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天人貫通：《周易》《春秋》交互詮釋中的經(jīng)義整合

作者：陳峴（湖南大學(xué)岳麓書院）

來源：《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2023年第2期

摘    要：《周易》以“天—地—人”三才結(jié)構(gòu)，構(gòu)建了“天命”與“人事”的溝通渠道，完成了宇宙論層面天人關(guān)系的理論設(shè)計。董仲舒憑借基于《春秋》學(xué)的“天人三策”，賦予“天”以明確的超越性意志，使之成為君位合法性的理論來源。漢代經(jīng)學(xué)通過對《周易》與《春秋》兩部經(jīng)典的交互詮釋和經(jīng)義整合，既對君王德性品質(zhì)做出了持續(xù)性要求，又將政治合法性的理論來源從“先王之道”逐漸向“天道”轉(zhuǎn)移，最終綰合出儒家經(jīng)學(xué)天人觀念與政治詮釋的理論基礎(chǔ)。此后以鄭玄、朱熹為代表的歷代學(xué)者，均會根據(jù)不同的學(xué)理或政治需求，對經(jīng)典目錄與經(jīng)義思想進(jìn)行統(tǒng)合，構(gòu)造形態(tài)各異的經(jīng)典體系與詮釋方法。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典詮釋; 《周易》; 《春秋》; 經(jīng)義整合;

中國經(jīng)學(xué)史研究歷來有兩大范式：一是以專經(jīng)為綱目，以《周易》《詩經(jīng)》《春秋》等每一部經(jīng)書為對象，展開對專書及其注解的研究，如周予同《中國經(jīng)學(xué)史講義》下冊《經(jīng)典研究》即為代表；二是以朝代為綱目，如本田成之《中國經(jīng)學(xué)史》、馬宗霍《中國經(jīng)學(xué)史》、姜廣輝《中國經(jīng)學(xué)思想史》等，均按時間順序進(jìn)行目次安排，這也是經(jīng)學(xué)史撰述中的主流范式。在這種經(jīng)學(xué)的斷代式研究中，也可細(xì)分出兩種代表性范式：一是以人物為對象，將歷代經(jīng)師、經(jīng)學(xué)家的經(jīng)典詮釋活動與思想作為論述重點；二是仍按照經(jīng)典本身展開，圍繞具體時代中的每一部經(jīng)典之注解與詮釋展開研究，如劉師培《經(jīng)學(xué)教科書》第一冊即為代表。近年來重新編著的經(jīng)學(xué)史研究著作或教材，如許道勛、徐洪興《中國經(jīng)學(xué)史》，葉國良、夏長樸等編《經(jīng)學(xué)通論》，葉純芳《中國經(jīng)學(xué)史大綱》等，則多為這兩種范式的結(jié)合，既有圍繞單經(jīng)的介紹，也有經(jīng)學(xué)史斷代研究的內(nèi)容。

無論是貫通不同歷史時期的經(jīng)義研究，還是斷代中的經(jīng)學(xué)史研究，針對每一經(jīng)的詮釋都能形成一個完整的獨立體系。然而，在圍繞每部經(jīng)典所形成的自洽閉合體系之外，經(jīng)典體系間的交互詮釋，也在不同歷史時期展現(xiàn)出不同的形態(tài)：或通過多部經(jīng)典體系的組合、聯(lián)動，構(gòu)建出超越每部經(jīng)典本身之范圍的經(jīng)學(xué)體系；或通過經(jīng)典之間的互相引證，創(chuàng)造出新的經(jīng)典詮釋范式。在“專經(jīng)”與“斷代”這兩種既有的經(jīng)學(xué)史研究模式中，雖然也會涉及這兩個維度，但受限于其固定框架，無法突出不同經(jīng)典間的交互詮釋及其意義。在筆者看來，經(jīng)典間的開放互釋與經(jīng)典本身的閉合體系，在矛盾中形成了經(jīng)典詮釋發(fā)展的動力，共同推動了經(jīng)典詮釋學(xué)在中國歷史上的發(fā)展與演變。從兩漢時期開始，在探討天人關(guān)系問題的背景下，《周易》與《春秋》便分享了相同的問題意識，并在交互性的詮釋中，一起奠定了西漢以降的儒家宇宙論與政治哲學(xué)的理論根基。

一、《周易》《春秋》的經(jīng)學(xué)理論價值與群經(jīng)體系之建立

五經(jīng)的產(chǎn)生年代各不相同，對于各部經(jīng)典的成書過程，也有各種觀點爭衡。從單經(jīng)各自成書，到形成一個涵蓋五經(jīng)的經(jīng)學(xué)體系，經(jīng)歷了從春秋戰(zhàn)國到漢代的漫長過程。漢代經(jīng)學(xué)博士的設(shè)立雖然較早，文帝時便有《論語》《孝經(jīng)》《孟子》等立為博士【1】，但博士在真正意義上確立為學(xué)官，則晚至漢武帝設(shè)立五經(jīng)博士時。五經(jīng)博士地位的確立，不僅標(biāo)志著儒家思想從此成為官方學(xué)說，也意味著以經(jīng)學(xué)為核心的儒家政治哲學(xué)在抽象的理論基礎(chǔ)和實際的政治實踐層面，都開始產(chǎn)生影響。

這種影響得以產(chǎn)生的一個重要基礎(chǔ)，就在于儒家經(jīng)學(xué)對君位合法性的論證。一方面，在儒家政治哲學(xué)中，君位合法性的來源被上溯到“天”，《周易》尤其是《易傳》“天—地—人”三才結(jié)構(gòu)的劃分，起到了理論上溝通“天命”與“人事”的作用。天命思想本身可以追溯到儒家構(gòu)建的上古史敘事中，上天從純粹自然的天，逐漸具備了超越性的意志，上天的意志也成為人事的合法性保障，“天命”觀念便成為道德意義上合法性的保證。而《周易》在天命與人事相聯(lián)結(jié)的層面，為此提供了必要的理論保障。

但從另一方面來說，漢代政治之所以需要通過構(gòu)建儒家經(jīng)學(xué)系統(tǒng)之權(quán)威性的方式，來論證其君位合法性的來源，首先出于新王朝建立后為自己的政權(quán)尋求合法理據(jù)的需要，其次也是鑒于秦朝二世而亡的歷史事實，亟需完成理論系統(tǒng)構(gòu)建，以期實現(xiàn)長時間的穩(wěn)定。眾所周知，秦人以武力作為立國之本，雖然能在短時間內(nèi)履至尊而制六合，但這種剛性邏輯的理論困境是，在其它勢力的力量超越自己時，也只能以武力抗衡，而沒有道德上居高臨下的約束力，在敵強我弱時，便注定喪失天下，甚至沒有任何譴責(zé)對方的道德理由。因此，儒家“天命”論背后所追求的德性主張，也是其受到新興漢王朝青睞的原因。

盡管如此，合法性問題并未隨著以《周易》天命論為根基的政治哲學(xué)成為官方學(xué)說而終結(jié)，因為源出“天命”的政權(quán)合法性論證，并非只能作用于漢家王朝，而是注定要維護(hù)從堯、舜、禹至文王、武王以降的儒家圣王系統(tǒng)。這就意味著，儒家圣王系統(tǒng)也必須處理政權(quán)合法性的更迭。也就是說，天命論的論證并非一勞永逸，而是也會面臨天命更迭的詮釋問題。該問題會引出兩個必須回答的理論問題：其一，為什么漢王朝會承受天命，成為新的天下之主？其二，如何處理漢王朝與堯舜三代直至兩周等歷朝歷代的關(guān)系問題？

因此，政權(quán)合法性的論證，其理論層面的來源只是一個方面；更為重要的，是維護(hù)實踐層面的現(xiàn)實政治的合法性或正當(dāng)性。《周易》所能提供的，是純粹抽象意義上的“天—地—人”三才的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)；在具體的政治實踐中，也需要建立一個可以溝通天道與人道的途徑。《春秋》學(xué)正是在這一特定的理論需求背景下登場，在這一背景下，董仲舒基于《春秋》學(xué)的“天人三策”，便成功構(gòu)建了漢代政治儒學(xué)的理論基礎(chǔ)。

董仲舒提出“天人三策”的直接意圖，是回應(yīng)漢武帝對政治合法性問題的關(guān)切與焦慮。而這一問題意識，也成功構(gòu)建了《周易》與《春秋》這兩部經(jīng)典共通性的解釋背景。這一解釋背景的核心問題意識，仍然在于對天人關(guān)系問題的探討。漢代經(jīng)學(xué)的興起，本質(zhì)上離不開先儒對天人關(guān)系的看重，因此，經(jīng)學(xué)的重心除了經(jīng)典解釋之外，其在政治與生活中的實際功用也不可小覷。以政治實踐為例，漢代經(jīng)學(xué)家京房、眭孟等分別以《周易》和《春秋》中對災(zāi)異的詮釋溝通天人關(guān)系，并藉以切入政治生活【2】，這一意識直至清末都在發(fā)揮重要影響。

另一值得關(guān)注的事情是五經(jīng)或六經(jīng)的排序問題?！兑捉?jīng)》雖然號稱“群經(jīng)之首”，但事實上六經(jīng)的排序有“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”和“《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》”兩種方式，而《周易》從六經(jīng)之一到群經(jīng)之首的地位變化，也是在漢代完成的?！吨芤住吩诹?jīng)中最為抽象，學(xué)習(xí)難度不言而喻，孔子亦有“五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”【3】之論。在兩種排序中，《春秋》都被列在學(xué)習(xí)次第之最后，而《春秋》亦經(jīng)亦史之性質(zhì)，也引發(fā)了大量爭論。雖然六經(jīng)都與政治脫不開關(guān)系，但至少在經(jīng)典內(nèi)容的表現(xiàn)形式上，本為魯史的《春秋》是對現(xiàn)實政治有著最為直接的褒貶寓意的作品，故孟子曰“《詩》亡然后《春秋》作”【3】。在漢代經(jīng)學(xué)將《周易》提升為群經(jīng)之首后，《周易》與《春秋》便居于六經(jīng)的首尾二位，前者最為抽象，而后者最接近現(xiàn)實。

在這種看似截然二分的區(qū)別后面，卻又有一個緊密連接兩部經(jīng)典的中介所在，那便是災(zāi)異學(xué)說。從文本上說，災(zāi)異并非《周易》卦爻辭或《春秋》經(jīng)文的主要內(nèi)容，但在經(jīng)典詮釋尤其是漢代的詮釋中，災(zāi)異學(xué)說卻成為二者都不可缺少的重要組成部分。

在西漢所立《周易》博士中，最初只有施讎、孟喜、梁丘賀三家，而三家《章句》均失傳。在后世易學(xué)中發(fā)揮影響的，其實只有三人：一是孟喜，二是學(xué)問來源不明的焦延壽，三是焦延壽弟子、曾短暫立為博士的京房。追溯這三家易學(xué)之淵源，便可以發(fā)現(xiàn)其共同點：孟喜之所以名傳后世，并非憑借《周易孟氏章句》，而是因為其所傳的一部來歷不明的《易家候陰陽災(zāi)變書》【4】。而孟喜、焦延壽、京房之學(xué)在易學(xué)史上賴以成名的四正卦、十二消息、易卦配二十四節(jié)氣與七十二候、六日七分說云云，均是將《周易》卦象與天象、天時相結(jié)合，完成天象與易象的溝通，繼而借助對天象尤其是災(zāi)異的詮釋，來分析、判斷、預(yù)測未來，特別是政治走向?？梢哉f，這一類卦氣和災(zāi)異學(xué)說，是西漢時期抽象的《周易》與現(xiàn)實政治相溝通的一種最為重要的形式。

如果說基于《周易》的災(zāi)異學(xué)說，是一種借天象以明理的范式構(gòu)建，那么《春秋》，尤其是《公羊傳》中的災(zāi)異學(xué)說，則是對客觀的既有歷史事實的解釋。這種區(qū)分，便與《周易》《春秋》二者本身不同的經(jīng)典性質(zhì)相吻合了。但事實上，《周易》與《春秋》也并不只是簡單的理論與現(xiàn)實的區(qū)分關(guān)系，兩者都在事實上參與了對現(xiàn)實政治的干預(yù)，而不僅僅體現(xiàn)為理論范式和歷史解釋而已。

二、災(zāi)異與天命：董仲舒天人關(guān)系論中的《春秋》《周易》交互

眾所周知，對漢代思想的解讀，離不開陰陽五行學(xué)說的大背景，董仲舒《春秋繁露》構(gòu)建的儒家政治解釋體系也不例外。甚至可以說，被班固譽為“始推陰陽，為儒者宗”【5】的董仲舒也是陰陽五行學(xué)說發(fā)展中的關(guān)鍵人物。雖然五行系統(tǒng)中的金、木、水、火、土五種元素，至遲在戰(zhàn)國時期便已經(jīng)形成明確的類目，但五者真正成為哲學(xué)意義上完備的運轉(zhuǎn)體系，則極有可能是到董仲舒時才完成的【6】。加之司馬談《論六家要旨》對于陰陽家的著力渲染，對董仲舒學(xué)說的解讀也往往在儒家哲學(xué)的本色之外，被認(rèn)為受到陰陽家的巨大影響。其中，董仲舒基于陰陽五行學(xué)說的“三統(tǒng)”論構(gòu)建，尤其是對五行次序的修改，便被視為一大明證。

但在筆者看來，這種將董仲舒之陰陽五行學(xué)說系于陰陽家的論述，存在嚴(yán)重問題。董仲舒在排序歷代圣王系統(tǒng)時，已經(jīng)羅列了包括“不易”“再復(fù)”“三復(fù)”“四復(fù)”“五復(fù)”“九復(fù)”在內(nèi)的、當(dāng)時已有傳播的六種不同系統(tǒng)【7】。雖然由于《春秋繁露》存在文本脫訛，以往對董仲舒所列六種系統(tǒng)的詮釋并無定說，但按照蘇輿對《三代改制質(zhì)文》篇的解釋，董仲舒對此六者的注解不是并立，而是全部圍繞“三統(tǒng)”進(jìn)行：所謂“不易”，指“王者必受命而后王”；“再而復(fù)”，指文和質(zhì)；自“三而復(fù)”起，則均指正朔。所謂“三復(fù)”，即“三正”之意，指今王與此前兩朝的二王之后通為三統(tǒng)，“正朔三而改，文質(zhì)再而復(fù)”【8】。而在此二代之前的五位歷史上的王者，便為“五帝”；再往前追溯，“五帝”之前的九者，便為“九皇”。由此可見，無論“三復(fù)”“五復(fù)”還是“九復(fù)”，用意皆在安排過往王朝與當(dāng)代王朝的關(guān)系。而這一系列排列組合的核心，則是出自《春秋公羊傳》的“通三統(tǒng)”論。

“通三統(tǒng)”作為《公羊傳》的核心義例，被何休《春秋公羊傳解詁》“三科九旨”說大力發(fā)揚，但事實上，董仲舒已經(jīng)明確以處理今王與此前二王之關(guān)系的方式，構(gòu)建了完備的“三統(tǒng)”系統(tǒng)。也就是說，在《周易》完成了宇宙論層面天人關(guān)系的理論構(gòu)建之后，董仲舒又基于《春秋》，完成了現(xiàn)實歷史與政治中的統(tǒng)序構(gòu)建。

事實上，董仲舒雖然在《春秋繁露》與《天人三策》中很少直接援引《周易》，但其對抽象的“陰陽”與“五行”之終始、出入、循環(huán)的論述，已經(jīng)構(gòu)建了一套完備的基于天人關(guān)系的理論系統(tǒng)。而這一融合陰陽與五行的學(xué)說，則是漢代《周易》與《春秋》詮釋乃至漢代思想史的共同基礎(chǔ)。由此可見，董仲舒對五行次序的修改與對“三統(tǒng)”體系的構(gòu)建，絕對不是陰陽家“舍人事而任鬼神”【9】的術(shù)數(shù)導(dǎo)向，而是在天人關(guān)系的視角下，利用陰陽五行學(xué)說為共通平臺，實現(xiàn)《周易》《春秋》互證的政治儒學(xué)詮釋。

如果從這一事實反思董仲舒與陰陽五行學(xué)說的關(guān)系，便可進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其中的問題。雖然思想史研究往往將“陰陽五行”并稱，但陰陽與五行其實是兩套不同的系統(tǒng)。如《莊子》所說“《易》以道陰陽”，陰陽系統(tǒng)是《周易》世界觀的體現(xiàn)，而董仲舒對五行系統(tǒng)的重新構(gòu)建，尤其是對五行次序的重構(gòu)，并不是要回到陰陽家對宇宙生成的解讀，而是要建立一套基于儒家思想的宇宙論系統(tǒng)。如陳明所論：“這種修改并不只是在原命題同一平面上的次序改動，而是將其整體生命化的點石成金轉(zhuǎn)俗成真，是董仲舒根據(jù)《易傳》的儒教世界模式對前《易傳》時代各種五行觀念的替代和覆蓋?！薄?0】

此論揭示了董仲舒《春秋繁露》中的理論構(gòu)建與《易傳》的理論關(guān)聯(lián)。雖然“一陰一陽之謂道”所出之《系辭》的成書年代也多有爭議，但陰陽作為卦爻的基本結(jié)構(gòu)，是《周易》體系形成的基礎(chǔ)。而五行作為另一種解釋世界的理論體系，卻并沒有從自身演化出《周易》這樣的經(jīng)典，反而衍生出種種不同的理論，并且多失之瑣碎。雖然易學(xué)在發(fā)展中也有相當(dāng)一部分內(nèi)容轉(zhuǎn)向純粹的卜筮與預(yù)測，以至于得以憑借占卜書的性質(zhì)免于秦火。但作為六經(jīng)之一的《周易》則顯然不止于此，不但維系了以陰陽為基礎(chǔ)的理論結(jié)構(gòu)，也通過《易傳》的成書成就了天、地、人的三分結(jié)構(gòu)。而董仲舒對“三統(tǒng)”的構(gòu)建和對“五行”的重塑，既避免了簡單的循環(huán)論，也在這一基礎(chǔ)之上，通過對《春秋》的解讀將易學(xué)的基本精神作用于現(xiàn)實。

受此影響，《周易》與《春秋》的學(xué)理互動在董仲舒之后日益密切，以至于班固在《漢書·律歷志》中論曰：

經(jīng)元一以統(tǒng)始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩儀之中也。于春每月書王，《易》三極之統(tǒng)也。于四時雖亡事必書時月，《易》四象之節(jié)也。時月以建分至啟閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉兇之效也。朝聘會盟，易大業(yè)之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。【11】

從董仲舒的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)來看，他在漢代經(jīng)學(xué)史上并不以治《周易》聞名，其最為人熟知的學(xué)問自然是公羊?qū)W。《公羊傳》一直被認(rèn)為是董仲舒闡述天人關(guān)系的理論基礎(chǔ)，而公羊?qū)W處理天人關(guān)系的一個重要途徑，便是對災(zāi)異的解釋。但正如前文所論，五經(jīng)中并不只有《春秋》喜言災(zāi)異，漢代經(jīng)學(xué)中另一部重要的解釋災(zāi)異的經(jīng)典就是《周易》，尤其以言災(zāi)異而名噪一時、最后卻招致殺身之禍的京房為代表【12】。從理論上說，正如司馬遷所論：“《春秋》推見至隱，《易》本隱之以顯?！薄?3】二者的顯著區(qū)分應(yīng)該是：《春秋》對災(zāi)異的解釋偏向于歷史，是在解釋已經(jīng)發(fā)生的災(zāi)異事實；而《周易》則是提供一種天人連接的渠道，通過對天象的解釋，將天的意志融匯其中，從而實現(xiàn)天道在人事中的彰顯。

在這一基礎(chǔ)上，董仲舒對天人關(guān)系的論述，既吸納了易學(xué)的基本框架格局，更融合了《春秋》解釋歷史的方法。這一理論體系不僅能解釋過往，更能預(yù)測未來。從更高的層面來說，基于《周易》《春秋》經(jīng)義整合的天人學(xué)說，也可以憑借《易傳》天—地—人的三才系統(tǒng)，以及既有的人類經(jīng)驗，實現(xiàn)天道、地道、人道的溝通，找到天人關(guān)系的最佳平衡點。

如前所論，董仲舒“天人三策”的提出背景，是針對漢武帝的合法性焦慮。而災(zāi)異、祥瑞等表征，恰恰是經(jīng)學(xué)，尤其是《周易》和《春秋》之學(xué)對天人系統(tǒng)的切入點。董仲舒等人通過《周易》《春秋》等經(jīng)典對災(zāi)異、祥瑞的系統(tǒng)性詮釋，收到了一舉兩得之效：其一，在“天命更迭”的背景下，通過對災(zāi)異、祥瑞的詮解，對君王的行為提出了德性要求，而且這種要求是持續(xù)性的；其二，將政治合法性的理論來源從先王之道逐漸向天道轉(zhuǎn)移，最終形成天道（自然）、人道（先王）雙重結(jié)構(gòu)的合法性論說，實現(xiàn)了基于儒家倫理的表達(dá)。

經(jīng)學(xué)在歷史上從來不是純粹的學(xué)術(shù)，其與政治的關(guān)聯(lián)只有密切程度的不同，而絕無可能完全隔絕。在經(jīng)學(xué)的整體系統(tǒng)尤其是漢代經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，五經(jīng)各有不同功用。但《周易》與《春秋》的關(guān)系則非常特殊，可以說，正是通過以災(zāi)異學(xué)說為中介的兩經(jīng)整合，才綰合出儒家經(jīng)學(xué)政治詮釋的理論基礎(chǔ)。

三、經(jīng)典交互詮釋的模式更迭與經(jīng)義整合的發(fā)展

《周易》與《春秋》的交互詮釋與理論整合，為漢代經(jīng)學(xué)，尤其是基于經(jīng)學(xué)的政治儒學(xué)發(fā)展，提供了兼顧理論范式和歷史解釋的基礎(chǔ)。在這一基礎(chǔ)上，“兼經(jīng)”現(xiàn)象也值得進(jìn)一步關(guān)注。因為在經(jīng)學(xué)體系的建構(gòu)與發(fā)展過程中，五經(jīng)之間的交互詮釋和經(jīng)義整合也是一個確實存在的現(xiàn)象。比如說，作為制度性的禮，無論在《詩經(jīng)》《尚書》還是《春秋》的解釋中，都需要提供知識和制度的支撐。除此之外，每一經(jīng)在他經(jīng)的解釋中，也總能提供或多或少的幫助。西漢經(jīng)學(xué)之建立，總體上確實可以看做一個整體。但從另一個角度來說，五經(jīng)之所以為五經(jīng)，經(jīng)典之間的區(qū)分才是客觀事實。之所以強調(diào)其交互，恰恰是基于五經(jīng)之間存在自然性隔絕之事實。

在漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)展中，幾乎每一經(jīng)的詮釋都有家法的界限。雖然“家法”概念大多在同一經(jīng)典的不同傳授系統(tǒng)之間使用，但從客觀事實上來說，漢代經(jīng)師“兼經(jīng)而治”的現(xiàn)象雖然不是完全沒有，但更多的情況下，還是以專治單經(jīng)為主，經(jīng)典之間的交互詮釋并非主流。尤其在早期的西漢經(jīng)學(xué)中，所形成的也多是以單經(jīng)為對象，依照家法建立的閉合體系。雖然西漢時期的經(jīng)學(xué)著作大多失散，但我們?nèi)钥伤伎歼@樣一個問題：不同經(jīng)典的閉合體系間，是不是一種相互沖突的關(guān)系？

從家法的角度看，不同的經(jīng)典詮釋體系之間當(dāng)然是沖突的。然而家法之間的沖突，是在單經(jīng)的不同詮釋之間產(chǎn)生的不可調(diào)和的矛盾。比如說，《春秋》三傳對于《春秋》經(jīng)的同一條記載有不同解釋，那他們之間自然是沖突且難以調(diào)和的。但正因如此，在各自獨立的閉合循環(huán)系統(tǒng)之間，反而不易產(chǎn)生根本性的矛盾。也就是說，不同經(jīng)典之間的交互詮釋，其實并沒有太多障礙。

五經(jīng)之所以能共同構(gòu)成一個整體，正因為每一經(jīng)關(guān)注的問題其實并不一樣。在對單一經(jīng)典的詮釋上，如《春秋》有左氏、公羊、穀梁、鄒、夾五家，《易》有施、孟、梁丘、京、費數(shù)家，不同家法間勢若水火，很難有共存的可能性。但在不同的經(jīng)典序列間，非但不構(gòu)成沖突，反而有賴于經(jīng)典間的互相彌合，才構(gòu)成一個完整的經(jīng)學(xué)體系，為政治儒學(xué)提供充足的理論基礎(chǔ)。就像司馬遷認(rèn)為《春秋》“推見至隱”，而《易》“本隱之以顯”一樣，即便不同經(jīng)典間可以分享共同的問題意識，但其切入點與詮釋方向也完全不同。也就是說，經(jīng)典詮釋的交互帶來的是互補而非矛盾。

雖然儒家經(jīng)學(xué)自誕生起就與政治密不可分，但經(jīng)學(xué)畢竟是基于經(jīng)典文本的詮釋，過度的學(xué)術(shù)性和理論性都會阻礙其與現(xiàn)實政治的關(guān)聯(lián)。以災(zāi)異說為代表，無論《公羊》還是《周易》，首要任務(wù)是提供一種詮釋災(zāi)異的范式：或以災(zāi)異書法寓意褒貶，或溝通天象與易象以解讀災(zāi)異。在此基礎(chǔ)上，要么運用這種出自經(jīng)典解讀的規(guī)律來解釋突發(fā)的災(zāi)異現(xiàn)象，要么直接通過卜筮等途徑指導(dǎo)未來。在這類活動中，經(jīng)學(xué)條例的運用與現(xiàn)實政治的訴求總是交織在一起。這種模式雖然在西漢極為興盛，卻也不免存在問題。因為經(jīng)典文本除了《周易》高度抽象之外，其余都有較強的時代背景特征，無論語言、文字、制度還是特定歷史背景，隨著時代的發(fā)展，經(jīng)學(xué)文本的內(nèi)容與現(xiàn)實的距離往往越來越遠(yuǎn)。因此，對經(jīng)學(xué)文本的直接詮釋，便不可避免地愈發(fā)不能滿足現(xiàn)實政治的需求。

正如《詩經(jīng)》較委婉的“美刺”在無法滿足禮崩樂壞的時代需求時，其作用便被《春秋》之“褒貶”所取代。而《周易》和《春秋》對災(zāi)異的解讀雖曾興盛一時，但隨著時代推進(jìn)，這種仍需將現(xiàn)實和經(jīng)典相連接而進(jìn)行解讀的方式，也愈發(fā)不能滿足時代要求。因此，在兩漢之交到東漢時，有著“內(nèi)學(xué)”之稱，更為直接地解釋、預(yù)測政治活動的讖緯學(xué)說開始流行，傳統(tǒng)的西漢經(jīng)學(xué)便逐漸衰落。

在這種大背景下，曾經(jīng)作為經(jīng)學(xué)發(fā)展主線之一的今古文線路之爭，自然也會被弱化，而家法間的沖突也同樣如此。從本質(zhì)上說，今古文之爭并非純粹的學(xué)術(shù)之爭，而是學(xué)官之位置亦即地位之爭。換言之，家法間的矛盾雖然基于學(xué)術(shù)解讀，但也不可避免地涉及孰為正宗的較量。隨著經(jīng)學(xué)對政治的影響逐漸減弱，經(jīng)典詮釋的問題也就逐漸回歸學(xué)術(shù)本身。這一過程中，就有三個代表性事件：

其一，《公羊傳》的地位逐漸降低。雖然《公羊傳》詮釋中的關(guān)鍵人物何休為東漢時人，但正因為何休所創(chuàng)“三科九旨”說將公羊?qū)W發(fā)展為一套完備的文本詮釋體系，《公羊傳》也從掌握核心意識形態(tài)的經(jīng)典，逐步變?yōu)橛l(fā)固定的三科九旨。其在《春秋》詮釋中的核心地位，在東漢后期也逐漸被西漢時始終無法立為學(xué)官的《左傳》所替代。

其二，《周易》的學(xué)術(shù)系統(tǒng)也開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。西漢時孟喜、焦延壽、京房的易學(xué)要旨，在于溝通天道、易道與人道，通過對自然秩序和《周易》卦爻系統(tǒng)的連接，實現(xiàn)天道指導(dǎo)人事的作用。由于四時、節(jié)氣的變化每年不同，因此這種易學(xué)系統(tǒng)的變化性極強，有充分的發(fā)揮空間。但在東漢之后，這種易學(xué)形態(tài)便逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)猷嵭?、荀爽、虞翻等人所?chuàng)的爻辰、納甲、升降等體系性愈強、變化性愈小的象數(shù)體系，其變化與發(fā)揮的空間也被讖緯徹底取代。最終，這種連接天道與人事的路徑被徹底拋棄，到王弼時轉(zhuǎn)而興起純粹抽象的義理易學(xué)。

其三，以鄭玄的遍注群經(jīng)為典范，今古文經(jīng)學(xué)甚至經(jīng)學(xué)與讖緯之間的壁壘被徹底打破，經(jīng)典互釋從此開始成為普遍現(xiàn)象。鄭玄作為漢末經(jīng)學(xué)大師，遍注《周易》《毛詩》《周禮》《儀禮》《小戴禮記》等群經(jīng)，而且除《周易注》散佚外，其余經(jīng)注在唐以后都被奉為“正義”。但鄭玄遠(yuǎn)不同于西漢時代專注家法的經(jīng)師，他采取的是今、古文并用的方法，這種混雜今古的方法論，在其三禮之學(xué)中體現(xiàn)得最為明顯。根據(jù)《后漢書》的記載，鄭玄早年治學(xué)存在先今文而后古文的變化。在他的著作中，雖然也存在《鍼左氏膏肓》《起穀梁廢疾》《發(fā)公羊墨守》這樣與何休爭辯的立場性著作，其注《詩經(jīng)》《尚書》也選取古文經(jīng)為底本【14】；但在注經(jīng)過程中，鄭玄卻一方面融合今文、古文甚至讖緯，另一方面也尤為強調(diào)群經(jīng)之間的交互詮釋和經(jīng)義整合，如以《禮》注《易》，以《易》箋《詩》，《詩》《禮》互證等【15】。

西漢時，《周易》與《春秋》為董仲舒、京房等兼具政治家身份的經(jīng)學(xué)家尤為推重，這兩部經(jīng)典在鄭玄經(jīng)學(xué)中也居于重要地位。鄭玄創(chuàng)建“爻辰”說，一方面繼承了京房以來的易學(xué)傳統(tǒng)，另一方面又在經(jīng)學(xué)史上被認(rèn)為傳承了費氏易與東漢經(jīng)學(xué)大師馬融的易學(xué)，這也是其今古文經(jīng)學(xué)并用的一個代表例證。而其《春秋》學(xué)則存在早年學(xué)習(xí)《公羊》、后來轉(zhuǎn)治《左傳》的變化，除了針對何休的三部著作外，還有擬注《左傳》之說16。只是鄭玄的《周易注》和《春秋》類著作原已散佚，我們無緣得見其原貌，因此難以判斷這兩部經(jīng)典間的經(jīng)義整合在鄭玄經(jīng)學(xué)體系中的影響。不過，鄭玄開創(chuàng)的交互詮釋的經(jīng)學(xué)范式，自此對經(jīng)學(xué)形態(tài)的變革與發(fā)展起到了典范作用。

總體來說，雖然經(jīng)典之間的詮釋不會像單經(jīng)內(nèi)部的家法區(qū)分那樣帶有天然的矛盾沖突，但在不同的經(jīng)典之中，勢必會存在對同一問題的不同解釋。這種矛盾該如何化解，也是經(jīng)學(xué)中的重要問題。因此，經(jīng)學(xué)家們在整合經(jīng)典思想體系的同時，先要回應(yīng)這樣一個問題：既然是從單一的“經(jīng)”發(fā)展到作為文本和思想系統(tǒng)的“經(jīng)學(xué)”，那就必須對不同的經(jīng)典內(nèi)容進(jìn)行統(tǒng)合。那么，如何讓被整合進(jìn)同一理論框架的群經(jīng)，形成一個邏輯自洽的思想系統(tǒng)？

不同時代的經(jīng)典整合有著不同的目的性，但這些目的也大多指向特定的現(xiàn)實問題。因此，在不同歷史時期，伴隨著時代對經(jīng)學(xué)的需求，經(jīng)典體系的目錄也并不是一成不變的，而是會隨著時代發(fā)生變化。有的經(jīng)書會被增入經(jīng)典體系，比如東漢時期的《論語》和《孝經(jīng)》；也有被剔出者，比如西漢時曾被列為博士學(xué)官的《孟子》，一直到唐宋之際才再一次成為經(jīng)典。作為共同體的群經(jīng)，也要在核心問題中，通過交互詮釋以及經(jīng)義調(diào)和，得出一套相對統(tǒng)一的問題解釋方法，才能滿足經(jīng)學(xué)體系構(gòu)建的政治和理論需求。

余論：經(jīng)典交互詮釋的歷史影響

在單經(jīng)詮釋的閉合體系被打破后，儒家經(jīng)學(xué)逐漸呈現(xiàn)出經(jīng)典之間的“交互詮釋”以及經(jīng)典內(nèi)部的“閉合詮釋”這兩種不同的發(fā)展方向，而漢代之后的易學(xué)與《春秋》學(xué)則堪稱經(jīng)典“交互詮釋”范式之代表，產(chǎn)生了深厚的歷史影響。

《周易》的發(fā)展在魏晉后隨著王弼易學(xué)范式的興起，以純粹義理闡發(fā)的哲學(xué)化易學(xué)開始取代孟喜、京房到虞翻、鄭玄以來的象數(shù)易學(xué)范式，其內(nèi)部區(qū)隔在這種徹底變化中煙消云散，隨著孔穎達(dá)《周易正義》選用王弼注而非鄭玄注，后者便難免散佚。而哲學(xué)化愈發(fā)強烈的《周易》也成為宋代以后理學(xué)興起的重要理論資源，如周敦頤《通書》，便融合了《周易》與《禮記》兩部經(jīng)典的思想。《周易》詮釋不僅是程頤、張軾、朱熹都看重的經(jīng)典詮釋，源出《易傳》的太極、先天、河洛等概念，也是宋代理學(xué)家構(gòu)建宇宙生成系統(tǒng)和圖書易學(xué)的主要概念【17】。

《春秋》詮釋也隨著今古文壁壘的打破及經(jīng)典互釋的影響，從唐代時便開始了融合三傳的嘗試。從啖助、趙匡、陸淳到胡安國、張洽等一眾唐宋《春秋》學(xué)家，均遵循了《公羊》《穀梁》《左傳》三傳兼采的經(jīng)典詮釋路線。雖然唐宋學(xué)者對于三傳有各自喜好，如胡安國認(rèn)可“一字褒貶”，而朱熹認(rèn)為《春秋》“直書其事”，但沒有人繼續(xù)嚴(yán)守漢代的今古文或家法壁壘，對《春秋》的詮釋也更多地呈現(xiàn)出開放性。

《周易》與《春秋》的溝通雖然不是宋代思想或經(jīng)學(xué)中的絕對主流，但以《易傳》為主要來源的宇宙論構(gòu)建和以《春秋》為代表的政治哲學(xué)詮釋之間，還是有著無法完全隔絕的聯(lián)系，比如程頤便同時關(guān)注《周易》與《春秋》二經(jīng)，并兼為二經(jīng)做注。這兩部經(jīng)典在朱子學(xué)派的經(jīng)學(xué)中也都有著不可替代的重要地位。雖然這種聯(lián)系不像漢代災(zāi)異學(xué)說興盛時那樣直接，但在新的“四書五經(jīng)”體系下，宋代經(jīng)典的相互解釋也是這一時期的一大特色。如胡安國所論：

是故《春秋》見諸行事，非空言比也！公好惡，則發(fā)乎《詩》之情；酌古今，則貫乎《書》之事；興常典，則體乎《禮》之經(jīng)；本忠恕，則導(dǎo)乎《樂》之和；著權(quán)制，則盡乎《易》之變。【18】

胡安國的論述雖然是以《春秋》一經(jīng)為中心展開的，但這種以一經(jīng)統(tǒng)貫群經(jīng)的方法也表明，群經(jīng)的經(jīng)義本就可以被綰合成一個理論整體。

自經(jīng)學(xué)在清代逐漸進(jìn)入另一個高峰期后，遍治群經(jīng)的學(xué)者也隨著學(xué)風(fēng)的巨大轉(zhuǎn)變而增多，毛奇齡、惠棟等都是其中的代表，對《周易》和《春秋》的共同關(guān)注也是他們的相同之處。雖然清代經(jīng)學(xué)與漢代經(jīng)學(xué)地位迥異，前者學(xué)術(shù)性更強且在特殊的滿清王朝中難以表現(xiàn)出太明顯的政治性，但這種學(xué)術(shù)基礎(chǔ)還是會彰顯其固有的意義與價值。在毛奇齡頗顯古怪的經(jīng)學(xué)論調(diào)和章太炎對惠棟的歷史評價中，我們都可以看到一點蛛絲馬跡。而經(jīng)學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)性詮釋也在晚清得以爆發(fā)，眾所周知，康有為“改制”說本于《公羊傳》“通三統(tǒng)”之義例，承接了董仲舒、何休的學(xué)統(tǒng)。而《周易》中的“變革”“變化”之意，也為這種力倡改制的學(xué)說提供了來自另一部經(jīng)典的理論支持。在更晚些時候，新儒家代表人物熊十力在其著作中，也將《周易》與《春秋》放在尤為重要的位置。在清代以來直至近世的經(jīng)學(xué)詮釋與政治哲學(xué)發(fā)展中，這兩部經(jīng)典無疑都有其獨特價值，二者的交互詮釋以及群經(jīng)之間的經(jīng)義整合，也頗值得學(xué)界進(jìn)一步關(guān)注和研究。

注釋
 
1參見趙岐：《孟子題辭》，鄧秉元：《孟子章句講疏》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第276頁。
 
2詳見《漢書》眭弘、京房本傳，班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3153、3160頁。
 
3 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第97，295頁。
 
4 班固：《漢書·儒林傳》，第3599頁。
 
5 班固：《漢書·五行志》，第1317頁。
 
6 參見韋政通：《董仲舒》，臺北：東大圖書股份有限公司，1986年，第84頁。
 
7 蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第185-187、200-201頁。
 
8 蘇輿：《春秋繁露義證》，第201頁。
 
9 班固：《漢書·藝文志》，第1735頁。
 
10 陳明：《帝國的政治哲學(xué)：〈春秋繁露〉的思想結(jié)構(gòu)與歷史意義》，《政治思想史》2019年第2期。
 
11 班固：《漢書·律歷志》，第981頁。
 
12 班固：《漢書·京房傳》，第3160頁。
 
13 司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2003年，第3073頁。
 
14 范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1965年，第1207、1212頁。
 
15 參見陳居淵：《鄭玄“以易箋詩”考論》，《周易研究》2010年第2期；劉舫：《論鄭玄的“以禮注易”》，《周易研究》2009年第1期。
 
16余嘉錫：《世說新語箋疏·文學(xué)》，北京：中華書局，2016年，第211頁。
 
17 參見陳峴：《論朱子對先天學(xué)的改造及其影響》，《哲學(xué)動態(tài)》2020年第2期。
 
18 胡安國：《春秋胡氏傳·序》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1-2頁。