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比較哲學(xué)視閾下安樂(lè)哲《中庸》翻譯研究

作者：宋曉春（湖南師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院）

來(lái)源：節(jié)選自 《安樂(lè)哲比較哲學(xué)思想評(píng)論》，溫海明 主編，董學(xué)美 寇哲明 編

1 引言

《中庸》英譯史要追溯到18世紀(jì)傳教士科利和理雅格的翻譯，20世紀(jì)出現(xiàn)了包括辜鴻銘、休斯、陳榮捷等學(xué)者翻譯的近10種譯本，這些譯本各具特色，但主流的翻譯取向還是以西方文化為闡釋的基點(diǎn)，用基督教文化或西方哲學(xué)思想來(lái)闡釋《中庸》，這種局面直到21世紀(jì)初安樂(lè)哲和郝大維合作翻譯《中庸》譯本(以下簡(jiǎn)稱(chēng)安譯)問(wèn)世以來(lái)才大大改觀。安譯本旨在突顯中國(guó)哲學(xué)的自身特征，在西方哲學(xué)界掀起了一陣關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究和翻譯的熱議。Sivin(2004)、Wen(2004)、Littlejohn(2004)、Ni(2004)、Stichler(2005)等多名學(xué)者撰文討論安譯本對(duì)中國(guó)哲學(xué)異質(zhì)性的把握以及具體術(shù)語(yǔ)的哲學(xué)詮釋問(wèn)題，然而關(guān)于安譯中獨(dú)具特色的翻譯策略以及相應(yīng)理論背景的系統(tǒng)研究還相對(duì)不足，因此本文擬就這一問(wèn)題從譯者安樂(lè)哲和郝大維比較哲學(xué)系列著作成果中選取四項(xiàng)中國(guó)哲學(xué)異質(zhì)性特征，研究安譯本中傳達(dá)這些特征的主要翻譯方法。需要說(shuō)明的是，本研究中將中國(guó)哲學(xué)異質(zhì)性特征與安譯本中相應(yīng)英譯策略在標(biāo)題中并列排放的安排，并不是說(shuō)明兩者之間一一且唯一對(duì)應(yīng)，因?yàn)橛绊懓沧g本中策略選擇的是兩人綜合性比較哲學(xué)研究的成果，文中標(biāo)題中所列出的僅僅是其中的主導(dǎo)因素，反之，相應(yīng)的翻譯策略也僅僅是他們表達(dá)該異質(zhì)性的主要方法。另外，安樂(lè)哲和郝大維對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)涵的闡釋?zhuān)瑢W(xué)界還持有不同意見(jiàn)，如Stichler(2005)認(rèn)為他們?cè)诒举|(zhì)上為確定的、永恒不變的西方世界和不確定的、充滿(mǎn)變化的中國(guó)世界之間劃了一條錯(cuò)誤的對(duì)立二分法的界線，造成對(duì)中西哲學(xué)傳統(tǒng)的解釋都過(guò)于簡(jiǎn)單；Little john(2004)指出安樂(lè)哲和郝大維堅(jiān)持用超越和內(nèi)在的劃分使他們陷入了前后矛盾和詮釋的困境等。由于中西哲學(xué)比較研究是一個(gè)非常龐大、復(fù)雜的課題，因此在這一爭(zhēng)議性方面本研究不進(jìn)行價(jià)值判斷，而重點(diǎn)從翻譯的角度著力突出其中的翻譯方法和相關(guān)哲學(xué)思想。

2 過(guò)程哲學(xué)與點(diǎn)域語(yǔ)言的運(yùn)用

安樂(lè)哲和郝大維認(rèn)為中西方哲學(xué)傳統(tǒng)存在著顯著的差異。西方哲學(xué)追求理性秩序，重邏輯，強(qiáng)調(diào)多中求一(one behind the many)，尋求雜多背后的“統(tǒng)一性”，對(duì)本質(zhì)主義堅(jiān)信不疑；西方傳統(tǒng)思維樣式下的世界表現(xiàn)為整體和部分的語(yǔ)言表達(dá)，變化是不變的重組，西方語(yǔ)言可以歸結(jié)為實(shí)體性語(yǔ)言，實(shí)體性語(yǔ)言適用于描寫(xiě)和解釋重分離的、客觀永恒的西方世界。中國(guó)哲學(xué)并不強(qiáng)調(diào)追問(wèn)事物背后的“一”，中國(guó)哲學(xué)中生成優(yōu)于存在，中國(guó)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的過(guò)程和變化著迷，對(duì)變化現(xiàn)象之間的復(fù)雜關(guān)系感興趣，在中國(guó)哲學(xué)中，事物被看作是轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌P(guān)聯(lián)狀態(tài)的中介狀態(tài)，沒(méi)有終極的宇宙整體，也就沒(méi)有終極的部分，世界是相互作用的場(chǎng)域，是萬(wàn)物，世界是多種事物的生成“狀態(tài)”，是“發(fā)生”，漢語(yǔ)言可以歸結(jié)為場(chǎng)域和焦點(diǎn)語(yǔ)言，場(chǎng)域和焦點(diǎn)語(yǔ)言適用于描寫(xiě)諸如中國(guó)這樣的闡釋關(guān)聯(lián)性、過(guò)程性的世界。用焦點(diǎn)和場(chǎng)域語(yǔ)言翻譯中國(guó)經(jīng)典有三大優(yōu)勢(shì)：①可以用表示過(guò)程和事件的衍生性語(yǔ)言(deferential language)來(lái)替代表示分離的、客觀實(shí)在的指稱(chēng)性語(yǔ)言(referential language)；②可以幫助我們更好地欣賞《中庸》中由自發(fā)轉(zhuǎn)換關(guān)系所構(gòu)成的復(fù)雜的、相互關(guān)聯(lián)的場(chǎng)域；③實(shí)體性語(yǔ)言追求表達(dá)的清晰性、單一性、規(guī)約性和分離性，過(guò)程性語(yǔ)言避開(kāi)了這一目標(biāo)，可以使譯文讀者更好地理解中國(guó)哲學(xué)中詩(shī)性的隱寓(Ames＆Hall，2001：7－9)。

因此，在翻譯《中庸》這一最具哲學(xué)意味的中國(guó)經(jīng)典文本(Chan，1963：96)時(shí)，他們廣泛使用“焦點(diǎn)和場(chǎng)域語(yǔ)言”，將“事物”理解為“事件”，“名詞”表達(dá)為“動(dòng)名詞”、“抽象名詞”表達(dá)為“動(dòng)態(tài)名詞”來(lái)傳遞中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的過(guò)程性特征。如：

(1)天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教(《中庸》第1章)(王國(guó)軒譯注，2008：46)。

安譯：What tian(天)commands(ming命)is called natural tendencies(xing性)；drawing out these natural tendencies is called the proper way(dao道)；improving upon this way is called education(jiao教)．(Ames＆Hall,2001:89)

理雅格譯文(以下簡(jiǎn)稱(chēng)理譯)：What Heaven has conferred is called THE NATURE;an accordance with this nature is called THE PATH OF duty;the regulation of this path is called IN-STRUCTION.(Legge,1971:383)

對(duì)《中庸》第1章綱領(lǐng)性表述中出現(xiàn)的核心詞“性”、“道”，理譯中用代表不變的“Heaven”或“(the)Nature”，安譯卻選擇了隨境而變的“natural tendencies”(自然傾向)；“道”不是單純的道路“the path”，而是動(dòng)態(tài)的“way-making”。另外對(duì)原文中“天命”的“命”的翻譯，理譯用“conferred”凸顯靜態(tài)、被動(dòng)地等待“天”的律令，而安譯用“command”體現(xiàn)了“天”與“人”之間動(dòng)態(tài)的互動(dòng)；“率性之謂道”中“率性”的“率”和“修道之謂教”中“修道”的“修”，理譯分別用名詞短語(yǔ)“an accordance with”和“the regulation of this path”同樣體現(xiàn)出“天”的優(yōu)越性，人在與天的關(guān)系中被動(dòng)、“暗合”的地位，而安譯中用現(xiàn)在分詞短語(yǔ)“drawing out”和“improving upon”還原了漢語(yǔ)原文中“率”的動(dòng)作屬性，突顯了“修道”的過(guò)程性和延續(xù)性。

(2)誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者，物之終始。不誠(chéng)無(wú)物(《中庸》第25章)(王國(guó)軒譯注，2008：112)。

安譯：Creativity(cheng誠(chéng))is self-consummating(zicheng自成)，and its way(dao道)is self-directing(zidao自道).Creativity is a process(wu物)taken from its beginning to its end,and w ithout this creativity,there are no events(Ames＆Hall,2001:106)．

理譯：Sincerity is that whereby self-completion is effected,and its way is that by which man must direct himself.Sincerity is the end and beginning of things;without sincerity there would be nothing(Legge,1971:418)．

(3)義者，宜也，尊賢為大(《中庸》第20章)(王國(guó)軒譯注，2008：95)。

安譯：Appropriateness means doing what is fitting,wherein esteeming those of superior character is most important(Ames＆Hall,2001:101).

理譯：Righteousness is the accordance of actions with what is right and the great exercise of it is in honouring the worthy(Legge,1971:405).

(4)夫婦之愚，可以與之焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉(《中庸》第12章)(王國(guó)軒譯注，2008：70)。

安譯：The dullest of ordinary men and women can know something of it,and yet even the sages(shengren圣人)in trying to penetrate to its furthest limits do not know it all(Ames＆Hall,2001:93).

理譯：Common men and women,however ignorant,may intermeddle with the knowledge of it;yet in its utmost reaches,there is that which even the sage does not know(Legge,1971:392).

理譯傾向于用抽象名詞而安譯多用動(dòng)名詞、動(dòng)態(tài)名詞體現(xiàn)過(guò)程屬性。例(2)中，安樂(lè)哲認(rèn)為在注重過(guò)程性、關(guān)聯(lián)性的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)下，事物不是things(物)，不可理解為獨(dú)立自存的孤立物件，而應(yīng)更多地類(lèi)似于過(guò)程(process)或事件(events)，因此選擇了動(dòng)名詞“self-consummating”和“self-directing”、動(dòng)態(tài)意味的名詞“creativity”譯“誠(chéng)”、“process”和“events”譯“物”；而理譯用抽象名詞“self-completion”，“the attainment”和蘊(yùn)涵靜態(tài)意義的詞語(yǔ)和短語(yǔ)“thing”、“nothing”、“regard．．．a(chǎn)s．．．”。例(3)、(4)中，理譯短語(yǔ)“the accordance of”，“there be”的句型簡(jiǎn)要地描述了客觀、靜態(tài)的事實(shí)，而安譯卻用動(dòng)名詞和動(dòng)詞“doing what is fitting”，“trying to penetrate to its furthest limits”表達(dá)一種動(dòng)態(tài)追尋“之宜”、“之至”的過(guò)程。

3 關(guān)聯(lián)性思維與因果性語(yǔ)言的摒棄

安樂(lè)哲將中西方傳統(tǒng)思維樣式之間的關(guān)系概括為第一問(wèn)題框架和第二問(wèn)題框架，第一問(wèn)題框架是類(lèi)比的、關(guān)聯(lián)性思維，它不假定現(xiàn)象與實(shí)在的分離，崇尚約定俗成的模糊性，認(rèn)為對(duì)一個(gè)有著單一秩序世界的經(jīng)驗(yàn)并不能確立一種本體論標(biāo)準(zhǔn)，不妄斷存在著一個(gè)構(gòu)成事物一般秩序的最終原因，這一思維樣式承認(rèn)變化或過(guò)程要優(yōu)于靜止和不變性；第二問(wèn)題框架是因果性思維，強(qiáng)調(diào)概念的單一性和明晰性，訴諸定義、本質(zhì)，崇尚“靜止”和“永恒”，因果性思維方式下實(shí)體優(yōu)于過(guò)程，因果性思維占主導(dǎo)地位的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的表達(dá)崇尚邏輯推理和辯證運(yùn)動(dòng)，它把“宇宙”理解為具有某種單一秩序的世界，相信宇宙秩序是某個(gè)解釋性的作用者，例如上帝意志、造物主等造成的結(jié)果(郝大維安樂(lè)哲，2005：148－170)。安氏重譯中國(guó)經(jīng)典緣由就是要為中國(guó)哲學(xué)正名，讓中國(guó)哲學(xué)用自己的語(yǔ)言說(shuō)話(huà)，因此在《中庸》翻譯中，他們盡量摒棄使用代表西方傳統(tǒng)思維表達(dá)方式的因果性語(yǔ)言。

(5)自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣(《中庸》第21章)(王國(guó)軒譯注，2008：104)。

安譯：Understanding born of creating is a gift of our natural tendencies(xing性).Creativity born of understanding is a gift of education(jiao教)(Ames＆Hall,2001:105).

理譯：When we have intelligence resulting from sincerity,this condition is to be ascribed to nature;when we have sincerity resulting from intelligence,this condition is to be ascribed to instruction(Legge,1971:414－415).

陳榮捷譯本：It is due to our nature that enlightenment results from sincerity.It is due to education that sincerity results from enlightenment(Chan,1963:107).

安氏認(rèn)為既然創(chuàng)生性過(guò)程本質(zhì)上是創(chuàng)造的，嚴(yán)格意義上它們是一種“gifts”(禮物、天賦)，所以陳譯和理譯中體現(xiàn)因果關(guān)系的語(yǔ)言“result(ing)from…”和“this condition is to be ascribed to nature”是不恰當(dāng)?shù)模沧g用“a gift of”譯“謂之”來(lái)避開(kāi)“result from”中所蘊(yùn)含的因果含義，以此來(lái)回歸中國(guó)的傳統(tǒng)思維方式(Ames＆Hall,2001:126)。

(6)仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸”(《中庸》第2章)(王國(guó)軒譯注，2008：49)。

安譯：Confucius said,“Exemplary person(junzi君子)focus(zhong中)the familiar affairs of the day;petty persons distort them(Ames＆Hall,2001:90).

理譯：The superior man’s embodying the course of the Mean is because he is a superior man,and so always maintains the mean.The mean man’s acting contrary to the course of the Mean is because he is a mean man,and has no caution(Legge,1971:386).

馮友蘭(2009：21)在討論中國(guó)哲學(xué)著作翻譯問(wèn)題時(shí)曾說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)著作由于其語(yǔ)言的暗示性性質(zhì)，理解中國(guó)哲學(xué)著作的困難就更加大了。中國(guó)哲學(xué)家的言論和著述中的種種提示，很難翻譯。當(dāng)它被翻譯成外文時(shí)，它由提示變成一種明確的陳述。失去了提示的性質(zhì)，也就失去了原著的味道?！崩碜g中使用“because”和“so”這樣的銜接詞使得原文的兩個(gè)小句之間隱性的邏輯關(guān)系呈現(xiàn)為顯性的、明示的因果關(guān)系“君子代表中庸是因?yàn)樗蔷?，所以能時(shí)時(shí)持中；而小人與中庸要求相反是因?yàn)槠涫切∪耍瑳](méi)有時(shí)時(shí)警醒自己?！卑沧g沒(méi)有加上任何可能使原文之間邏輯關(guān)系明晰化的關(guān)聯(lián)詞，從而保留原著的味道，保留了原文闡釋的多種可能性，避開(kāi)了理譯中使用表因果關(guān)系的連接詞而導(dǎo)致的單一因果性關(guān)系的闡釋。

4 漢哲學(xué)的敘述傳統(tǒng)與英譯注釋中的類(lèi)比

在《漢哲學(xué)思維的文化探源》的作者自序中，安樂(lè)哲提出與西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流相比，中國(guó)傳統(tǒng)是歷史主義的，中國(guó)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是情境高于使然作用(agency)，中國(guó)文化是疏松的，是一種連續(xù)不斷的文化敘述，而不是各種可孤立理解的學(xué)說(shuō)和意識(shí)形態(tài)，中國(guó)文化實(shí)際上是一個(gè)社群的連續(xù)不斷的敘述，是正在展開(kāi)的思想和生活的途徑，對(duì)中國(guó)文化中的核心術(shù)語(yǔ)的敘述理解需借助于共有的、合理性的、歷史實(shí)例的庫(kù)存才能加以解釋(郝大維安樂(lè)哲，1999：中文版作者自序4－11)。具體來(lái)說(shuō)，在翻譯中他們主要訴諸于注釋中的類(lèi)比來(lái)獲得此種敘述的理解。

安譯本共有注釋有101條，而這101條注釋內(nèi)容中進(jìn)行類(lèi)比的頻次就多達(dá)80多次，類(lèi)比的著作涉及11種之多，包括《論語(yǔ)》、《史記》、《孟子》等中國(guó)文獻(xiàn)以及杜威、懷特海等西方思想家的著作和主張，這樣數(shù)目龐多的注釋是譯者基于對(duì)漢文化敘述傳統(tǒng)的理解，以此來(lái)幫助讀者獲得敘述理解的主要方式。

僅以安譯《中庸》開(kāi)篇第1段對(duì)“慎其獨(dú)”中“獨(dú)”的注釋為例。安譯正文中將“獨(dú)”譯為“uniqueness”，后附注釋中他為這一譯法加了長(zhǎng)篇的注解。他首先指出“獨(dú)”的理解應(yīng)為一種超越的成就，包含著人為環(huán)境所為和環(huán)境為人所為，“uniqueness”指的是某個(gè)具體的人與其所生活的社會(huì)之間關(guān)系的獨(dú)特性。接下來(lái)，安氏將“獨(dú)”與杜威的“individuality”含義相比，認(rèn)為兩者具有很大程度的相似性，都是通過(guò)關(guān)聯(lián)的行為來(lái)實(shí)現(xiàn)，同時(shí)“獨(dú)也與懷特?！眰€(gè)人在獨(dú)處時(shí)的所做即為宗教”的觀點(diǎn)相映襯。接著大段引用《荀子》“夫此順命以慎其獨(dú)者也，善之為道者：不誠(chéng)為不獨(dú)，不獨(dú)為不形，不形則雖作于心……”、《莊子》“朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)，見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今”、《大學(xué)》“此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子慎其獨(dú)也”和《道德經(jīng)》“獨(dú)立而不改，周行而不殆”的原文和英譯文說(shuō)明《荀子》、《莊子》和《道德經(jīng)》“慎其獨(dú)”是對(duì)《中庸》中的“慎獨(dú)”的呼應(yīng)和進(jìn)一步闡釋。

從上例證可以看出，安譯在注釋中充分利用類(lèi)比的手段，將《中庸》放在一個(gè)歷史的語(yǔ)境中與其他同類(lèi)文本類(lèi)比，借助“合理性的歷史實(shí)例”，向英語(yǔ)世界讀者還原出漢文化的敘述傳統(tǒng)。

5 協(xié)同創(chuàng)造性與“誠(chéng)”的翻譯

協(xié)同創(chuàng)造性是中國(guó)古典哲學(xué)最本質(zhì)的特征(安樂(lè)哲，2009：188)。將人提升到與天地協(xié)同創(chuàng)造的地位是《中庸》的一大特色，人得以實(shí)現(xiàn)與天、地協(xié)同創(chuàng)造的途徑為“誠(chéng)”，“誠(chéng)”貫穿物之終始，生生不息。

“誠(chéng)”在時(shí)間、空間上的超越性賦予了“誠(chéng)”多種含義，可以指真誠(chéng)對(duì)待他人/外物的外在態(tài)度(sincere)，也可以指內(nèi)在的自誠(chéng)(be true to oneself、integral wholeness)，亦或是一種已達(dá)致誠(chéng)的狀態(tài)(truth、reality、perfection)。但是以上不同的對(duì)“誠(chéng)”的翻譯是否抓住了中國(guó)哲學(xué)的核心內(nèi)涵?是否體現(xiàn)了《中庸》中“誠(chéng)”對(duì)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)?安樂(lè)哲對(duì)此是持謹(jǐn)慎態(tài)度的，在其《中庸》譯本的引言部分，他專(zhuān)辟一節(jié)從哲學(xué)和歷史注疏文獻(xiàn)中為“誠(chéng)”的恰當(dāng)翻譯尋找理?yè)?jù)。他認(rèn)為，古代圣賢、《孟子》、《書(shū)經(jīng)》、《詩(shī)經(jīng)》以及儒家經(jīng)典《中庸》都有著深厚的，人可以改變世界的創(chuàng)造性思想。朱熹、徐中車(chē)、唐君毅等對(duì)《中庸》的注疏將“誠(chéng)”定義為不息、繼續(xù)本身等，實(shí)際上是暗指“誠(chéng)”是一種連貫、不息的轉(zhuǎn)化過(guò)程，“誠(chéng)”是人自我實(shí)現(xiàn)又實(shí)現(xiàn)世界的動(dòng)態(tài)的、不斷創(chuàng)造的活動(dòng)。因此，“創(chuàng)造性”是“誠(chéng)”的本質(zhì)含義(Ames＆Hall，2001：30－35)。

再反觀“誠(chéng)”的翻譯歷史，陳榮捷將“誠(chéng)”譯為“sincerity”，但在其引言性質(zhì)的介紹中說(shuō)明“誠(chéng)”譯為“sincerity”并不僅僅是指人的精神狀態(tài)，而且還是一種動(dòng)態(tài)的力量，這種動(dòng)態(tài)的力量能成物、化物，使天人合一(Chan，1963：96)。陳榮捷的闡釋賦予了“誠(chéng)”過(guò)程性和創(chuàng)造性的解讀，雖譯“誠(chéng)”為“sincerity”，但“sincerity”在《中庸》語(yǔ)境中又有了新的涵義。

杜維明更是在《〈中庸〉洞見(jiàn)》一書(shū)中明確總結(jié)：即使《中庸》沒(méi)有在語(yǔ)言上明確地把“誠(chéng)”規(guī)定為創(chuàng)世主，但卻可以把它理解為一種創(chuàng)造形式?！罢\(chéng)”不只是一種創(chuàng)造的通常形式，它是天地化育過(guò)程中出現(xiàn)的原動(dòng)力。在時(shí)間上，它是悠遠(yuǎn)的，在廣度上它是博厚的，在深度上它是高明的。它和地一樣，承載萬(wàn)物(載物)，它和天一樣，覆蓋萬(wàn)物(覆物)；而且既然它的創(chuàng)生性是無(wú)限的，它也就能夠成就萬(wàn)物(成物)。這樣理解“誠(chéng)”，就其無(wú)限創(chuàng)造性而言，堪與天地匹配，從而能夠“不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”?！罢\(chéng)”是無(wú)所不包的實(shí)在，也是活動(dòng)，是自我潛存又不斷自我實(shí)現(xiàn)，生生不息的創(chuàng)造過(guò)程(杜維明，2008：103－105)。

經(jīng)過(guò)此番對(duì)“誠(chéng)”哲學(xué)思想的溯源，安樂(lè)哲引入了“creativity”作為“誠(chéng)”的恰當(dāng)翻譯，將“誠(chéng)”提升到了與中國(guó)傳統(tǒng)特質(zhì)一致的層面，恢復(fù)了協(xié)同創(chuàng)造性這一中國(guó)古典哲學(xué)最本質(zhì)的但在翻譯時(shí)被遮蔽的特征。

6 結(jié)語(yǔ)

馮友蘭(2009：23)曾說(shuō)：“任何翻譯的文字，說(shuō)到底，只是一種解釋。當(dāng)我們把《老子》書(shū)中的一句話(huà)譯成英文時(shí)，我們是在按照自己的理解來(lái)闡述它的含義。譯文通常只能表達(dá)一種含義，而原文卻可能還有其他層次的含義……《老子》和《論語(yǔ)》都有許多譯本。每個(gè)譯者都不免認(rèn)為其他譯本不夠理想，但是，無(wú)論譯者如何力求完美，它總不及原著。

安樂(lè)哲也深刻意識(shí)到了這一點(diǎn)，這從其《中庸》譯本的副標(biāo)題“對(duì)《中庸》的翻譯和哲學(xué)闡釋”中就可以看出，我們知道《中庸》的闡釋可以是多角度的，有宗教、人文、哲學(xué)或倫理的闡釋?zhuān)矘?lè)哲的《中庸》翻譯并不力求傳遞出原文中所有的含義，他們的目標(biāo)是希望讓中國(guó)哲學(xué)用自己的聲音、自己的言說(shuō)方式說(shuō)話(huà)，他們?cè)诜g中廣泛使用焦點(diǎn)和場(chǎng)域語(yǔ)言、摒棄因果性語(yǔ)言，并在注釋中進(jìn)行大量的類(lèi)比，這些策略的目的都是要彰顯中國(guó)哲學(xué)的異質(zhì)性，這樣的翻譯可能會(huì)丟失原文中的某些含義，但原文中與之著力構(gòu)建的儒家哲學(xué)體系相關(guān)聯(lián)的含義卻被挖掘，得以彰顯。在這個(gè)意義上，安樂(lè)哲認(rèn)為譯作不遜于原作，譯作與原作之間“循環(huán)互助”(安樂(lè)哲，2009：406)。再反觀他們系列翻譯活動(dòng)所遵循的“引言+術(shù)語(yǔ)匯編+譯本+附錄”相同體例，這是當(dāng)代北美“翻譯+歷史+哲學(xué)研究”(Translation-historical-philosophic Studies Program)研究生培養(yǎng)模式的先驅(qū)和表率，在該模式的培養(yǎng)下，20世紀(jì)以來(lái)，美國(guó)的哥倫比亞大學(xué)、耶魯大學(xué)，加拿大的多倫多大學(xué)等培養(yǎng)出了大批以中國(guó)文獻(xiàn)及歷代評(píng)論的研究和翻譯為學(xué)位論文的畢業(yè)生，這些畢業(yè)生又在北美其他大學(xué)復(fù)制這種模式培養(yǎng)出了更多的畢業(yè)生，大量產(chǎn)出中國(guó)哲學(xué)方面的優(yōu)秀譯本和數(shù)量日增的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的研究論文(Neville，2008：60)，這種研究與翻譯“循環(huán)互助”的范式何嘗不應(yīng)成為我國(guó)培養(yǎng)翻譯人才所亟待借鑒的模式呢?

責(zé)任編輯：近復(fù)