
 
19 黃開(kāi)國(guó)：《論王充的天人觀》，《山西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1993年第4期，第43頁(yè)。
 
20 王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書(shū)局，1980年，第622頁(yè)。
 
21 阮籍：《阮籍集》，北京：中華書(shū)局，2014年，第115頁(yè)。
 
22 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書(shū)局，2011年，第54頁(yè)。
 
23 郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，第145、145、26頁(yè)。
 
24 楊國(guó)榮：《仁道的重建與超越——理學(xué)對(duì)天人關(guān)系的考察及其內(nèi)蘊(yùn)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1993年第5期，第64-68頁(yè)。
 
25 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第64、10頁(yè)。
 
26 程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第33頁(yè)。
 
27 程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，第118頁(yè)。
 
28 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第4冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第1426頁(yè)。
 
29 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁(yè)。
 
30 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第113頁(yè)。
 
31 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第320頁(yè)。
 
32 張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，第266頁(yè)。
 
33 朱熹集注：《孟子集注》，天津：天津市古籍書(shū)店據(jù)世界書(shū)局1936年銅版本影印《四書(shū)五經(jīng)》，1988年，第25頁(yè)。
 
34 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第6冊(cè)，第2243頁(yè)。
 
35 其實(shí)，“人者，天地之心”的提法最早出現(xiàn)于《禮記》。《禮記》曰：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”（《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1423頁(yè)）人生于天地之合與陰陽(yáng)之交，得（金、木、水、火、土）五行之秀氣。故最為天下靈者，其原因在于“人者，天地之心也，五行之端也?！保ā抖Y記正義》，第1424頁(yè)）天地是人的生命力之元、五行則是人的形體之端。最終，《禮記》曰：“故圣人作則，必以天地為本，以陰陽(yáng)為端，以四時(shí)為柄，以日星為紀(jì)、月以為量、鬼神以為徒、五行以為質(zhì)、禮義以為器、人情以為田、四靈以為畜。”（《禮記正義》，第1424頁(yè)）天地是人之本源，五行是人之材質(zhì)，同理，天地也是人（文）之本，陰陽(yáng)是人（文）之端，五行是人（文）之質(zhì)。
 
36 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第2冊(cè)，第414頁(yè)。
 
37 黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，第65頁(yè)。
 
38 朱熹集注：《孟子集注》，第108頁(yè)。
 
39 朱熹：《四書(shū)或問(wèn)》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第592頁(yè)。
 
40 陸九淵：《陸象山全集》，北京：中國(guó)書(shū)店，1992年，第3頁(yè)。
 
41 陸九淵：《陸象山全集》，第95頁(yè)。
 
42 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第79頁(yè)。
 
43 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第120、120頁(yè)。
 
44 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第62、62頁(yè)。
 
45 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第123頁(yè)。
 
46 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第219、79頁(yè)。
 
47 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第107頁(yè)。
 
48 王守仁撰，吳光、錢(qián)明等編校：《王陽(yáng)明全集》，第55頁(yè)。
 
49 參見(jiàn)張學(xué)智：《論王陽(yáng)明思想的邏輯展開(kāi)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1989年第4期，第84-89頁(yè)。
 
50 吳震編校：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第84頁(yè)。
 
51 黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，1985年，第713頁(yè)。
 
52 黃宗羲著，沈芝盈點(diǎn)校：《明儒學(xué)案》，第456頁(yè)。
 
53 湛若水：《湛甘泉先生文集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第67頁(yè)。
 
54 湛若水：《湛甘泉先生文集》，第73頁(yè)。
 
55 劉宗周著，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第374頁(yè)。
 
56 黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第110頁(yè)。
 
57 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)續(xù)焚書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2011年，第146-147頁(yè)。
 
58 孫奇逢著，朱茂漢校：《夏峰先生集》，北京：中華書(shū)局，2006年，第69頁(yè)。
 
59 《圣祖仁皇帝御制文集》第四集卷二一《御制朱子全書(shū)序》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1299冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第534頁(yè)。
 
60 梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第8頁(yè)。
 
61 參見(jiàn)沈順福：《順觀與逆觀：論王夫之觀察世界的兩種方法》，《船山學(xué)刊》2019年第4期，第12-20頁(yè)。
 
62 方以智著，黃德寬編：《方以智全書(shū)》第1冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，2018年，第342頁(yè)。
 
63 李贄著，張建業(yè)譯注：《焚書(shū)續(xù)焚書(shū)》，第52頁(yè)。
 
64 顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第130頁(yè)。
 
65 顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，第525-526頁(yè)。
 
66 黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第3頁(yè)。
 
67 黃宗羲撰，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊(cè)，第2頁(yè)。