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原標(biāo)題：山西社會(huì)科學(xué)院儒學(xué)研究中心特約研究員楊萬江：正是花開春滿園——就儒商文化答記者問

受訪者：楊萬江

采訪者：孫靚（大眾網(wǎng)·海報(bào)新聞

來源：作者賜稿

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月初八日丙戌

          耶穌2023年3月29日

作者簡介：

楊萬江1965年11月生，重慶萬州人，儒家學(xué)者，山西社會(huì)科學(xué)院儒學(xué)研究中心特約研究員，前重慶萬縣市政府經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展研究中心特約研究員，重慶市萬州區(qū)外國語學(xué)校教育集團(tuán)教師。長期從事經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展政策研究，近二十年主要從事新古典儒學(xué)及與中國崛起相關(guān)問題研究。在《中國政治學(xué)》、《當(dāng)代儒學(xué)》、《原道》、《儒藏》等刊物發(fā)表論文多篇，著有《新古典儒家政治哲學(xué)》等。

地點(diǎn)：山東新聞中心

關(guān)鍵話題：什么是商人精神——儒商精神的內(nèi)涵——儒商精神如何是“成己成物”而“與天地參”——儒商精神如何塑造中國人的優(yōu)秀品質(zhì)——儒商在中國歷史中的形成——《商書》《周書》《中庸》《荀子》四典如何建構(gòu)中國商人文化傳統(tǒng)——儒商文化的基本框架——儒家傳統(tǒng)具有什么樣的啟蒙精神——有哪些東西妨礙工商經(jīng)濟(jì)發(fā)展——儒家傳統(tǒng)如何奠定“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”的文化基礎(chǔ)——儒家傳統(tǒng)具有何種支持創(chuàng)新的文化——新儒商研究的狀況。

記者：楊老師，您來濟(jì)南參加了山東省委省政府舉辦的第三屆儒商大會(huì)。有什么感受和收獲分享給大家嗎？

楊萬江：好??！感想和收獲挺多的。齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)，這是山東人最自豪的文化光榮和歷史光榮。如果你思考這個(gè)地方歷史上為什么能夠產(chǎn)生那么多的圣賢，為什么它成為儒家的福地和龍興之地，為什么孔孟之鄉(xiāng)的人民多耿直豪爽，那么，這好像需要一種發(fā)生學(xué)的思維來理解一個(gè)地方的傳統(tǒng)。這里是不是“風(fēng)水寶地”然后就怎么樣了，我不知道，但按照孔子的理論倒是可以有一種合適的解釋。比如說孔子講“仁義禮樂”的社會(huì)自治秩序。我們內(nèi)心對人有愛的情感、立場和態(tài)度。這叫“仁者愛人”。這種愛人的情感會(huì)自覺地控制我們對待他人的行為，使之變得適宜。適宜即是義，所謂“義者宜也”。怎么樣才是適宜的呢？對人尊重才是適宜的，而尊重要靠人們彼此之間約定某種尊重形式，把豐富的內(nèi)心情感和認(rèn)識簡約地表達(dá)出來，形成一種客觀化和程式化的禮，使之能夠彼此識別相互之間的尊重。此所謂“約之以禮”。當(dāng)人們在這樣的禮中感覺彼此受到尊重，并心情愉悅，關(guān)系和諧，這便需要“樂以發(fā)和”。如此形成禮樂秩序。顯然，這是一個(gè)社會(huì)中人民彼此之間相互約定尊重的社會(huì)自治秩序。它會(huì)在思想上和行為上被人們不斷地復(fù)制、提升和延續(xù)，進(jìn)而形成社會(huì)傳統(tǒng)。有這個(gè)社會(huì)傳統(tǒng)對人的塑造以至“百姓日用而不知”，山東人才會(huì)是這個(gè)樣子的。山東也是經(jīng)濟(jì)大省，山東人搞經(jīng)濟(jì)也很有一套。這是不是跟齊國的傳統(tǒng)，跟《管子》講的那一套經(jīng)濟(jì)道理有關(guān)，這個(gè)問題我沒有研究，就不多說了。

我個(gè)人去曲阜參拜孔子是此次山東之行的又一收獲?？鬃邮恰爸潦ハ葞煛薄ＵJ(rèn)同自己是儒家，甚至還想講一套儒學(xué)的人，都應(yīng)當(dāng)去拜謁孔子。這是我們精神生活重要的一部分。

記者：這次儒商大會(huì)強(qiáng)調(diào)儒商精神。您作為大會(huì)邀請的專家學(xué)者，對儒商精神應(yīng)當(dāng)有不少看法吧?

楊萬江：是的。我們首先應(yīng)當(dāng)明確商人精神的概念。我們不能把啥都說成是商人精神。那樣就搞水了，不利于思想和學(xué)術(shù)的發(fā)展，也不利于在實(shí)際的財(cái)富活動(dòng)中去真正提升人的精神品質(zhì)。隨著中國的崛起，國際社會(huì)更加關(guān)注中國人的經(jīng)濟(jì)思想和文化。這也需要提供一套東西，促進(jìn)世界對中國傳統(tǒng)的理解。所以，我們需要一種世界性的視野和深度，需要澄清一些概念，把中國傳統(tǒng)的精髓講出來。

我們所說的商人精神，是說能夠賦予商人財(cái)富活動(dòng)以精神意義的那種觀念。它與商業(yè)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值和政治價(jià)值還是有所不同。你可以說和平、合作、競爭是商業(yè)價(jià)值或者是商業(yè)得以進(jìn)行的前提條件。沒有和平，萬事無成。這叫“和能生財(cái)”。沒有正義規(guī)導(dǎo)下的合作與競爭就沒有市場經(jīng)濟(jì)。這叫“義以生利”。無論“和能生財(cái)”還是“義以生利”，這都說明和平和正義的人類關(guān)系是商業(yè)活動(dòng)的前提。打來打去，或者相互欺騙，會(huì)把商業(yè)活動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)提高到?jīng)]法進(jìn)行商業(yè)活動(dòng)的程度。商業(yè)如何能夠報(bào)效人民、報(bào)效家鄉(xiāng)、報(bào)效祖國、推動(dòng)中國崛起，促進(jìn)世界和平，這也可以是一種商業(yè)的政治價(jià)值。特別是在老美打壓我們中國技術(shù)產(chǎn)業(yè)的情況下，企業(yè)家和科技工作者更是肩負(fù)著國運(yùn)興衰的重任。這叫“實(shí)業(yè)救國”或者“科技興國”。但是，如果說商業(yè)活動(dòng)本身有哪種“商人精神”的話，那么，一個(gè)文化傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)的精神世界賦予財(cái)富活動(dòng)以什么樣的精神意義，你就可以說它具有什么樣的商人精神。

比如，韋伯講西方近代以來的“資本主義精神”是新教傳統(tǒng)塑造的。人積累財(cái)富向上帝贖罪，從而勤奮、節(jié)儉、敬業(yè)，成為西方近代資本主義不斷積累財(cái)富的重要精神動(dòng)力。甚至，企業(yè)家敢于冒險(xiǎn)的精神也多與這種背靠上帝無所畏懼的態(tài)度有關(guān)，有所謂“資本主義是冒險(xiǎn)家的樂園”之說。我不是為了自己揮霍無度，我甚至可以是巴爾扎克描寫的那類特別扣門的守財(cái)奴，但我貢獻(xiàn)于上帝，精神可以獲得拯救，靈魂可以上天堂。這種干勁十足的態(tài)度大體就是早期“資本主義精神”。但是，積累財(cái)富可以向上帝贖罪這個(gè)觀念并不是基督教和新教本身的教義。上帝說喜歡“義人”，沒有說進(jìn)入天堂的門票要用金錢來購買。后者等于是在賄賂上帝。而且，當(dāng)人們覺得連天堂都可以拿錢買通，那世上什么事情不可以用金錢買通呢？這導(dǎo)致資本主義過度商業(yè)化，危害人類的情感和道德，產(chǎn)生左派的反彈。西方之所以會(huì)有積累財(cái)富向上帝贖罪的觀念，那是因?yàn)橹惺兰o(jì)教會(huì)為了用贖罪券制度斂財(cái)才制造出這個(gè)觀念。當(dāng)新教繞過教會(huì)讓人們直接與上帝溝通，原來用購買教會(huì)發(fā)行的贖罪券來拯救自己的方式，就轉(zhuǎn)變成自己積累財(cái)富去向上帝贖罪。這歪打正著促成了近代西方資本主義的興起。既然韋伯所謂“新教倫理的資本主義精神”本質(zhì)上不過只是源于中世紀(jì)教會(huì)腐敗的贖罪券制度，那么，它作為教會(huì)腐敗所制造的觀念也會(huì)與腐敗本身一同消失。它只是一種觀念的偶然錯(cuò)位罷了。這意味著西方傳統(tǒng)下的商人精神已經(jīng)殘廢了。人們或許還有以財(cái)富成就去做慈善事業(yè)而成為上帝喜歡的“義人”這樣一種精神修養(yǎng)和實(shí)踐。但是，商人精神不是只做慈善。商人財(cái)富活動(dòng)仍然需要具有精神意義的傳統(tǒng)來獲得支撐。如果說韋伯認(rèn)為新教之外包括儒教在內(nèi)的其它傳統(tǒng)不具有塑造商人精神的特性是一種狹隘、偏見和錯(cuò)誤，那么，我們需要證明，商人精神如何并不只是韋伯所說的那種“新教倫理的資本主義精神”？商人精神如何被儒家傳統(tǒng)塑造出來？這意味著人們可以期待中國儒家傳統(tǒng)的世界性出場。事實(shí)上，儒家對世界的影響早就存在了。

那么，中國傳統(tǒng)的商人精神是什么呢？我們可以用《中庸》的話來表達(dá)。也就是說，在中國儒家傳統(tǒng)中，賦予財(cái)富活動(dòng)以精神意義的商人精神或儒商精神，就是“成己成物”而“與天地參”的成就精神。這需要獲得充分的理解。

“成己”就是成就自己作為一個(gè)人在德性、知識、技術(shù)、職業(yè)和事業(yè)上的可能性。人可以在德性上成為君子圣賢，知識上深厚淵博，技術(shù)上精湛先進(jìn)，藝術(shù)上美輪美奐，職業(yè)上精英骨干，事業(yè)上大展宏圖，財(cái)富上億萬富豪，政治上造福于民。小人物可以成長為政治家，窮小子可以發(fā)財(cái)致富，這都可以是人的可能性。一個(gè)人可以不受任何壓制而公平地獲得成功，這叫做“無黨無偏，王道平平”。但中國人由于近代遭受帝國主義侵略又往往還有一個(gè)國家富強(qiáng)重回盛世的“中國夢”。可見，“中國夢”是個(gè)人的成功與國家的成功協(xié)調(diào)起來的夢，是在國家和社會(huì)需要的事業(yè)上實(shí)現(xiàn)個(gè)人建功立業(yè)的夢想。成就自己作為一個(gè)被社會(huì)需要和有貢獻(xiàn)的人，是儒家“成己”目標(biāo)的重要內(nèi)涵。

“成物”就是以人的能動(dòng)性去成就萬物在其性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能、特性、使用價(jià)值和市場價(jià)值上的可能性。人能夠讓種子長成莊稼，礦石練成鋼鐵，鋼鐵做成汽車，把兩種物質(zhì)化合在一起形成有不同分子結(jié)構(gòu)的新物質(zhì)，在小小芯片上集成數(shù)十億晶體管高速運(yùn)算數(shù)據(jù)，在太空環(huán)境中冷卻激光，用生物技術(shù)重組基因，在遙遠(yuǎn)距離上實(shí)現(xiàn)量子通信等等，這都是人可以成就出來的物的可能性。

我們可以說，“成己成物”乃是人的天命和使命，是人一生的事業(yè)。我們之所以知道這一點(diǎn)，乃是因?yàn)槿绻覀儾慌c上天造化的世界合作而“成己成物”，我們就必然無法生存或者面臨災(zāi)難。不成就種子長成莊稼的可能性，我們就沒有飯吃；不成就礦石冶煉成鋼鐵的可能性，我們就不能制造工具；造不出芯片，我們就不能生產(chǎn)電子設(shè)備；不成就自己作為人在其德性、知識、能力和職業(yè)上的可能性，我們就不能干成任何事業(yè)并從中獲得生活收入的來源。在今天，任何企業(yè)不能成就材料變成商品、人力變成服務(wù)、商品和服務(wù)獲得市場價(jià)值和利潤的可能性，它將被市場淘汰，無法生存。如果說天命就是孟子所謂“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《萬章上》），那么，人的這種非人為如此的必然性，即是人的天命和使命。上天必使人“成己成物”方能生存，必然根據(jù)人之才能的培育、發(fā)揮和創(chuàng)造來篤厚我們的收獲和生存基礎(chǔ)，此《中庸》所謂“天之生物，必因其才而篤焉。故栽者培之，傾則覆之”。上天栽培我們，勞者必得。可見，一切財(cái)富活動(dòng)的基本性質(zhì)就是“成己成物”。從這里我們看到，儒家文化如何塑造了中國人對人類生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)基本性質(zhì)的看法。

更為重要的是，儒家文化賦予了財(cái)富活動(dòng)以精神意義。在儒家的精神世界中，上天造化了世界，賦予人和萬物以性質(zhì)、特性和潛能，但上帝不是自己來成就人和萬物之可能，而是通過人的能動(dòng)性按照天道法則去成就人和萬物的可能性，使之在符合其天命特性的方向上獲得發(fā)展。這就是說，人可以成為什么樣，物可以成為什么樣，那既是在上天造化中賦予什么樣的性質(zhì)和潛能的問題，也是靠人的能動(dòng)性去成就出來的事情。人與上天的這種合作關(guān)系使我們參與到上天運(yùn)作萬物的偉大事業(yè)中去“贊天地之化育”，成為襄助上帝的精神伙伴。如此，我們的生命便獲得記錄在上帝事業(yè)中的永恒意義，并通過《二十四史》傳統(tǒng)、各種地方志、企業(yè)史和家史“流芳百世”。子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜”。就是說人死后不是什都沒有了。人就像這河流，不舍晝夜地奔流不息，融入上天造化的世界而永恒。你在青山穆穆中安息，在江河奔騰中流淌，在人間風(fēng)景中奠基。如果上天有什么獎(jiǎng)懲的話，按照朱子的說法，一個(gè)人德有所修而可以“變化氣質(zhì)”，靈魂輕盈而“清升濁降”以入天堂?！俺杉撼晌铩钡呢?cái)富活動(dòng)就是你之所修、你之所德?？梢?，“成己成物”而“與天地參”的精神的確賦予了財(cái)富活動(dòng)以精神意義。有這樣的精神意義才能說是儒商精神。

記者：您所說的“成己成物”而“與天地參”的儒商精神有什么作用呢?

楊萬江：我們說這樣一種“成己成物”而“與天地參”的儒商精神具有塑造人類許多重要的優(yōu)秀品質(zhì)的作用。

首先是誠實(shí)信用、追求真理和切近天命的價(jià)值態(tài)度。既然“成己成物”是在人和萬物的自身本性及其潛能上去成就其可能的發(fā)展，那么，人們必須讓事物在自身性上顯示自己而不能虛妄，這叫“誠者自成，道自道。誠者物之終始，不誠無物”。這便是“君子誠之為貴”的價(jià)值觀。事物本身具有什么樣的特性那是天之道，用不用誠實(shí)的態(tài)度去對待事物卻是人之道。此所謂“誠者天之道，誠之者人之道也”。這就是說，一切在自身天命上呈現(xiàn)自己的事物才是真實(shí)有效的事物。任何有意義的知識、信息、價(jià)值、產(chǎn)品、服務(wù)和利益都只能是一個(gè)真實(shí)有效世界中的人類事務(wù)，而不能是虛妄的幻象。保證我們所面對的事務(wù)具有真實(shí)有效性，我們才能建立認(rèn)識事物的正確知識，掌握事物的真理，切近事物的天命，利用事物的特性而在合理的方向上“成己成物”，進(jìn)而生產(chǎn)出有利于人類生活的財(cái)富，促進(jìn)人類事業(yè)的發(fā)展。相反，以虛假的知識、信息、產(chǎn)品和服務(wù)去騙取利益的行為，具有精神上藐視天命的道德罪過。利潤和市場需求只能是對企業(yè)“成己成物”之本務(wù)上真實(shí)有效工作給出的適當(dāng)評價(jià)和回報(bào)，而不能是脫離企業(yè)本務(wù)及其商品和服務(wù)貢獻(xiàn)的商業(yè)欺詐。商業(yè)欺詐不具有在上天造化的世界中通過“成己成物”而盡其天命的道德意義。誠實(shí)的品德還必須在行為預(yù)期關(guān)系中保持承諾和信用的有效性。按照《中庸》的說法，我們鼓勵(lì)忠誠可信的人（“忠信重祿，所以勸士也”），拒絕征用那些不值得信任的東西（“無征不信”），也不尊重那些沒有信用的行為（“不尊不信”）。承諾和信用的虛假及欺詐使人類關(guān)系產(chǎn)生高度的不確定性，破壞社會(huì)關(guān)系的信任基礎(chǔ)，最終惡化企業(yè)的經(jīng)營環(huán)境。子曰：“人而無信，不知其可也?！?/span>

其次、“盡性”的效率觀及其冒險(xiǎn)精神。既然事物具有某種被上天所賦予的性質(zhì)、特性和潛能，那么，展開和發(fā)揮其性質(zhì)、特性和潛能的行動(dòng)是否充分，就具有精神上盡其天命的價(jià)值和意義。也就是說，當(dāng)事物充分呈現(xiàn)自己，最大化發(fā)揮事物特性，從而能夠“盡性”的情況下，我們才能逼近事物的天命。這是一種道德，一種古人所謂“人盡其才，物盡其用，地盡其利，貨暢其流”的效率充分性。在儒家經(jīng)典中，這是《大學(xué)》所謂“君子無所不用其極”，《中庸》所謂“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性”，而且，“能盡物之性，可以贊天地之化育”，進(jìn)而具有“可以與天地參矣”的精神意義。在這個(gè)意義上講，企業(yè)的最大化行為并不只是利潤的最大化，更應(yīng)當(dāng)是道德精神下讓資源最充分利用和發(fā)揮最大功能以成就物之所用的最大化，也是使物之天命充分展開，事物的天性充分實(shí)現(xiàn)的最大化。

“盡性”的觀念也會(huì)塑造一種冒險(xiǎn)精神。如果你試圖最大程度地盡物事之天命，你就不會(huì)回避各種復(fù)雜事態(tài)及其艱難和風(fēng)險(xiǎn)，并預(yù)見事態(tài)的可能變化，愿意冒風(fēng)險(xiǎn)去采取行動(dòng)。最盡性之事往往就在最須冒險(xiǎn)之處。這是“高處不勝寒”、“無限風(fēng)光在險(xiǎn)峰”的道理。大禹治水，冒潰提之險(xiǎn)而疏浚萬里；孔子傳道，冒性命之險(xiǎn)而玄歌不絕；諸葛空城，抵司馬萬軍而心靜如一；絲綢之路，冒道途之險(xiǎn)而眾商云集；明清大商，冒四方之險(xiǎn)而匯通天下?！吨杏埂匪^“日省月試，既稟稱事，所以勸百工也”，這是要求不斷反省，不斷探索試驗(yàn)，并做出與事物的稟性相稱的事業(yè)。所謂“凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不怯，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮”，這是面對未來的風(fēng)險(xiǎn)盡可能去掌握事物道理而避免盲目的要求。

第三、塑造道德和知識的精神意義?！吨杏埂氛J(rèn)為“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。故時(shí)措之宜也”。人正是靠仁德之內(nèi)道和知識之外道的結(jié)合去“成己成物”。人的“成己成物”使“仁”與“知”、道德與知識作為人的成就和促進(jìn)成就的能力，乃至作為抵達(dá)天命天理以“達(dá)天德”的途徑而獲得意義。此《中庸》所謂“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之！”后世朱子認(rèn)為，既然上天是靠一套天理造化了世界，那么我們只有掌握了上天造化世界的全部天理，才可能成圣。所以，朱子的圣學(xué)講人以“心中之理”推至物事而“格物致知”其天理，然后“存心”以使人心獲得“全體大用”，進(jìn)而“達(dá)天道”以成圣。這都有《中庸》“固聰明圣知達(dá)天德”之義。

此外，人類德性發(fā)用的程度和理性所掌握的知識空間，都會(huì)使“成己成物”的事業(yè)能夠成就到什么程度。正如我們掌握芯片知識和幾納米的工藝程度，決定了我們生產(chǎn)出芯片的算力程度。而一個(gè)人多大程度上成為君子，取決于他的德性被修養(yǎng)的程度。

第四、塑造高層次道德精神及其勤勞和敬業(yè)態(tài)度。既然“成己成物”使人參與到上天運(yùn)化萬物的偉大事業(yè)中去，人就會(huì)產(chǎn)生一種新的高層次的道德精神。同為上天之所造化，我們應(yīng)當(dāng)善待世界，善待人類同胞，也善待物質(zhì)物體。此孟子所謂“仁民愛物”，張載所謂“民胞物與”，陽明所謂“仁者與天地萬物為一體”。破壞事物，會(huì)產(chǎn)生精神上“暴殄天物”的道德罪過。

當(dāng)“成己成物”觀深刻地進(jìn)入人的心靈和思維，并使我們時(shí)時(shí)面對問題、時(shí)時(shí)解決問題，人也將因?yàn)閺墓ぷ髦锌吹阶约旱膭?chuàng)造性成就和切近天命的意義而變得勤奮和吃苦耐勞。

當(dāng)“成己成物”工作的性質(zhì)和意義被視為“贊天地之化育”而“與天地參”，精神世界的意義體系就不僅使人變得勤奮，而且變得敬業(yè)。人們眼前的工作是精神中促進(jìn)天地之道大化流行的事業(yè)，是參與到上天運(yùn)化萬物的偉大事業(yè)中來留下人的足跡和成就，進(jìn)而讓生命在上帝的事業(yè)中獲得永恒與不朽的事業(yè)，它值得如程朱理學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的“居敬”和“持敬”。也只有對我們眼前的事物抱持“居敬”和“持敬”而非傲慢的態(tài)度，事物的道理、特性和秩序才能顯示在我們心中，并在“格物致知”的知識活動(dòng)和“開物成務(wù)”的實(shí)踐活動(dòng)中“理會(huì)”天理。這就是儒家眼中道德精神下的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。文化傳統(tǒng)賦予了企業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)以高層次的精神意義，進(jìn)而塑造出宗教層面的企業(yè)精神。

第五、造就職業(yè)“高手”的能力和精神?！吨杏埂氛J(rèn)為，“成己成物”的事業(yè)將塑造出“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的品格。

“尊德性（仁）而道問學(xué)（知）”，要求在道德、知識和才能上使自己成為一個(gè)“仁智勇”三達(dá)德而強(qiáng)大的人。如此才能保證事業(yè)的成功。盡管人的稟賦有別，但是，人們都應(yīng)當(dāng)追求學(xué)習(xí)和成功。此《中庸》所謂“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也”，“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也”。人們相信，一個(gè)“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”的人一定能夠在成就自己的道路上獲得成功；相信“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”，從而“天道酬勤”；相信“天之生物，必因其才而篤焉”，從而“天生我才必有用”。

“成己成物”事業(yè)要求把自己放到天人關(guān)系的整個(gè)精神世界中來，建立“致廣大而盡精微”的視野和使命，感受和體會(huì)上天造化世界的神奇，在廣大與精微中透徹理解天地萬物的道理及其天道秩序的精妙，進(jìn)而在“理一分殊”“一物有一物之理”的世界中，去“格物致知”事物所以然和所當(dāng)然之天理，并“開物成務(wù)”。期待通過了解上天造化世界的天理，成就世間萬物（成物），也成就“達(dá)天德”的圣賢理想（成己）。

一個(gè)人在心智上掌握了事物的天理，將使自己獲得從天道天命的高度看待上天造化世界的眼光與智慧（“極高明”），這使我們在面對事物開展工作的時(shí)候，更為精準(zhǔn)有效地把握事物的本質(zhì)和特性，切近事物的天命（“道中庸”）。如此，我們將成為某個(gè)行業(yè)、專業(yè)、或更加廣泛領(lǐng)域內(nèi)“極高明而道中庸”的優(yōu)秀人才，這是職業(yè)品質(zhì)的培養(yǎng)和塑造。無論你處在哪個(gè)行業(yè)和專業(yè)，高明而切中將使我們成為職業(yè)上的“高手”。

第六、塑造企業(yè)本務(wù)的觀念。在儒家傳統(tǒng)下，儒商的物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)營活動(dòng)是被“成己成物”而“與天地參”的觀念和意義所架構(gòu)。它是一切時(shí)代的精神基礎(chǔ)。農(nóng)業(yè)時(shí)代如此，工商時(shí)代亦復(fù)如此。現(xiàn)代社會(huì)的企業(yè)不過是“成己成物”的組織化形式而已。企業(yè)是發(fā)揮人的心智和身體的潛力來完成工作的經(jīng)濟(jì)組織，因而企業(yè)是員工“成己”的道場。企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營使某物通過生產(chǎn)和服務(wù)變成市場和社會(huì)需要的商品，以成就其可能的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能及其使用價(jià)值和市場價(jià)值。因而，企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的基本作用乃是“成物”?？梢姡俺杉撼晌铩本褪瞧髽I(yè)工作的基本性質(zhì)，是企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的本務(wù)和意義。

記者：看來儒商精神的確是一個(gè)需要慢慢講才能講清楚的問題。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，古代中國是農(nóng)業(yè)社會(huì)。農(nóng)業(yè)社會(huì)“重農(nóng)抑商”，怎么會(huì)有我們今天所謂的“商人精神”或者儒商精神呢？您如何來反駁這種觀點(diǎn)？

楊萬江：我們說工業(yè)革命是很晚近的事情。人類文明的經(jīng)典傳統(tǒng)大多是在農(nóng)業(yè)時(shí)代形成的。農(nóng)業(yè)是生產(chǎn)性的產(chǎn)業(yè)，但它仍然也需要商業(yè)去互通有無。所以，古典時(shí)代的經(jīng)濟(jì)視野既包括生產(chǎn)性產(chǎn)業(yè)，也包括交易性的產(chǎn)業(yè)。這對理解經(jīng)濟(jì)生活的基礎(chǔ)意義是足夠的。隨著工業(yè)的崛起，現(xiàn)代社會(huì)只是從農(nóng)商變成工商而已。但以生產(chǎn)性產(chǎn)業(yè)和交易性產(chǎn)業(yè)為經(jīng)濟(jì)生活基礎(chǔ)，去構(gòu)造關(guān)涉人類經(jīng)濟(jì)生活和工作意義基礎(chǔ)層面的思想和文化，卻仍然具有古今相承的一致性。而且，古典時(shí)代精神生活上的宗教觀念，以及各種關(guān)于人的基本價(jià)值和工作意義的思考都深刻觸及文明的本質(zhì)和價(jià)值。所以，我們特別重視以往時(shí)代的經(jīng)典傳統(tǒng)。

儒商這個(gè)概念始自工商經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)起來的明清時(shí)代。據(jù)周生春教授考證[①]，最早出現(xiàn)“儒賈”說法至遲在明代嘉靖、萬歷年間汪道昆(1525—1593)所撰《范長君傳》所謂“第（弟）為儒賈，毋為賈儒”，耿定向?yàn)槌毯浪鳌度遒Z傳》（1598年之前）?！叭迳獭币辉~最早出現(xiàn)在清康熙年間杜浚所撰《汪時(shí)甫家傳》（1671—1687年）。

這就是說，“儒商”這個(gè)稱謂實(shí)際是晚近對古代傳統(tǒng)中以儒家思想指引和規(guī)范商人及其工商業(yè)活動(dòng)的概稱和建構(gòu)。“建構(gòu)”的意思就是說以前沒有這個(gè)說法，沒有“儒商”這個(gè)詞，但有這個(gè)方面的思想、行動(dòng)和經(jīng)濟(jì)生活的事實(shí)，我們只是用這個(gè)概念來指稱以往有這個(gè)方面的傳統(tǒng)而已。比如，子貢被人們視為“商圣”。但以前沒有這樣的說法，現(xiàn)在覺得他既然靠經(jīng)商來支持孔子的事業(yè)，又是著名的孔門弟子，于是就稱為“商圣”了，就像孔子的名號“大成至圣先師文宣王”，這個(gè)說法也是后來才加上去的。加上去要能夠反映歷史的基本事實(shí)和意義。這就叫“建構(gòu)”。

從大的歷史邏輯看，我們?nèi)匀辉敢獍选叭迳獭苯缍橹袊鴱霓r(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向工商社會(huì)產(chǎn)生的新群體。儒商的思想可以非常早期，從事商業(yè)活動(dòng)的人也遠(yuǎn)早于明清時(shí)代。但儒商作為一種支撐社會(huì)的主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)和職業(yè)形態(tài)卻是晚出的。三代也許特殊一點(diǎn)，但在秦漢以后的古代農(nóng)業(yè)社會(huì)中，由于農(nóng)業(yè)受土地耕種面積、氣候及生產(chǎn)季節(jié)性時(shí)滯等自然條件和生產(chǎn)特性限制，市場經(jīng)濟(jì)往往不能形成供給與需求的正循環(huán)關(guān)系。更多商業(yè)刺激起來的超額需求無法獲得生產(chǎn)供給迅速擴(kuò)大的支持，社會(huì)便會(huì)因?yàn)樯虡I(yè)、商人和消費(fèi)的過度發(fā)展而導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生產(chǎn)供需脫節(jié)，物價(jià)上漲，產(chǎn)生嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題。因此，古代農(nóng)業(yè)社會(huì)往往采取“重農(nóng)抑商”“崇本抑末”“崇儉黜奢”的政策，以求把社會(huì)對農(nóng)業(yè)產(chǎn)品的需求和消費(fèi)調(diào)整到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的供給能力能夠支撐的水平。在“士農(nóng)工商”的社會(huì)職業(yè)排序中，商人排在末位。甚至，在每年農(nóng)產(chǎn)品生產(chǎn)供給水平一定的情況下，他們靠買空賣空、操縱市場、投機(jī)牟利的做法，亦被視為“奸商”。

但是，隨著宋以后中國工商經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，特別是明清和近代洋務(wù)運(yùn)動(dòng)以來，中國逐步從農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向工商社會(huì)，市場經(jīng)濟(jì)的供求關(guān)系及其工商業(yè)者在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中的地位和作用便有了根本性變化。工商業(yè)是突破自然條件限制，實(shí)現(xiàn)需求與供給正循環(huán)的產(chǎn)業(yè)形態(tài)。它真正符合《荀子·禮論篇》所謂“制禮義以分之（產(chǎn)權(quán)制度），以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲，兩者相持而長”的市場供求平衡增長法則。更多的商業(yè)需求會(huì)拉動(dòng)更多的工業(yè)生產(chǎn)，而擴(kuò)大的工業(yè)生產(chǎn)產(chǎn)生的利潤通過分配將形成社會(huì)更多的收入消費(fèi)。這又進(jìn)一步拉動(dòng)工業(yè)生產(chǎn)，形成正循環(huán)關(guān)系。這意味著商人和商業(yè)將在工商社會(huì)中發(fā)揮更加正面的積極作用。

當(dāng)工商業(yè)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)的地位，社會(huì)的觀念和文化在某些層面也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，形成新的強(qiáng)調(diào)和看重。如果說在以家庭或家族農(nóng)戶為基本單位組織生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，不同的土地條件、氣候條件、地力肥力和收成水平的差別，使農(nóng)民傾向于強(qiáng)調(diào)各種血親集體、特殊主義和情感的文化訴求，那么，以個(gè)體之間合作組織企業(yè)生產(chǎn)的工商經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人們就總是因?yàn)樾枰毡樾灾R、標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)、規(guī)范性產(chǎn)品、大眾化消費(fèi)和天下化的貿(mào)易而追求個(gè)體價(jià)值、普遍主義和理性的文化。這至少使一個(gè)文明傳統(tǒng)中那些基于人性普遍價(jià)值、個(gè)體意義和天理普遍性而建立起來的文化受到強(qiáng)調(diào)和看重。由此我們看到，旨在用天理的普遍性和“理一分殊”的個(gè)體價(jià)值觀及其公共性進(jìn)路推演儒家思想[②]的理學(xué)興起如何深刻影響著宋以后中國社會(huì)工商經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

在這樣的時(shí)代，以往視農(nóng)業(yè)為“本”，工商為“末”的觀念不再適合?！笆哭r(nóng)工商”都是分工不同但“異業(yè)而同道”的財(cái)富創(chuàng)造者（王陽明《傳習(xí)錄》）。工商也被視為社會(huì)經(jīng)濟(jì)之“本”，亦如黃宗羲強(qiáng)調(diào)：“夫工固圣王之所欲來，商又使其愿出于途者，蓋皆本也”（《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》）。黃宗羲甚至提出貨幣經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)；“錢幣所以為利也，唯無一時(shí)之利，而后有久遠(yuǎn)之利。以三四錢之費(fèi)得十錢之息，以尺寸之楮當(dāng)金銀之用，此一時(shí)之利也。使封域之內(nèi)，常有千萬財(cái)用流轉(zhuǎn)無窮，此久遠(yuǎn)之利也。（《明夷待訪錄財(cái)計(jì)二》）

當(dāng)工商業(yè)在整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)中占據(jù)主導(dǎo)地位，商人的經(jīng)濟(jì)和財(cái)富影響力甚至可以達(dá)到足夠影響“治平天下”的程度。此時(shí)，如何看待工商業(yè)的發(fā)展，如何建立工商業(yè)自身的精神支持和經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范，如何把商人的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和財(cái)富影響力導(dǎo)入到健康的途徑，避免商人濫用影響力破壞儒家社會(huì)的傳統(tǒng)和價(jià)值觀，這便產(chǎn)生了把新的工商群體導(dǎo)入到儒家傳統(tǒng)中來加以建構(gòu)的問題。

所謂“儒商”就是以工商業(yè)的發(fā)展創(chuàng)造和獲得財(cái)富，并貢獻(xiàn)于經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)公共事務(wù)和國家治理，并在儒家理念下展開經(jīng)營，發(fā)揮“治平天下”作用和影響力的企業(yè)家和商人。也就是說，以往只有靠讀書、做官、教學(xué)助益治平天下，通過政治、知識和教育的途徑影響國家和社會(huì)的儒家。隨著工商時(shí)代的到來，產(chǎn)生了靠儒家思想指引下工商業(yè)的發(fā)展和巨量的財(cái)富來影響社會(huì)，進(jìn)而具有“治平天下”作用的儒家。后者以示與前者的區(qū)別，故稱為“儒商”。研究表明，明清時(shí)代出現(xiàn)“士商滲透”而亦士亦商的趨勢，也使士人的儒家觀念自然地移植到商人的文化中來。一些工商業(yè)者以其巨大的經(jīng)營規(guī)模，雄厚的財(cái)力在一鄉(xiāng)一地的“鄉(xiāng)約社會(huì)”，乃至全國性層面的公共生活中，擔(dān)當(dāng)和支撐社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活，支持公益事業(yè)發(fā)展。他們的言行、經(jīng)營活動(dòng)及其財(cái)力的運(yùn)用方向都可以對社會(huì)產(chǎn)生巨大的正面影響。這遠(yuǎn)非農(nóng)業(yè)社會(huì)中需要抑制其作用的商人可比?？梢姡叭迳獭笔侵挥羞~入工商經(jīng)濟(jì)時(shí)代的過程才會(huì)產(chǎn)生的問題、說法和概念。它是儒家社會(huì)規(guī)范商人財(cái)富活動(dòng)及其社會(huì)影響力的一種商業(yè)文化，也是商人融入儒家社會(huì)并發(fā)揮積極作用的正當(dāng)途徑。明清時(shí)代以《客商規(guī)鑒論》、《士商類要》、《客商一覽醒迷》、《商賈便覽》、《生意世事初階》、《貿(mào)易須知》等為代表的商書,也構(gòu)建了商業(yè)倫理的基本規(guī)范。

經(jīng)過20世紀(jì)的曲折歷程，中國上世紀(jì)八十年代改革開放以來，市場經(jīng)濟(jì)和私人企業(yè)發(fā)展所產(chǎn)生的新工商群體，也面臨著同樣的如何建立商人文化及其規(guī)范的問題。中國有超過一半的人口在從事工商經(jīng)濟(jì)及其職業(yè)活動(dòng)，政府也是“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”促進(jìn)發(fā)展。沒有一個(gè)深層次的商人精神和商人文化是不行的。在新的時(shí)代建立“新儒商”或者“當(dāng)代儒商”的理念及其規(guī)范體系，成為中國商業(yè)文化建設(shè)的重要課題?！靶氯迳獭毖芯坑小罢腔ㄩ_春滿園”的時(shí)效性。

記者：您好像是要把儒商問題講成一套很正經(jīng)的學(xué)問，而不是三言兩語，引幾句古文，意思意思即可。您喜歡長篇大論，還是說儒商真有這么多內(nèi)容，需要講很多話才說得清楚？您講“特別重視以往時(shí)代的經(jīng)典傳統(tǒng)”，那么，儒家經(jīng)典有商人思想和文化的內(nèi)容嗎？儒家經(jīng)典里面的商人思想和文化是什么樣？不會(huì)是邊邊角角灰頭土臉的東西吧？

楊萬江：哈哈，當(dāng)然是真有內(nèi)容，而且非常厚重。我們的確是要建立一種儒家的商學(xué)，可以開一門課程然后到處講的那種學(xué)問。

我認(rèn)為，儒商傳統(tǒng)關(guān)涉儒家經(jīng)典的基本理解，是儒家正統(tǒng)中的事業(yè)，不是哪本書里面邊邊角角灰頭土臉的東西。大體可以說，塑造儒商及其中國商學(xué)的儒家經(jīng)典至少有四部，可以稱為儒商的四典傳統(tǒng)，也就是《商書》、《周書》、《中庸》、《荀子》。當(dāng)然，其它儒家經(jīng)典也需要學(xué)習(xí)，但能夠構(gòu)造儒商傳統(tǒng)核心精神、基本價(jià)值和重要理論的經(jīng)典應(yīng)當(dāng)是這四部。我們可以把這儒商四典串說一下。

我們知道，大禹在的政治理念是“德惟善政，政在養(yǎng)民”。就是說政府去干很多事，然后政府可以養(yǎng)活人民。所以，大禹政府用“六府三事”的事業(yè)和“九功惟敘，九敘惟歌”的功賞秩序打造了一個(gè)華夏之天下。什么叫“功賞秩序”呢？就是你在政府的事業(yè)上立了功，我給你一個(gè)貴族的爵位，而且給你封一塊地，你自己去建一個(gè)諸侯國，然后你自治。既然權(quán)力是立功換來的，它就不再像堯舜時(shí)代那樣禪讓賢能，而是世襲繼承。在上古，治水治土是很有風(fēng)險(xiǎn)、甚至是性命攸關(guān)的事業(yè)。一個(gè)人預(yù)見到自己做某種事可能有生死之虞，并且死了他自己什么都得不到，他就不會(huì)為了一點(diǎn)簡單的財(cái)物和職位賞賜去冒生死風(fēng)險(xiǎn)，除非他可以獲得世襲罔替的貴族爵位而封妻蔭子，福祚綿長。可見，貴族制度跟政治生活的風(fēng)險(xiǎn)水平有關(guān)。有生死之虞高風(fēng)險(xiǎn)的事業(yè)需要世襲罔替的高回報(bào)，這是古代貴族政治的基本邏輯。但是這形成了夏王朝權(quán)力固化的觀念，并逐步走向怠政和利益壟斷。如果權(quán)力是固化在某人某姓之上的，權(quán)力者還有什么積極性去打理政務(wù)呢。于是天子“太康尸位”，成天“盤游無度”。官員羲和成天酗酒，耽誤報(bào)告農(nóng)時(shí)，引發(fā)胤侯征討。更重要的還不只是夏朝政府不負(fù)責(zé)任的官僚主義，而是如果一切由政府控制，人民就不能自由謀生。天下被分割成不同的諸侯國，然后限制自由貿(mào)易。所以，商湯指控“夏王率遏眾力，率割夏邑”。商政即是從商湯反對夏王朝的政府事功傳統(tǒng)及其利益壟斷造成對人民自我謀生能力的壓制開始革命，把大禹提出的“政在養(yǎng)民”的政府包辦型經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變成人民自我謀生的市場經(jīng)濟(jì)，促進(jìn)了商業(yè)和商人的大發(fā)展，以至出現(xiàn)了一個(gè)鼎盛的青銅器時(shí)代和遍及天下的商業(yè)活動(dòng)，漢語傳統(tǒng)所稱“商業(yè)”、“商人”、“生意”、“契約”、“協(xié)商”等均因商王朝而得名。

用儒家的語言講，商政的歷史意義就是把夏傳統(tǒng)的政府“有所為”，轉(zhuǎn)變成商傳統(tǒng)下政府“有所不為”。按照《商書》，支撐商人精神的是一系列奠基性的政治價(jià)值觀。這包括：

第一、“惟皇上帝，降衷（中）于下民，若有恒性”的人性天命論，以及人民人性之天命高于君主政治天命的價(jià)值觀（“克綏厥猷惟后”）。這意味著權(quán)力不能固化，上帝不是把權(quán)力固定在某個(gè)特定人物和家族身上，而是“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民歸于一德?！?/span>

第二、“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭”、“制官刑，儆于有位”以限制權(quán)力僭越天命邊界的古典法政論。

第三、“賁若草木，兆民允殖”這樣一種人民不受打擾的自然生長論及其草根性的草民觀。

第四、當(dāng)出現(xiàn)不同利益和政治矛盾時(shí)，主張“善無常主，協(xié)于克一”的協(xié)商制度，并落實(shí)于“盤根遷都”的決策過程。周制中天子與諸侯共聚一堂光明正大議事的明堂制度，以及秦漢以后皇權(quán)政治中的朝議制度，均從其“商議”。

第五、對于人民的經(jīng)濟(jì)事務(wù)，“邦伯師長百執(zhí)事之人尚皆隱哉”的政府歸隱論。

第六、“無總于貨寶，生生自庸”的人民自由謀生論，反對政府聚集壟斷財(cái)富與民爭利。

第七、“凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休”的法治論。

第八、“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦”的法律普適性公平觀，及其尹伊流放不道天子太甲的司法實(shí)踐。這是中國政治第一次敢摸老虎屁股的法治實(shí)踐，并在后世形成“王子犯法與庶民同罪”的司法公平傳統(tǒng)。

第九、“其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方”的責(zé)任政治觀。第十、“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新”的創(chuàng)新精神。這與《易傳》所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”一致。商湯的創(chuàng)新精神，也應(yīng)當(dāng)是商人傳統(tǒng)的一部分。

所有這些構(gòu)成了早期商人精神的政治支撐。商業(yè)不只是一種自我謀生、自由交易的理想，它還是一套政治架構(gòu)的產(chǎn)物。沒有合適的政治制度，商業(yè)是發(fā)展不起來的。這是商政給予我們最大的啟示和貢獻(xiàn)。這就像當(dāng)代中國的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)下你沒有辦法發(fā)展商業(yè)，連農(nóng)民去市場上賣個(gè)雞蛋也會(huì)被“割資本主義尾巴”。但改革開放的市場經(jīng)濟(jì)制度下，工商經(jīng)濟(jì)就獲得大發(fā)展。

但是，商政在讓人民自由謀生的同時(shí)，也產(chǎn)生了人民自生自滅的生存嚴(yán)酷和危機(jī)。商業(yè)社會(huì)巨大的貧富差距也使社會(huì)充滿利益矛盾。用王充《論衡》的話講“富家之商，必奪貧室之財(cái)”。貧富差距可能導(dǎo)致“富相什則卑下之，伯則畏憚之，千則役，萬則仆，物之理也”這樣一種富人財(cái)富的“物之理”支配社會(huì)的狀況。這是不是有點(diǎn)馬克思批評資本主義把人異化成物的意思？而且，它沒有生存保障的底線。自由交易的無限制也使商王朝存在大量的債務(wù)奴隸、戰(zhàn)俘奴隸，乃至人殉。這被考古發(fā)現(xiàn)所證實(shí)。這又反過來對商政的法治秩序產(chǎn)生巨大壓力，并進(jìn)一步導(dǎo)致商政走向紂王殘暴。

記者：您的意思是商湯反對夏王朝政府壟斷，主張限制權(quán)力，讓人民自由謀生。這樣就形成工商業(yè)發(fā)展和商人的自由精神。但人民自由謀生就一定會(huì)是發(fā)展工商業(yè)嗎？有不有這種必然性？

楊萬江：從理論上講，如果人民自由謀生，那么人們的職業(yè)選擇往往如后世司馬遷所謂“夫用貧求富，農(nóng)不如工，工不如商，刺繡文不如倚市門，此言末業(yè)，貧者之資也”（《史記·貨殖列傳》）。這就是為什么自由的政策，往往會(huì)促進(jìn)工商業(yè)發(fā)展的原因。更一般地講，如果政府的權(quán)力被限制住了，政府不直接從事財(cái)富活動(dòng)，而是維持法治秩序，那么，你可以看到人們基于自身的能力和市場機(jī)會(huì)去做各種產(chǎn)業(yè)，這既包括農(nóng)業(yè)，也會(huì)有工商業(yè)?？脊虐l(fā)現(xiàn)商人創(chuàng)造了偉大的青銅工業(yè)，貝幣的廣泛使用都可以證明商朝工商業(yè)的成就。

記者：商朝市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的人民自生自滅的生存嚴(yán)酷，以及貧富差距嚴(yán)重的問題又如何來解決呢？

楊萬江：商王朝自己無法解決這樣的問題。問題是由周王朝來解決的。針對商王朝的問題，周武王的革命申述“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”的情感政治面相。上帝（天地）不只是我們的立法者，他也是我們的精神父母。人不只是被動(dòng)的政治法律機(jī)器，而是有情感和靈魂的生命。政治要體現(xiàn)出“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”這樣一種天地精神父母通過政府對人民的寵愛和安撫。無論一種政治法律制度多么有其道理，一旦他不恤人情這個(gè)道理，沒有情感的道德，那就是不可接受的，必產(chǎn)生“撫我則后，虐我則仇”的革命怒火，以及“武王一怒安天下”的商周鼎革。這如同后世西方基督教傳統(tǒng)上從《舊約》的法則時(shí)代進(jìn)入到《新約》之愛的時(shí)代。通過“元后（君主）作民父母”以承擔(dān)人民生存保障責(zé)任，“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政強(qiáng)調(diào)了政治對人性的適應(yīng)及其情感政治的意義。周的情感政治之所以成為可能，那是因?yàn)橐粋€(gè)孝悌之道上家國同構(gòu)的宗法制度使周王朝的諸侯大夫們愿意作為“民之父母”向自己封地上的“子民”提供生存保障。一向擅長農(nóng)業(yè)的周人用井田制“制民之產(chǎn)”的土地分配功能給人民建立了以土地為基礎(chǔ)的小農(nóng)生活。它被孟子描述成一種“自（井田制）經(jīng)界始”進(jìn)而“經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也”的“仁政”，一種“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣?！?jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣”這樣一種小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上有吃有穿有文化的幸福生活。周政關(guān)注貧困、就業(yè)、公平分配等社會(huì)問題，主張“公貨少多，振賜窮士，救瘠補(bǔ)病，賦均田布。命夫復(fù)服，用損憂恥，孤寡無告，獲厚咸喜”（《逸周書·卷二·允文解第七》）的社會(huì)政策和分配政策。這使政治成為一種有情有義體恤人民冷暖的德政。

東晉史家干寶說“及周公遭變，陳后稷先公風(fēng)化之所由，致王業(yè)之艱難者，則皆農(nóng)夫女工衣食之事也”（《晉書·帝紀(jì)五》）?？梢姡苷闹匦牡拇_是放在人民“衣食之事”的保障問題上。在現(xiàn)代民主社會(huì)，申述社會(huì)保障的方式也許可以不再是給政府與人民關(guān)系加持“民之父母”對“子民”的特殊道義責(zé)任，更無須周制這樣以血親宗法制度來把政治關(guān)系變得“親親”“尊尊”以使權(quán)力愿意保障人民生存，但民之訴求影響政府的社會(huì)政策，卻仍然有周政的開山雄文《泰誓》所謂“天矜于民，民之所欲，天必従之”的民本義?！坝械掠谔煜隆辈恢皇窍纳虃鹘y(tǒng)中帶給天下法則、秩序與和平的政治道德，而且也是體恤人民冷暖的情感道德。

周文化的另一個(gè)重要貢獻(xiàn)就是它建立了一種普世性的道德倫理觀。在周以孝悌之道為基礎(chǔ)的家國傳統(tǒng)上，相對于“上帝”、“上天”或“天地”這個(gè)精神父母，所有人作為“天之子民”乃是“天下一家”的人類同胞，彼此之間具有超越直接血親關(guān)系而悌友相愛的倫理關(guān)系。這是周制在精神層面上貢獻(xiàn)的普遍倫理傳統(tǒng)。普通中國人之間稱兄道弟即來源于此。孔門儒家均是從這個(gè)普遍關(guān)系傳統(tǒng)來建立基于天命之性而發(fā)展人類關(guān)系和事業(yè)的道德倫理學(xué)說，以及法權(quán)保障學(xué)說。情感的自覺和勃發(fā)使周傳統(tǒng)禮樂興盛，詩文繁華，孔子嘆其“郁郁乎文哉”，并對比商周二代而有“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名評論。前者指商政，后者指周政。

當(dāng)春秋戰(zhàn)國時(shí)代凸顯諸侯爭霸，土地公有的井田制缺乏效率的缺點(diǎn)就使它無法適應(yīng)各路諸侯富國強(qiáng)兵的需要，進(jìn)而被改革家們拋棄。商鞅變法開始土地自由交易后，中國便進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)“重農(nóng)抑商”國策下的市場經(jīng)濟(jì)。

記者：您講周政強(qiáng)調(diào)一種情感政治和家國同構(gòu)的制度，讓周王朝的諸侯大夫們以“民之父母”的政治道德身份承擔(dān)“子民”的生存保障責(zé)任，而井田制給農(nóng)民分一塊地的方式使這種情感政治成為可能。如果是這樣，商朝發(fā)展起來的商業(yè)還存在嗎？是不是說商業(yè)和商人精神在周代已經(jīng)失落了呢？

楊萬江：很好的問題。應(yīng)當(dāng)說商人和商業(yè)在周代仍然存在。這一方面是因?yàn)樯讨芏Ω镏皇歉鼡Q了天子之國，商民族及其商業(yè)仍然保留在周王朝中。另一方面，周政并不是反對商業(yè)，而是說我們的情感不接受商業(yè)社會(huì)出現(xiàn)的人民生存嚴(yán)酷而政治又無動(dòng)于衷的那種狀況。即便井田制給每戶一塊土地，農(nóng)民仍然還是可以去經(jīng)商。比如《周書·酒誥》中周公講話說：“小子惟一妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長。肇牽車牛，遠(yuǎn)服賈用?！币馑际悄阋艳r(nóng)業(yè)生產(chǎn)做好了（“純其藝黍稷”），再去做生意，甚至可以到很遠(yuǎn)的地方去做生意（“肇牽車牛，遠(yuǎn)服賈用”）?！吨杏埂氛f“子庶民則百姓勸，來百工則財(cái)用足”。這也可以旁證“子庶民”的周傳統(tǒng)仍然有工商經(jīng)濟(jì)。

商人不是孤立地經(jīng)商。你是在社會(huì)中經(jīng)商，并從社會(huì)的秩序和機(jī)會(huì)中獲得利益。但商業(yè)所依賴的社會(huì)前提及其秩序和彼此尊重并不是隨便就有的。它仍然是人們彼此關(guān)系的產(chǎn)物。如果社會(huì)出問題了，商業(yè)和商人也會(huì)出問題。所以，商人要承擔(dān)社會(huì)責(zé)任。前面提到商朝社會(huì)商業(yè)大發(fā)展的同時(shí)，人民也面臨自生自滅的生存嚴(yán)酷和危機(jī)。它會(huì)對法治秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)，并形成人民生存危機(jī)與法治嚴(yán)酷之間惡性循環(huán)。周政的意義就在于強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的社會(huì)責(zé)任。你用什么方式來承擔(dān)社會(huì)責(zé)任可以有時(shí)代的不同，但承擔(dān)社會(huì)責(zé)任卻是周政給我們的啟示。在這個(gè)意義上講，周政塑造的社會(huì)責(zé)任承擔(dān)應(yīng)當(dāng)是商人精神的一部分。在古代傳統(tǒng)中，社會(huì)責(zé)任可以政府承擔(dān)，當(dāng)然也需要商人承擔(dān)。商人不能光埋頭賺錢，也得看看社會(huì)，看看什么樣的問題會(huì)導(dǎo)致社會(huì)不再有秩序，進(jìn)而反過來影響你自己的生意。比如，遇上災(zāi)荒，你若不施舍一碗粥，饑民會(huì)不會(huì)沖進(jìn)你們家搶飯吃？春秋戰(zhàn)國時(shí)代，子貢資助孔子的圣賢事業(yè)，范蠡支助吳王勾踐復(fù)國，呂不韋資助秦異人回國繼位等等，這都表明商人有承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的傳統(tǒng)?？傊倘司裨谥芤詠淼纳鐣?huì)中不是失落了，而是豐富了。

記者：那么孔門儒家呢？他們跟商周傳統(tǒng)的商人精神是什么關(guān)系？

楊萬江：盡管孔子從周，但孔子之道仍然“通三統(tǒng)”。也就是說，三代政道雖經(jīng)歷了堯舜中和之道下夏之行政、商之法政和周之德政的演進(jìn)過程，但在孔子這里獲得結(jié)構(gòu)化的并存。三代政道都是中正人的價(jià)值去展開立功立德造福人民的行政，限制權(quán)力侵害壓制人民以追求自由謀生的法政，以及保障人民生存的德政。簡言之，在中和之道上建功立業(yè)、自由發(fā)展，承擔(dān)責(zé)任，這就是三代政道。它是內(nèi)涵于孔子仁道的儒家道統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)是中國商人的基本遵循。商政歸隱政府直接經(jīng)濟(jì)作用而又能通過人民的作用使天下繁榮的經(jīng)驗(yàn)是對儒道兩家“無為而治”學(xué)說的重要啟發(fā)。只可惜，對人類通過合作建立秩序和發(fā)展事業(yè)充滿悲觀而尋求“小國寡民”乃至逆文明化的道家就已經(jīng)不在三代傳統(tǒng)的主流之上了。法家把諸侯爭霸需要富國強(qiáng)兵的外部壓力傳導(dǎo)到國家內(nèi)部來扭曲基本政治價(jià)值，罔顧人民權(quán)益之保障的國家主義和軍國主義，就更加不在三代道統(tǒng)之上了。日本近代有一個(gè)“脫儒入法”的趨勢。這可以解釋日本為何走向了軍國主義。

周的德治傳統(tǒng)主要繼承在孔子“仁義禮樂”社會(huì)自治秩序及其曾思孟的德治理論上。子思《中庸》具有涵攝三代傳統(tǒng)相對超越的意義。禹夏的事功傳統(tǒng)在《中庸》是每個(gè)人“成己成物”的人生事業(yè)之功。商的人性天命論及其自由謀生論在《中庸》是從“天命之謂性”走出“率性之謂道”的自由精神。周的情感政治在《中庸》則是人性“喜怒哀樂”之發(fā)用與節(jié)制。而堯舜之道的中和原則乃是《中庸》“致中和”及其“中庸”的直接核心要領(lǐng)。顯然，《中庸》在價(jià)值精神上以堯舜之道貫通了夏商周三代道統(tǒng)，成為孔子“通三統(tǒng)”精神之典范。所以，我們應(yīng)以《中庸》為框架整合商人傳統(tǒng)?？鬃印叭柿x禮樂”社會(huì)自治秩序理論和《中庸》“成己成物”而“與天地參”的精神我前面已經(jīng)講過了，不再重復(fù)。

記者：您認(rèn)為《中庸》溝通了三代傳統(tǒng)。那么，《中庸》對于儒商文化具有什么樣的意義？是不是就是前面所說的“成己成物”而“與天地參”的儒商精神？

楊萬江：我認(rèn)為，《中庸》形成了一套可以稱為“人類事務(wù)框架”的系統(tǒng)。其要點(diǎn)是：

第一、在“天命之謂性”上走出“率性之謂道”的人性自由展開之道。這是《中庸》的自由精神。

第二、人性自由展開之道在社會(huì)關(guān)系中表現(xiàn)為“致中和”，亦即既要中正于人性自由展開的價(jià)值，也要在彼此之間保持和諧，堅(jiān)信“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。在這種關(guān)系中，“中”是根本，“和”是達(dá)道，此所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”。但這需要對我們“喜怒哀樂”的情感情緒有“發(fā)而皆中節(jié)”的自我控制。這是道德的根本特征，有孔子“克己復(fù)禮”之義。

第三、人生事業(yè)的意義在于“成己成物”而“與天地參”。

以上之所以構(gòu)成一套“人類事務(wù)框架”，因?yàn)樗岢隽俗呷诵宰杂烧归_之道的根本路線，并在這個(gè)方向上建立“致中和”的社會(huì)關(guān)系之道，以及“成己成物”而“與天地參”的人生事業(yè)之道。它有人性自由的價(jià)值觀，也有社會(huì)關(guān)系的治理原則，有人的事業(yè)追求，也有人的精神維度。人類事務(wù)無非如此。所以，《中庸》很重要。

記者：最后一典是《荀子》對吧。您前面提到荀子具有一套法治市場經(jīng)濟(jì)的理論。您這種觀點(diǎn)好像很新穎，很少有研究荀學(xué)的人提出這樣的觀點(diǎn)。

楊萬江：是的，這很新穎。荀學(xué)研究需要有大智慧才能有所理解。我們說商的傳統(tǒng)主要繼承在孔門儒家中荀子的法治市場經(jīng)濟(jì)理論上。荀學(xué)是對商人傳統(tǒng)最具理論性的發(fā)展，并事實(shí)上塑造了秦漢以后中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本運(yùn)行。

當(dāng)人們之間存在復(fù)雜的利益關(guān)系，并可能相互侵害時(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)了一種“明于天人之分”的法權(quán)關(guān)系秩序[③]。荀子在《天論篇》中指出，上天在其職權(quán)上把人造化成了具有一系列基本天命特性的生命。這包括人具有身體性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情”）、身體器官不可分割和替代的完整性（“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”）、心性及其身體行為受自我人心支配而由己的自由性（“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”）、財(cái)養(yǎng)性（“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”）、以及順逆禍福價(jià)值性（“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”）。人持有這些基本天命特性，乃是人的“本分”，運(yùn)用這些基本天命特性所帶來的利益，乃是人的“本利”。既然人具有什么樣的基本天命特性及其本分本利乃是上天職權(quán)范圍的事務(wù)，那么，任何人就不得在人的目的下去僭越上天的職權(quán)進(jìn)而“與天爭職”。既然任何人不得“與天爭職”，那就意味著任何人無權(quán)干涉和侵害人的本分本利。它作為“天職”“天功”在價(jià)值上受到推重，這使其在與其他利益相沖突時(shí)獲得具有權(quán)重和優(yōu)先尊重的意義，進(jìn)而起到“權(quán)物而稱用”的作用。這即是我們今天所謂“權(quán)利”或“人權(quán)”。荀子所揭示的人的基本天命特性及其本分本利作為“明于天人之分”框架內(nèi)任何人不可侵害和染指的界域，均可轉(zhuǎn)換成人身權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)等權(quán)利論述。由此，荀子建立了“明于天人之分”的法權(quán)價(jià)值觀。對“本分權(quán)利”的法權(quán)保護(hù)成為荀子理論中制定禮法（法律）的基本依據(jù)。它是“官人守天”的政府職責(zé)，也是“自為守道”的個(gè)人職責(zé)。

有法權(quán)框架對秩序的界定，也會(huì)形成法權(quán)之內(nèi)的自由觀念。人本身是自由的。人具有在其自由意志（“心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”）下，人心支配人的材質(zhì)去行動(dòng)（“心慮而能為之動(dòng)”、“心者，形之君也”）和選擇（“心容，其擇也無禁，必自現(xiàn)”），并對人類關(guān)系產(chǎn)生影響，從而具有善惡，并被我們的經(jīng)驗(yàn)觀察到的自由特性（“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”）。在相互不侵害的法權(quán)框架內(nèi)，人的自由便獲得保障，社會(huì)便形成秩序。

荀子甚至還在法權(quán)秩序界定利益分界的定分作用下，建立了法治的市場經(jīng)濟(jì)理論[④]。他認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，一個(gè)“生而好利焉”的人因?yàn)椴恢镭?cái)產(chǎn)的定分和歸屬就必然相互爭搶、侵害而“性惡”。但在“善善惡惡”“心之所可中理”的態(tài)度論道德[⑤]和“明于天人之分”的法律秩序中，人們就可以靠市場經(jīng)濟(jì)的相生相養(yǎng)之道以相互不侵害的方式謀利，進(jìn)而從自然狀態(tài)進(jìn)入到治理狀態(tài)?！爸贫Y義以分之”的法治社會(huì)，可以做到“養(yǎng)人之欲，給人之求”的供求互利，并在“欲（需求）必不窮于物，物（供給）必不屈于欲”的供求平衡關(guān)系中實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長（“兩者相持而長”）。一個(gè)“能不能兼技，人不能兼官”進(jìn)而“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸”，進(jìn)而“百技所成，所以養(yǎng)一人也”的分工合作社會(huì)，會(huì)認(rèn)識到“離居不相待則窮”的合作意義和“群居而無分則爭”的分工意義，認(rèn)識到市場具有“通流財(cái)物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家”的擴(kuò)張性，以及通過市場擴(kuò)張可以把天下納入到統(tǒng)一市場中來以使“近者不隱其能，遠(yuǎn)者不疾其勞，無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之”，乃至認(rèn)識到市場使“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂之”的創(chuàng)造繁榮與和平的意義。把市場這種資源配置的神奇作用，看成是非人為的“大神”之作用，這形成荀子視市場經(jīng)濟(jì)為自然秩序而不可隨意干預(yù)，進(jìn)而需要低關(guān)稅（“什一稅”）和開放性（“關(guān)市幾而不征”）的政策主張。在“下貧則上貧，下富則上富”的道理上，通過市場經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)人民富裕就可以創(chuàng)造國家的富強(qiáng)。這又在天下產(chǎn)生和平與安全的意義。荀子甚至發(fā)現(xiàn)，在利益一體化的天下，存在著一個(gè)戰(zhàn)爭會(huì)使“強(qiáng)者反弱”的機(jī)制，從而只有和平和公義才最符合各國利益。這形成了戰(zhàn)國時(shí)代荀子公義現(xiàn)實(shí)主義的國際政治思想，支持了儒家治平天下的理想，成為在他的時(shí)代儒家拯救天下的基本方案。

荀子無疑開創(chuàng)了儒家的法治市場經(jīng)濟(jì)理論。它與孔曾思孟的德治路線一起，構(gòu)成了儒家治世相互補(bǔ)充的兩大基本傳統(tǒng)。認(rèn)識到儒家傳統(tǒng)并不只是從周政到曾思孟的道德修養(yǎng)及其德治，而仍然具有從商政到荀子的法治市場經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)。這是今天的儒學(xué)必須理清的道統(tǒng)辨正問題，也是我所主張的“我們時(shí)代的新經(jīng)學(xué)”。企業(yè)在法治的軌道上運(yùn)轉(zhuǎn)，并厘清彼此之間的產(chǎn)權(quán)關(guān)系及其利益和責(zé)任，是現(xiàn)代企業(yè)循道而治的基本要求。甚至，企業(yè)制度本身亦是一種保護(hù)產(chǎn)權(quán)和彼此合作的法律制度。無論道德秩序，還是法律秩序，它們都厘定了企業(yè)必須遵循的經(jīng)營之道。越道而行，不循道法，會(huì)給企業(yè)帶來嚴(yán)重后果。

記者：您講的“儒商四典傳統(tǒng)”果然有這么多豐富的內(nèi)容。但您追溯這四典傳統(tǒng)有什么意義呢？給我們什么啟示？

楊萬江：我們追溯中國商人精神的思想傳統(tǒng)，試圖說明它的真正源頭是商王朝在人性天命價(jià)值不可僭越的價(jià)值觀上限制權(quán)力邊界以保障人民自由謀生進(jìn)而實(shí)現(xiàn)商人和商業(yè)大發(fā)展的法治傳統(tǒng)和自由精神。它清晰的政商分開、“無總于貨寶”的反利益壟斷，乃至主張政府歸隱論，都表明中國真正的商人精神不是秦漢以后仰仗皇權(quán)和官僚，政商勾結(jié)、亦官亦商、與民爭利的官商，也不是被現(xiàn)代革命所打倒的官僚資本主義。如果說中國商人的精神祖先是契、商湯、盤庚這些推動(dòng)自由謀生和商業(yè)發(fā)展的商民族和商王朝領(lǐng)袖，周政則主要貢獻(xiàn)了情感政治面向下社會(huì)責(zé)任和人民生存保障的補(bǔ)充，那么，一個(gè)把三代傳統(tǒng)結(jié)合起來的完善的商道所展現(xiàn)的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)又是什么呢？

它或許可以有多種形態(tài)的發(fā)展。人們可以在商道傳統(tǒng)下發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，也可以在周道傳統(tǒng)下發(fā)展社會(huì)主義。但即便是周政的社會(huì)形態(tài)亦內(nèi)涵夏商之道，有公羊家所謂“存二王之后”而“通三統(tǒng)”之義。所以中國的政治哲學(xué)傳統(tǒng)很少有單一邏輯的社會(huì)形態(tài)觀。這使近代康有為提出“小康大同”“三世三重”的社會(huì)形態(tài)重疊論，以及像孫中山那樣，在通三統(tǒng)的精神下，用民族主義講夏道事功傳統(tǒng)上現(xiàn)代“中華民族”國家的建立和發(fā)展，用民權(quán)主義講商道自由精神下的現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和法治民主，用民生主義講周道情感政治傳統(tǒng)下用事關(guān)國計(jì)民生領(lǐng)域的國有企業(yè)制約資本邏輯體現(xiàn)“民生優(yōu)先”。當(dāng)中國自20世紀(jì)80年代改革開放以來形成“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”，我們既從市場經(jīng)濟(jì)和私人企業(yè)的蓬勃發(fā)展中看到商道自由精神的再度復(fù)興，也從多種所有制并存及其公有經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位中看到周道情感政治傳統(tǒng)下公有經(jīng)濟(jì)與私有經(jīng)濟(jì)并存結(jié)構(gòu)的井田制思維，以及國有經(jīng)濟(jì)對公益性的承擔(dān)，億萬中國農(nóng)民從承包地上獲得的生存保障。當(dāng)中國社會(huì)形成各種不同群體的利益結(jié)構(gòu)和矛盾，我們甚至還可以看到商政“善無常主，協(xié)于克一”的協(xié)商傳統(tǒng)被再度激活，并影響著國家層面人大政協(xié)制度上的“共商國是”和社會(huì)生活中廣泛的利益協(xié)調(diào)。

這意味著，我們將可以建立某種文化傳統(tǒng)及其商人精神的一以貫之，以及儒家三代傳統(tǒng)與今日中國的深刻勾連。至少，從商湯人性天命論下人的自由謀生，周政情感政治下的社會(huì)責(zé)任和生存保障，到子思用“天命之謂性”界定“率性之謂道”，進(jìn)而展開“致中和”的社會(huì)關(guān)系之道和“成己成物”而“天地參”的人生事業(yè)之道，再到荀子用“明于天人之分”的法權(quán)價(jià)值框架捍衛(wèi)人的“本分本利”，并通過分工合作、“相持而長”的市場供求關(guān)系，達(dá)成相生相養(yǎng)的利益促進(jìn)、社會(huì)繁榮、國家富強(qiáng)和天下統(tǒng)一的法治市場經(jīng)濟(jì)理論，這將是一個(gè)被我們所梳理、看重和闡釋的商人文化譜系。

簡言之，《商書》之自由、《周書》之責(zé)任、《中庸》之成就、《荀子》之市場乃中國商學(xué)之要義。可以說，《商書》乃商人之政治，《周書》乃商人之情感，《中庸》乃商人之精神，《荀子》乃商人之理論。惟此四典，乃塑造商人精神、奠定儒家商學(xué)之原典?？鬃?、子思、荀子乃儒家商學(xué)之大師。

記者：您的文章好像是提出了儒商文化的基本框架。主要內(nèi)容就是您講的四典傳統(tǒng)嗎？

楊萬江：四典傳統(tǒng)是根本，但內(nèi)容不只是四典傳統(tǒng)。這可能又需要長一點(diǎn)的時(shí)間來討論。我只說要點(diǎn)，不展開講，有些內(nèi)容前面也已經(jīng)談過。我認(rèn)為，新儒商文化有七個(gè)方面的內(nèi)容建構(gòu)新儒商文化的基本框架。

首先要明確新儒商文化的意義和要求。新儒商文化的意義在于：（一）、塑造職業(yè)工作的意義和職業(yè)倫理。（二）、企業(yè)管理的文化支撐。（三）、在全球化時(shí)代建立商人精神的文化識別。要求：（一）、把儒商精神置于儒家經(jīng)典道承體系的正統(tǒng)地位。（二）、準(zhǔn)確理解儒商精神，建立深度論述，真正給人啟迪。（三）、具備思想和理論系統(tǒng)。（四）、貫通傳統(tǒng)與現(xiàn)代。

其次、要建構(gòu)儒商文化的經(jīng)典傳統(tǒng)，特別是《商書》、《周書》、《中庸》、《荀子》四典傳統(tǒng)?！渡虝返囊饬x在于限制權(quán)力以讓人民自由謀生?！吨軙返囊饬x在于以情感政治承擔(dān)人民生存保障。《中庸》的意義在于人性自由展開上的人類事務(wù)框架及其人生事業(yè)意義?！盾髯印返囊饬x在于有法治市場經(jīng)濟(jì)理論。

第三、要講儒商精神。儒商精神就是“成己成物”而“與天地參”的精神。新時(shí)代儒商要有“成己、成物、成中華”的三成精神。

第四、要發(fā)揚(yáng)儒家講道理、講良心、講實(shí)用的啟蒙精神傳統(tǒng)，以道理、良心和實(shí)用作為標(biāo)準(zhǔn)看待事物。

第五、儒商要遵循儒家的道德秩序和法權(quán)秩序。這包括孔子“仁義禮樂”的道德自治秩序和荀子“明于天人之分”的法治秩序

第六、要明確儒商的倫理原則和規(guī)范。這包括：（一）、誠實(shí)信用原則（“誠者天之道，誠之者人之道也”、“雖善無征，無征不信，不信民弗從”（《中庸》）。（二）、效率原則（“惟天下致誠，能盡其性”《中庸》）。（三）、中和原則（“致中和，天地位焉，萬物育焉”《中庸》）。（四）、仁民愛物原則（“親親而仁民，仁民而愛物”《孟子·盡心》）。（五）、互不損害的底線原則（“己所不欲，勿施于人”《論語·顏淵》）。（六）、從貢獻(xiàn)別人和社會(huì)中獲得利益的先予后取原則（“欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人”《論語·雍也》）。（七）、做好自己并在競爭中保持君子風(fēng)度的競爭原則（“君子無所爭，其爭也君子”《論語·八佾》）。（八）、在有限能力上承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的財(cái)富影響力原則（“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”《孟子·盡心》）。（九）分清本分本利，清白做人的原則（“貴名白而天下治也”《荀子·儒效篇》）。（十）、人才管理的稱用原則（“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”《荀子·富國篇》）。

第七、儒商的企業(yè)管理智慧。強(qiáng)調(diào)“成己成物”的企業(yè)本務(wù)，以及黎紅雷先生所謂“擬家化”的企業(yè)管理。

第八、全球化時(shí)代的儒商尊重多元，但堅(jiān)持自我。

我用“四典、三啟、三成、二秩、十教”來概括儒商傳統(tǒng)，這大體還是準(zhǔn)確和全面的。單講儒商精神是什么就說“成己成物”而“與天地參”。講儒商文化是什么樣，就講這個(gè)“四典、三啟、三成、二秩、十教”。

記者：您剛才提到“儒家講道理、講良心、講實(shí)用的啟蒙精神”。這個(gè)所謂“三啟”是如何可能的呢？儒家傳統(tǒng)有啟蒙精神嗎？

楊萬江：儒家傳統(tǒng)當(dāng)然有啟蒙精神。從三代封建制轉(zhuǎn)向秦漢體制，它會(huì)產(chǎn)生一系列政治制度與人的價(jià)值相互矛盾的問題。比如，如果人們都像董仲舒的帝國政治哲學(xué)所要求的那樣，一切以陰陽五行推演出的名分體系及其“三綱”那樣的單向權(quán)力關(guān)系為依歸，人就不再需要思想，也不會(huì)運(yùn)用自己的理性去判斷事物，你乖乖聽話就是了。申述人本身的意義高于任何社會(huì)名分的意義，從而“越名教而任自然”成為魏晉名士們的追求。這是那個(gè)時(shí)代“人的自覺”，也是超越世俗而精神曠達(dá)的“魏晉風(fēng)度”。

追求人的成就與帝制的實(shí)力政治及其機(jī)會(huì)限制也存在著矛盾，并深刻危及政治穩(wěn)定。如果政治的規(guī)則是誰有暴力誰就可以掌權(quán)的實(shí)力政治，那么，從秦始皇“滅六國，鑄一統(tǒng)”，“打江山，坐江山”的邏輯開始，我們看到楚河漢界，劉邦項(xiàng)羽誰打贏誰坐江山。既然漢王朝可以替代秦王朝，那么，曹操父子權(quán)勢滔天亦可廢黜大漢。曹氏可以廢漢立魏，司馬氏陰謀詭計(jì)也同樣可以廢魏立晉。司馬氏內(nèi)部也有血親關(guān)系之間的“七王之亂”。甚至夷狄也可以加入進(jìn)來形成“五胡十六國”的局面。當(dāng)李唐的實(shí)力無法像秦始皇那樣消滅一切對手來實(shí)現(xiàn)絕對統(tǒng)一，它會(huì)以我承認(rèn)你的地盤是大唐的行政區(qū)域，你承認(rèn)我是中央朝廷的方式實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一但地方自治的實(shí)力政治共和。這造就了大唐的寬容、開放和繁榮，但也必然隨著地方實(shí)力增強(qiáng)后的藩鎮(zhèn)割據(jù)而崩潰。

實(shí)力政治下五代十國混亂的教訓(xùn)使宋朝嘗試擺脫實(shí)力政治，把政治建立在“道理最大”的理性精神基礎(chǔ)上。它重文輕武，不殺士，用讀書人進(jìn)階的科舉制徹底打敗門閥士族，平民社會(huì)工商經(jīng)濟(jì)發(fā)展、思想學(xué)術(shù)自由下理學(xué)興起。理學(xué)家們論述“理”是世界的本體。世界是“氣”以合“理”的方式存在和變化的世界。理是事物的“所以然”（知識理性）和“所當(dāng)然”（價(jià)值理性）。它是“天理”，是天地之道的大化流行。不講“理”乃至“傷天害理”，就是逆天。這就是理學(xué)的理性精神。它有力支撐了宋朝擺脫實(shí)力政治的開國精神。一旦政治向著如何有不有道理，而非如何更有暴力和威權(quán)的方向去展開，這便開啟了中國傳統(tǒng)的近世化進(jìn)程。開初也許只是對皇帝的決策要合理提出一種制度理性的訴求，亦如宰相富弼所言：“內(nèi)外之事，多出陛下親批，恐喜怒任情，善惡無準(zhǔn)，此乃致亂之道”，進(jìn)而申述“國制,凡詔令皆中書門下議，而后命學(xué)士為之?！边@便是不可讓皇帝獨(dú)裁的制度理性。但如果照這樣的理性精神繼續(xù)推進(jìn)對政治制度的理性審查，現(xiàn)代性就會(huì)出現(xiàn)。比如，朱子講世界是“理一分殊”的世界，每一事物都各具一理，有不相假借、不相替代的個(gè)體價(jià)值。人們彼此之間尋求“公共底道理”來建立社會(huì)關(guān)系。這種公共性進(jìn)路，就會(huì)形成從“鄉(xiāng)約社會(huì)”到全國性公約社會(huì)，然后重建國家與社會(huì)關(guān)系的政治現(xiàn)代化進(jìn)程。這在后世黃宗羲的國家公共政治理論上獲得表達(dá)。朱子“格物致知”的理論，也使獲得事物經(jīng)驗(yàn)知識成為儒學(xué)的目標(biāo)?，F(xiàn)代新儒家大講儒學(xué)怎么“開出科學(xué)和民主”。其實(shí)在朱子這里才是可能的。

與理學(xué)家的理本論世界觀及其把合不合“理”視為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)不同，明儒王陽明認(rèn)為“有是心，即有是理”。這種“心理即”的觀念意味著我們內(nèi)心的“良知”就是保證我們行為有理的根本依據(jù)。良知的方向就是上天指示的方向。良心就是我們衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，甚至良知才是世界的本體，整個(gè)世界都不過是心之所在的對象而已。此所謂“身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物”。而修養(yǎng)是“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物”。這就是王陽明兩個(gè)著名的“四句教”。所以，心學(xué)認(rèn)為道德修養(yǎng)的根本就是“致良知”。這不僅要求人心居處于良知而不偏離，并發(fā)用良知出來“發(fā)在一事便是一善”，而且，“在事上致良知”可以使我們把事情做來讓自己“心安”，而內(nèi)心的不安是我們發(fā)起行動(dòng)的動(dòng)力。這一點(diǎn)在后世康有為那里被發(fā)揮成為一種發(fā)用“不忍人之心”去改善社會(huì)進(jìn)而形成社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的歷史哲學(xué)。道德知識是一種實(shí)踐的知識，因而是“知行合一”的。情感是個(gè)體內(nèi)心最容易體會(huì)到的價(jià)值。因此，陽明學(xué)的“良知”強(qiáng)調(diào)情感的面向，聲稱“除了人情事變，則無事矣”，“事變亦只在人情里”（《傳習(xí)錄卷上》）。正如理學(xué)讓人人可以用內(nèi)心天理的標(biāo)準(zhǔn)去申述人的價(jià)值和個(gè)體的價(jià)值，判斷和推理事情的是非曲直，當(dāng)價(jià)值的根本標(biāo)準(zhǔn)在心學(xué)中移入人們內(nèi)心中人人可體驗(yàn)、人人可申述的良知及其情感，人們便獲得某種自我解放和價(jià)值自持的主體性。宋理明學(xué)的啟蒙意義即在此。

清學(xué)不滿陽明學(xué)空疏，主張“經(jīng)世致用”、“實(shí)體達(dá)用”、“經(jīng)世濟(jì)民”、“通經(jīng)達(dá)用”的實(shí)學(xué)。強(qiáng)調(diào)有不有“用”的實(shí)用主義傾向，是推動(dòng)現(xiàn)代性的重要一步。在古典思想中，有是“體”，即有是“用”；有是“用”，則必有是“體”。思想家們更多地關(guān)注萬物由此而來的“體”，從而形成各種形上學(xué)的本體觀和宗教學(xué)的神觀念。但是，人們并不是在任何時(shí)代和任何情況下都需要持續(xù)地保持對形上學(xué)的興趣。當(dāng)我們希望自己活著并幸福，進(jìn)而需要各種財(cái)富和消費(fèi)，此時(shí)，你感興趣的是如何得到那些能夠向你提供某種生活之“用”的東西。這包括需求者關(guān)注某物對人是否有“用”，生產(chǎn)者關(guān)注如何生產(chǎn)對獲得利潤有“用”的東西。而且，這種關(guān)注和追求基于需求和供給明顯的相互性，并透過相互性的合作、生產(chǎn)、交易和分配，形成一個(gè)“利用”的經(jīng)濟(jì)體系，進(jìn)而在其對人類生活的有用性上獲得意義。這便是實(shí)用主義思想的來源，也是清學(xué)所謂“經(jīng)世濟(jì)民”的基本涵義。可見，實(shí)用主義是一個(gè)相對獨(dú)立地關(guān)注“用”，進(jìn)而可以形成一套基于“用”的生產(chǎn)、消費(fèi)、流通和分配而“經(jīng)世濟(jì)民”的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。沒有實(shí)用主義思想，就不會(huì)有現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)。今天的中國人事事必問“有啥用”，可見清學(xué)也在我們身上扎根了。

從宋儒理學(xué)的“講道理”，明儒心學(xué)的“講良心”，清代實(shí)學(xué)的“講實(shí)用”，我們可以建構(gòu)出中國傳統(tǒng)的啟蒙哲學(xué)。當(dāng)人們用理性、良心和實(shí)用的啟蒙精神去衡量事物，那么，一個(gè)不講道理、昧于良心、對人民生活的改善不實(shí)用的制度和行為將變得不可接受。理性使我們追求真理，良心使我們內(nèi)心安寧，實(shí)用使我們生活幸福、社會(huì)繁榮。做任何事情，建立任何制度，都必須基于我們的理性、良知和實(shí)用。這就是儒家啟蒙精神的意義。

記者：您覺得儒家傳統(tǒng)中有哪些不利于工商經(jīng)濟(jì)發(fā)展的東西，需要提示出來引以為戒？

楊萬江：要正確認(rèn)識傳統(tǒng)的復(fù)雜性。一些問題往往既是優(yōu)點(diǎn)又是缺點(diǎn)。比如，《周禮》講“令五家為比，使之相?！?。就是說周制中存在一種叫“比”的基層自治組織。人們通過對比來建立一種親密的和相互保護(hù)的關(guān)系，也通過“比”來傳播文化，共同進(jìn)步。你們家怎么樣了，所以我們家也要怎么樣。大家相互比較，也就相互促進(jìn)。周政給人們“制民之產(chǎn)”。大家都有相同的土。所以，人們之間需要“比”，也“比”得起?！吨芤住分幸灿斜蓉?。比卦六爻分別描述了“比之自內(nèi)”、“比之匪人”、“外比之”、“顯比”、“比之無首”的比世界，幾乎形成了一個(gè)通過“比”來提高自己的修養(yǎng)論?？鬃影选氨取币暈橐环N建立道德關(guān)系的方法。所謂“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《雍也第六》）。就是說，就近比較，你在與他人的關(guān)系中是否做到了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。你光自己成功是不可以的，你得用讓別人成功的方式來使自己成功。比如你不能白白拿走我的東西，你得先讓我得到你的東西，你才能拿走我的東西。你給錢，我出貨。這不就是商業(yè)的本質(zhì)嗎？君主與人民之間的關(guān)系就更是如此了。人民富裕，政府才有財(cái)政收入和強(qiáng)大的國防。這樣的關(guān)系還是很正常、很健康的。

但“比”的另一面是很容易形成一種攀比的心理機(jī)制，尤其是在后世不存在周制那樣相同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的情況下，更是如此。你發(fā)財(cái)了，我沒有發(fā)財(cái)；你升官了，我沒有升官；你能干，我不能干；你牛氣哄哄，粉絲一大堆，我沒有粉絲；甚至你漂亮，我不漂亮。這都會(huì)產(chǎn)生特別的心理反應(yīng)。如果這激發(fā)你通過提高自己的能力和貢獻(xiàn)去參與競爭，那也許還是一種積極進(jìn)取的社會(huì)機(jī)制，但這往往會(huì)引發(fā)負(fù)面的心理反彈，往破壞別人來緩解自己心理壓力的方向去搗亂，去制造內(nèi)耗、內(nèi)卷。莫名其妙地出現(xiàn)很多壞人，平白無故地給你的事業(yè)增添麻煩。

中國人的社會(huì)中人際關(guān)系非常復(fù)雜。處理人際關(guān)系會(huì)占用我們太多的時(shí)間和精力。哪里的關(guān)系沒有搞好，你的事業(yè)就會(huì)出麻煩。所以，我們的成功者往往是處理人際關(guān)系的高手，但未必就是那種對事業(yè)本身很有貢獻(xiàn)的人。我并不是批評今天的成功者沒有本事或者沒有貢獻(xiàn)，而是說一個(gè)社會(huì)中處理人際關(guān)系的重要性太高，它會(huì)扭曲你的成功方式，會(huì)錯(cuò)誤地引導(dǎo)社會(huì)工于心計(jì)，拉幫結(jié)派，團(tuán)團(tuán)伙伙，明爭暗斗，飯局生意，甚至腐敗賄賂。這不利于我們的事業(yè)，要適可而止。

記者：您認(rèn)為“拉幫結(jié)派，團(tuán)團(tuán)伙伙，明爭暗斗”的習(xí)慣跟儒家傳統(tǒng)有關(guān)？

楊萬江：不是說跟儒家傳統(tǒng)有關(guān)，而是說你若錯(cuò)誤地理解和運(yùn)用儒家的傳統(tǒng)，從負(fù)面的方向去發(fā)酵，那會(huì)產(chǎn)生問題?？鬃诱f“君子群而不黨，小人黨而不群”?？梢?，儒家是反對拉幫結(jié)派，團(tuán)團(tuán)伙伙的。什么時(shí)候中國社會(huì)喜歡拉幫結(jié)派，團(tuán)團(tuán)伙伙的呢？那恐怕跟宋以后工商經(jīng)濟(jì)興起以來的公共性短缺有關(guān)。這關(guān)涉中國從農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向工商社會(huì)的800年漫長歷程。

當(dāng)人們離開家鄉(xiāng)、離開農(nóng)村，開始到全國各地做生意，而古代政府的規(guī)模和能力又不足以解決人們彼此之間的利益沖突，這便出現(xiàn)一個(gè)介于基層鄉(xiāng)約社會(huì)與政府之間不斷流動(dòng)的“江湖”社會(huì)。做生意叫做“跑江湖”“混社會(huì)”是吧。開初的機(jī)會(huì)不那么多，你要生存往往可能干一些為人不恥的事情。你覺得以往那套道德仁義不能當(dāng)飯吃。你到處流動(dòng)，見錢眼開，并經(jīng)常發(fā)生利益沖突。農(nóng)業(yè)社會(huì)管他們叫“流氓”。因?yàn)檗r(nóng)業(yè)社會(huì)的幸福是有一塊地，然后“老婆孩子熱炕頭”。你沒有地，到處流動(dòng)，“流里流氣”，所以叫“流氓”。人們“在家中規(guī)中矩”那是因?yàn)橛行》秶秽l(xiāng)一地“鄉(xiāng)約社會(huì)”彼此約定的公共性和穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)生活基礎(chǔ)?！俺鲩T無法無天”那是因?yàn)橹袊艽?，商人到處流?dòng)而要建立一個(gè)全國性層面陌生人之間相互承認(rèn)的公共性又非常艱難。這意味著人們只能自己解決彼此之間的利益沖突。在理論上這近似于荀子理論中“人生而好利焉”，在沒有禮法秩序的自然狀態(tài)下相互爭搶的“性惡論”假設(shè)。在這種特殊時(shí)代，為了自保，人們需要一個(gè)社會(huì)中的安全同盟，乃至謀利的同盟。于是開始拉幫結(jié)派，團(tuán)團(tuán)伙伙，相互爭斗，搶碼頭，占地盤。武功高強(qiáng)的人被推崇，兄弟情誼大過國家法律。這實(shí)際上變成了一種私斗。從宋以后到明清，甚至20世紀(jì)上海灘的流氓妓女文化都如此。大家合在一切生產(chǎn)什么或者做生意，這是企業(yè)。用關(guān)涉人們利益、安全和前景的政治主張和意識形態(tài)把人們團(tuán)結(jié)起來去實(shí)現(xiàn)國家政策和制度的改變，這是政黨。但拉一幫人打架斗毆、殺人放火，那是黑幫。用黑幫的方式經(jīng)營企業(yè)或運(yùn)作政黨，同樣是黑幫。洪幫清幫不會(huì)因?yàn)樗胺辞鍙?fù)明”就不是黑幫。明清時(shí)代之所以提出要“儒商”，正是因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的商人沒有規(guī)矩，需要倡導(dǎo)“儒商”的價(jià)值觀。

但是，宋以后中國從農(nóng)業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代工商社會(huì)的歷程中，那些率先走出農(nóng)村去闖天下而被農(nóng)業(yè)社會(huì)視為“流氓”的人實(shí)際上引領(lǐng)了時(shí)代前進(jìn)的方向。對這個(gè)正面的作用，我們的學(xué)者和藝術(shù)家要肯定，要反映。像電視劇《夢華錄》中劉亦菲演的趙盼兒那樣的形象就非常好、非常積極和正面地表現(xiàn)了中國早期現(xiàn)代化的艱難歷程。你看明清以來到上個(gè)世紀(jì)二、三十年代，但凡稍微能夠抓做時(shí)代氣息的文學(xué)作品，不是寫像許文強(qiáng)那樣的流氓英雄做生意如何打出個(gè)商業(yè)天地，就是寫杜十娘那樣的妓女追求愛情而落考書生道德敗壞辜負(fù)良心。即便《紅樓夢》，它不也是賈寶玉見一個(gè)愛一個(gè)，這不“流氓”嗎？甚至在當(dāng)代，你看張藝謀拍《大紅燈籠高高掛》。他就是要去拍大家庭一夫多妻制下婦女的性出軌。在他的電影中，那個(gè)時(shí)代偷人養(yǎng)漢成了顛覆一夫多妻制，奔向自由愛情的英雄。為什么？因?yàn)楣ど虡I(yè)發(fā)展和自由戀愛的時(shí)代價(jià)值不在傳統(tǒng)社會(huì)的農(nóng)民身上，而在他們身上。但是，正如西方資本原始積累時(shí)期流氓征服世界的殖民時(shí)代早已經(jīng)終結(jié)，過去800年中國商人身上的“流氓”習(xí)氣也早就應(yīng)當(dāng)終結(jié)了。在今天，最有財(cái)富影響力的人不是上世紀(jì)黃金榮和杜月笙那樣的黑幫頭目，而是任正非和馬云這類合法創(chuàng)業(yè)的企業(yè)家。隨著工商業(yè)的發(fā)展和現(xiàn)代社會(huì)政治法律秩序的建立和完善，強(qiáng)有力的公共供給和政治社會(huì)環(huán)境可預(yù)期的穩(wěn)定性使你不需要拉一幫人或者參加某種黑幫才能保住自己的人身和財(cái)產(chǎn)安全。能夠獲利的方式是投資創(chuàng)業(yè)、企業(yè)提供的就業(yè)機(jī)會(huì)和各種“單位”，而非高風(fēng)險(xiǎn)的“黑幫”。但是，在所有關(guān)涉利益和安全的各種組織關(guān)系中你是否仍然習(xí)慣于拉幫結(jié)派、團(tuán)團(tuán)伙伙，相互爭斗？在一個(gè)健康的社會(huì)組織中，各種拉這個(gè)整那個(gè)的計(jì)策謀略、各種狡猾奸詐和傳授狡猾奸詐的流氓文化，是破壞現(xiàn)代社會(huì)組織團(tuán)結(jié)和效率的第一殺手?；貧w和塑造“君子群而不黨，小人黨而不群”的君子人格和價(jià)值觀，是改善組織文化的根本途徑。這是現(xiàn)代工商社會(huì)成熟的標(biāo)志。孔子仍然是我們今天的“圣之時(shí)者”！

值得一提的是，盡管過去800年中國社會(huì)拉幫結(jié)派、團(tuán)團(tuán)伙伙，相互爭斗的經(jīng)歷不可延續(xù)，但各種勢力相互制約所形成的社會(huì)正義傳統(tǒng)卻是中國社會(huì)800年心酸的社會(huì)積淀。社會(huì)充滿偶然性、流動(dòng)性和制衡性，人們就會(huì)覺得“天外有天，人外有人”，“得饒人處且饒人”。當(dāng)社會(huì)通過那些好打抱不平的人獲得社會(huì)關(guān)系自我實(shí)現(xiàn)的正義，俠客精神和社會(huì)義氣就是建立和維護(hù)社會(huì)公共生活的自發(fā)和自治力量。這種傳統(tǒng)已經(jīng)失落很久了。我們只能在馮小剛的電影《老炮兒》中還能看到這種傳統(tǒng)。在今天的社會(huì)生活中，即便是老年人突然倒下你都已經(jīng)分不清那是碰瓷，還是你需要挺身而出的社會(huì)危難。有意思的是，當(dāng)中國社會(huì)出現(xiàn)諸如地震、洪災(zāi)等重大的社會(huì)危機(jī)，那種超越個(gè)人利益的社會(huì)義氣仍然瞬間爆發(fā)，一方有難，八方支援。那或許也是800年鄉(xiāng)約社會(huì)的互助傳統(tǒng)還隱約地存在于我們心靈深處吧。不然你怎么解釋今天的中國人這冷漠無情與熱心腸的古怪結(jié)合。一個(gè)社會(huì)不能不斷地突破人們內(nèi)心的底線，那會(huì)使人們對社會(huì)事務(wù)變得冷漠，而一個(gè)社會(huì)的公共性卻是社會(huì)互助傳統(tǒng)的延伸?？梢?，從互助性的“鄉(xiāng)約社會(huì)”擴(kuò)展到全國性所有人之間“公民社會(huì)”的進(jìn)程，是中國社會(huì)現(xiàn)代化的基本路徑，也是中國社會(huì)風(fēng)氣健康的基本路徑。

記者：那么禮樂秩序呢，禮樂秩序有負(fù)面的東西嗎？

楊萬江：禮樂秩序的原生形態(tài)是三代特別是周的封建制。人的地位是被封建的，人們就有相應(yīng)的條件，也承擔(dān)著相應(yīng)的責(zé)任，遵循相應(yīng)的規(guī)范。經(jīng)孔子的努力，禮樂秩序又成為以士禮為樣本向社會(huì)基層落實(shí)的社會(huì)傳統(tǒng)。其實(shí)，封建制中的貴族是很有道德的。他們擁有一塊封地就使他們的私人利益與封國的國家利益是一致的。把國家搞好了，就是把自己的事業(yè)搞好了。給社會(huì)公平正義，也就是給君主政治凝聚力。讓人民富裕起來，國家也就富強(qiáng)起來。這是孔門師徒游走列國反復(fù)申述的道理?！洞髮W(xué)》講“君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也”。這意思就是君子有德，人們才會(huì)追隨你，才會(huì)去開墾土地，才會(huì)有財(cái)富，才會(huì)用財(cái)富去實(shí)現(xiàn)你的目標(biāo)。這叫德本財(cái)末。

但是，秦漢以后郡縣制中的官僚貴族卻大為不同。官僚貴族是指秦漢以后郡縣制中央集權(quán)體制下從中央到地方的官員既按照工作能力和國家需要授予某種政府職位的官銜，也按照其資歷和地位授予某種享受待遇的貴族性的品級。官僚貴族與封建貴族最大的不同，是他們存在著私人利益與國家利益的矛盾。比如，一筆稅收，他們自己截留了，國家財(cái)政就減少了。上繳國家財(cái)政，他們自己就得不到了。更重要的是，如果他們罔顧國家法律和政策，從某種判案和權(quán)力行為中獲得賄賂，而他們的政治關(guān)系網(wǎng)又能夠化解被查處的風(fēng)險(xiǎn)，腐敗和黑暗就是可能的。他們敗壞了國家的政策和法律，卻能夠?yàn)樗饺舜髶埔话?。所以，制度變化產(chǎn)生的道德風(fēng)險(xiǎn)使秦漢以后郡縣制帝國的官僚貴族很少還有早期三代貴族那樣的道德能力。他們甚至比普通民眾的道德能力都遠(yuǎn)為低下。一般民眾致少還是能夠分清你的東西我不能占有，但官僚貴族認(rèn)為他們獲得的利益要與他們的權(quán)力和貴族地位相稱，從國家獲得的俸祿不能滿足欲望，他們就可能利用權(quán)力和地位霸占別人的東西。各種欺男霸女，巧取豪奪，造成土地兼并，治亂循環(huán)。最近一些研究西方政治的人認(rèn)為歐洲的貴族對王權(quán)的制衡是現(xiàn)代化的重要來源，所以他們在中國來宣揚(yáng)貴族精神。你若把官僚貴族認(rèn)著封建貴族，那真是開歷史玩笑。

為什么官僚貴族會(huì)變成這樣呢？這恐怕要追溯到秦制的特殊問題背景才能看得清楚。在秦滅六國的戰(zhàn)爭中，秦國用“軍工爵制”激勵(lì)人們建功。戰(zhàn)場上砍多少人頭你就能邀多少功，受多少獎(jiǎng)勵(lì)和爵位。它是一種功臣貴族的邏輯。這成功地達(dá)成秦滅六國，一統(tǒng)天下的國家目標(biāo)。但秦始皇統(tǒng)一中國后反省周制的教訓(xùn)，認(rèn)為封建制中諸侯封疆裂土，勢力強(qiáng)大了就會(huì)顛覆天下。所以，秦始皇采用李斯的建議改行中央專制的郡縣制。這樣一來，以往那些戰(zhàn)功赫赫的人不再被分封為有自己封地的諸侯大夫，而是轉(zhuǎn)入帝國官僚體系中為官。從官僚政治的邏輯講，他們必須遵守法度，清正廉潔，服務(wù)國家和人民。但從軍功回報(bào)的貴族政治邏輯講，他們出生入死的功績只能通過制造官僚體系的腐敗來大撈一把，以獲得回報(bào)。由此形成郡縣制帝國軍功回報(bào)的貴族政治邏輯與官僚政治邏輯的矛盾，并深刻塑造了秦漢以后兩千多年官僚貴族政治的特殊形態(tài)。官僚貴族政治在秦漢以后之所以長期存在，那是因?yàn)閷Ｖ频蹏鴱慕⒌骄S護(hù)都具有奇高的政治風(fēng)險(xiǎn)，從而需要貴族政治才能形成激勵(lì)，而帝國政治的有效運(yùn)轉(zhuǎn)又需要官僚體系的法度和人才。這兩方面結(jié)合，形成官僚貴族政治。這制度化地表現(xiàn)為基于官僚制度邏輯的官職體系與基于貴族政治邏輯的品級體系。一品軍機(jī)大臣跟一品誥命夫人的不同只是職位的差別，但貴族化的地位和待遇卻相同。

郡縣制帝國在禮樂秩序中產(chǎn)生的新問題是，它不再能夠像三代封建制那樣諸侯的富貴取決于他們在自己封地上勵(lì)精圖治，貴族利益是自我支持的富貴，而是要把所有人拉通在一個(gè)統(tǒng)一的帝國秩序中自上而下地去分辨和分配利益和地位。如果秦漢體制需要尋找一種把所有人的地位折算成一個(gè)通用的和可以比較的序列中來建立禮樂秩序，那么這個(gè)通用的、可以比較和可以折算的地位就是官僚的品級。是官員的，就按照其品級排序，不是官員的以相當(dāng)于多少官員品級論對。如此而形成官本位社會(huì)。

人們在官本位社會(huì)中的感覺，往往是從上往下看，一望無涯；從下往上看，泰山壓頂。這大約就是五四知識分子“要自由”“要平等”，并嚴(yán)厲批判“封建禮教”的一大原因。當(dāng)然這不是說不要禮樂秩序，而是說皇權(quán)專制制度會(huì)把禮樂秩序扭曲成一種對人的壓制秩序，形成一種壓迫政治，失去了禮作為人們之間相互尊重的基本涵義。在現(xiàn)代社會(huì)中，普通公共生活越來越?jīng)]有必要去事事區(qū)分貴賤。民主政治把政治家和官員置于“人民公仆”的地位。公民社會(huì)假定每個(gè)人都是自由和有平等權(quán)利的公民，從而形成靠“公民”這樣的抽象概念來與廣大范圍的陌生人進(jìn)行交往。這伴隨著過去800年中國從“鄉(xiāng)約社會(huì)”到全國性“公約社會(huì)”的艱難進(jìn)程。抽象的概念不是爹媽生的，也不問你的家庭背景和有何政治經(jīng)濟(jì)背景?！拔业茄矒帷比匀徊豢砂壮园啄谩！拔野质抢顒偂比匀徊豢砷_車撞人。吳承恩的《西游記》把孫悟空寫成石猴變的，然后事事要求平等，你“玉皇大帝”，那我“齊天大圣”，誰也不服誰，相互爭亂。這啥意思？你自己去琢磨。如果孫悟空是爹媽生的，它就進(jìn)入君臣父子那套東西里面了，不是明清時(shí)代做生意的人多了，彼此看對方就不是身份是否尊貴，而是給錢拿貨，平等交易的新情況。馬克思說“商品是天生的平等派”就是這個(gè)道理。所以，商人是推動(dòng)現(xiàn)代性的關(guān)鍵力量。我前面說荀子理論事實(shí)上指導(dǎo)了秦漢以后的中國社會(huì)。你看荀子說人“生而好利焉”，沒有禮法秩序就相互爭搶。怎么樣才有秩序呢？然后荀子講怎么有一套態(tài)度論的道德，怎么通過“明于天人之分”來建立一種法權(quán)秩序。當(dāng)人們以不相互侵害的方式追求自己的利益，市場經(jīng)濟(jì)供求“相持而長”的道理就可以促進(jìn)社會(huì)繁榮。如果說近代以來，精神生活中像孫悟空那樣無法無天的人是不是一定會(huì)照《西游記》描寫的那樣被佛教收走才能解決問題還可以再說，那么，中國的社會(huì)理論必然走向荀子及其法治市場經(jīng)濟(jì)理論，這是近代以來荀學(xué)復(fù)興的根本原因。

官本位社會(huì)有許多問題。就經(jīng)濟(jì)發(fā)展講，企業(yè)家只有擺脫官僚的地位標(biāo)準(zhǔn)，并形成自己相對獨(dú)立的成就標(biāo)準(zhǔn)和社會(huì)地位，它才能真正誕生在歷史的進(jìn)程中。教育、科技、衛(wèi)生等現(xiàn)代社會(huì)的職業(yè)也同樣如此。官本位社會(huì)使明清以來的中國工商業(yè)發(fā)展充滿了各種官商勾結(jié)的腐敗和官僚資本主義的陷阱。這是我們今天的改革開放必須高度警惕的問題。

在一個(gè)社會(huì)流動(dòng)迅速變化，生活充滿多種可能性的時(shí)代，禮這種非常固定的地位辨認(rèn)及其與情感態(tài)度的相應(yīng)性往往需要一種特殊的自我控制去適應(yīng)變化。昔日跟你一起玩耍的小伙伴現(xiàn)在發(fā)達(dá)了，你認(rèn)不認(rèn)？下屬比你能干，甚至比你更有影響力，你與之如何？當(dāng)官的沒有做生意的富有，你是不是要對人家吃拿卡要，甚至索賄。孩子長大了有獨(dú)立性，你是不是強(qiáng)制要求他當(dāng)做你實(shí)現(xiàn)自己理想的工具？教授就一定比別人更有學(xué)問嗎？做不做得到“英雄不問出處，有理走遍天下”？認(rèn)定一個(gè)表皮上的身份，然后打包放進(jìn)禮的秩序中享受機(jī)會(huì)和待遇，并反過來利用自己的地位壓制不利于維持自己的東西，這種中國社會(huì)的千年困惑是很容易導(dǎo)向一種名教的僵化，產(chǎn)生名實(shí)矛盾，阻礙事業(yè)的進(jìn)步。在一個(gè)社會(huì)的制度中，出現(xiàn)各種浪得虛名、濫竽充數(shù)的人或許只是你的制度是否能夠識別人才的簡單問題，但利用你所占據(jù)的職位和地位去壓制不利于自己的東西進(jìn)而阻礙事業(yè)的進(jìn)步卻是禮樂社會(huì)的頑疾。比如，當(dāng)你把學(xué)術(shù)導(dǎo)入到這種慣于尊卑貴賤的禮樂秩序中來，知識界往往就缺乏真理高于一切的學(xué)術(shù)精神。真理和知識并不是剛好與尊卑貴賤的頭銜秩序相吻合。如果偉大的理論要從頭銜秩序的偶然疏忽和寬容中獲得表達(dá)和被認(rèn)可的機(jī)會(huì)，那么中國今天不出大師的原因恐怕就在這里。即便孔子講禮樂，他不也講過“朝聞道，夕死可矣”的殉道精神和超越尊卑而“當(dāng)仁不讓于師”嗎？看看荀子和朱子的理性精神。荀子說“凡事行，有益于理者立之；無益于理者廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之；無益于理者舍之。夫是之謂中說?！保ā度逍罚┲熳诱f：“論來若說爭，只爭個(gè)是非。若是，雖斬首穴胸，亦有所不顧；若不是，雖日食萬錢，日遷九官，亦只是不是。看來別無道理，只有個(gè)是非。若不理會(huì)得是非分明，便不成人。若見得是非，方做得人。這個(gè)是處，便是人立腳底地盤?！保ā吨熳诱Z類·本朝四》）如果道理是非高于一切，雖斬首穴胸，不改其是；雖日食萬錢，日遷九官，不改其非，從而道理是“立腳底地盤”，那么，為一點(diǎn)課題經(jīng)費(fèi)或者其它好處就改變道理的人，你是否像朱子說的那樣“成人”了？“學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”與“政治作為一種志業(yè)”的區(qū)別在哪里？你“立腳底地盤”在哪里？把學(xué)者做來像官僚，那是什么情況？

《曲禮》說“禮聞取于人，未聞取人”。就是說禮要依據(jù)人的表現(xiàn)和貢獻(xiàn)來示以禮遇，而不能反過來以你受到哪種禮遇來限定人。這好比說，因?yàn)槟愫苡袑W(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，所以你應(yīng)當(dāng)是教授。這叫“禮取于人”。但不能反過來說，因?yàn)槟闶墙淌谒阅阒v的東西就正確，凡是不合你意思或者比你更厲害的論文就不許發(fā)表，著作不許出版，不邀請開學(xué)術(shù)會(huì)議。學(xué)術(shù)是認(rèn)識上帝的事業(yè)，不可欺天！正不正確要從學(xué)問本身的要求去看，而不能“以禮取人”?！岸Y聞取于人，未聞取人”這一條，是禮的根本原則。違背這個(gè)原則，儒家的禮就必然腐敗，成為社會(huì)的病菌和負(fù)擔(dān)。農(nóng)民因?yàn)椴识Y太高娶不起媳婦，跟官僚覺得不受賄賂就不足以示貴是同樣的“以禮取人”的邏輯。禮能夠托起一個(gè)社會(huì)的道德倫理秩序，乃至政治社會(huì)秩序，也能夠讓一切腐敗和邪惡假禮之名危害社會(huì)。這就是中國社會(huì)的復(fù)雜性。為什么中國人兩千年都要讀圣賢書？那是因?yàn)槭ベt書能夠指引正確的方向，堅(jiān)持正確的原則。

而且，人的意義也不只是跟誰比較而后自喜自卑自怒?？鬃诱f“人不知而不慍”，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。孟子講人本身價(jià)值上的“天爵”高于社會(huì)賦予地位的“人爵”，這都有找到人們自我立足基礎(chǔ)，不隨社會(huì)地位變化而自大自怨自棄的安身立命意義。孟子曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”，此之謂也。

當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往面臨各種各樣的競爭。儒家的競爭原則是孔子所謂“君子無所爭，其爭也君子”。君子的目標(biāo)是要做好你自己，這當(dāng)然是“無所爭”的。但如果你客觀上與別人形成競爭，那也應(yīng)當(dāng)是有風(fēng)度的君子之爭。比如我們總是考慮中國自己怎么發(fā)展，發(fā)揮好自己的潛力，開展廣泛的國際合作，沒有想把別人怎么樣。但美國認(rèn)為中國崛起與美國形成“戰(zhàn)略競爭”，然后啥手段就上。這沒有我們中國人追求的君子風(fēng)度，沒有“有德于天下”的道義形象。用北京的話說，這叫“大國要有大國的樣子”。

記者：您認(rèn)為我們今天“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”的發(fā)展是否能夠從儒家傳統(tǒng)吸取思想和文化的養(yǎng)分？

楊萬江：儒學(xué)與我們今天有著深刻的思想架構(gòu)和文化基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)。鄧小平“中國特色社會(huì)主義”理論強(qiáng)調(diào)一個(gè)“并存”論的制度結(jié)構(gòu)，亦即“公有制為主體的多種經(jīng)濟(jì)形式并存，按勞分配為主體的多種分配方式并存”，既堅(jiān)持社會(huì)主義，也發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)。為什么蘇聯(lián)東歐的改革會(huì)失敗呢？因?yàn)樗麄兊乃季S非此即彼，沒有并存論的觀念。只有中國傳統(tǒng)才有這樣的觀念，所以叫做“中國特色社會(huì)主義”。

這樣一種“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”，用中國傳統(tǒng)的語言講，就是“小康世”與“大同世”并存。社會(huì)主義是“大同世”的范疇。市場經(jīng)濟(jì)則是“小康世”的范疇。按照康有為“三世三重”的理論，小康里面可以有大同，大同里面可以有小康。這實(shí)際上就把“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”接入到中國傳統(tǒng)中由《禮運(yùn)》開創(chuàng)的社會(huì)形態(tài)理論中來了。

從理論上講，孔子描述的小康世屬于在人們之間“立分界”的形式法權(quán)秩序，以商傳統(tǒng)及其荀子的法治市場經(jīng)濟(jì)理論為代表。大同世則是一種在人們之間“去分界”的實(shí)質(zhì)道德秩序，部分地以周傳統(tǒng)的井田制及其孟子的道德理論為基礎(chǔ)?！安糠值亍笔钦f周傳統(tǒng)的土地國有、社會(huì)保障和孟子那一套“一體之仁”道德觀非常切近大同世，但它仍然還是公田之外有私田，人們之間仍然還是市場交易，有小康世的特征。也許只有原始公社時(shí)代才有純粹意義上的大同世。通俗一點(diǎn)講，“立分界”就是分清你的我的，不能跨越邊界，用法律來保證私有財(cái)產(chǎn)安全，彼此不亂來，要?jiǎng)e人的東西，你得平等交易?！叭シ纸纭本褪俏覀冴P(guān)系好，好到不分你我，好到穿一條褲子，沒有分界了，像公有制那樣。一個(gè)社會(huì)怎么樣才能關(guān)系好呢？恐怕除了孔門儒家講的那套怎么樣道德修養(yǎng)，怎么樣“新民”的東西，也是一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力發(fā)展的過程。前者被毛主席的“社會(huì)主義新人”所強(qiáng)調(diào)，后者被鄧小平適應(yīng)生產(chǎn)力的理論所強(qiáng)調(diào)。一定的生產(chǎn)力狀況下，生產(chǎn)關(guān)系不是越公有越好，要把私有公有、市場計(jì)劃和小康大同結(jié)合起來。這也就是鄧小平理論所說的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)。

從理論上講，小康大同論可以跟“中國馬克思主義”傳統(tǒng)貫通起來。馬克思主義的基本精神是尋求人的自由解放的精神。馬克思贊揚(yáng)資本主義代替封建主義使人類擺脫人身依附而獲得形式法權(quán)自由。但馬克思不滿資本主義只有形式法權(quán)自由，沒有實(shí)質(zhì)自由。因而要建立一個(gè)“自由人聯(lián)合體”的共產(chǎn)主義社會(huì)。在馬克思的《共產(chǎn)黨宣言》中，法權(quán)形式自由和實(shí)質(zhì)自由是歷時(shí)形態(tài)上前后替代的兩個(gè)歷史階段，而在中國馬克思主義傳統(tǒng)的鄧小平理論中，法權(quán)形式自由和實(shí)質(zhì)自由是共時(shí)形態(tài)上社會(huì)結(jié)構(gòu)并存的兩個(gè)層面。從兩階段自由論到兩層面自由論的變化，是鄧小平理論對馬克思主義的理論貢獻(xiàn)。強(qiáng)調(diào)法權(quán)形式自由的社會(huì)和強(qiáng)調(diào)實(shí)質(zhì)自由的社會(huì)正好對應(yīng)著小康世“立分界”的形式法權(quán)秩序與大同世“去分界”的實(shí)質(zhì)道德秩序。前面我已經(jīng)指出，儒家的理論實(shí)際是有人的自由觀念的?！奥市灾^道”的人性自由展開，要求“致中和”的道德秩序和社會(huì)關(guān)系，荀子“明于天人之分”的法權(quán)框架內(nèi)人不可侵犯的自由觀念，這都可以對接馬克思主義尋求人的自由解放的學(xué)說。

簡言之，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的理論基礎(chǔ)可以是馬克思主義傳統(tǒng)上法權(quán)形式自由和實(shí)質(zhì)自由的兩層自由論，也可以是中國自身文化上周傳統(tǒng)的“社會(huì)主義”文化與商傳統(tǒng)“市場經(jīng)濟(jì)”文化在孔子“通三統(tǒng)”方法下的結(jié)合。而且，兩層自由論只有在中國傳統(tǒng)下才是可能的。梳理這樣的問題，既是現(xiàn)代儒家非常重要的思想學(xué)術(shù)任務(wù)，也是今天“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”的文化基礎(chǔ)。

記者：您的意思，“社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)”的文化基礎(chǔ)就是商傳統(tǒng)加周傳統(tǒng)，然后加孔子和孔門的解釋，以及今天您前面這樣的闡釋，對吧？我們這個(gè)時(shí)代比較強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新。習(xí)總書記“新時(shí)代中國特色社會(huì)主義”就是強(qiáng)調(diào)要有創(chuàng)新的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大的復(fù)興。您認(rèn)為儒家傳統(tǒng)能夠在創(chuàng)新方面提供一種什么樣的文化支持嗎？怎么樣才能算是實(shí)現(xiàn)了“中華民族偉大復(fù)興”？

楊萬江：哈哈，儒學(xué)是孔子開的銀行，什么好東西都存里面，然后可以隨時(shí)提走？我們說創(chuàng)新的問題可以分兩個(gè)層面說。一個(gè)層面是儒家本身的創(chuàng)新問題。儒家是中國文化的主流傳統(tǒng)，因此儒家本身的創(chuàng)新就是中國文化基礎(chǔ)的創(chuàng)新。但是，我不太喜歡在這個(gè)層面使用創(chuàng)新這個(gè)詞。我比較多地談及保守的問題，并認(rèn)為只有保守傳統(tǒng)中架構(gòu)文化基礎(chǔ)的深層思想，我們才能順著儒家自身問題的展開脈絡(luò)去解決今天的問題。這才有創(chuàng)新。所謂“守正創(chuàng)新”。我講新古典儒學(xué)即是這樣一種保守傳統(tǒng)和發(fā)展傳統(tǒng)的東西。

另一個(gè)層面就是作為一種修養(yǎng)論的創(chuàng)新，以及事業(yè)和技術(shù)的創(chuàng)新。儒家非常強(qiáng)調(diào)人的修養(yǎng)。而修養(yǎng)是一個(gè)每天要有進(jìn)步的事情。比如，《大學(xué)》講“康誥曰：作新民”?！霸娫疲褐茈m舊邦，其命維新。是故君子無所不用其極?！边@些話里，“新”是作為一種修養(yǎng)上的不斷進(jìn)步以致“新民”被談?wù)摚沧鳛橐环N政治事業(yè)上“舊邦新命”被談?wù)?。沒有應(yīng)對問題的創(chuàng)新就不會(huì)有夏商周的歷史演進(jìn)和孔子的“通三統(tǒng)”。

前面我提到《大學(xué)》講“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新”。這句話本身沒有限制是哪方面創(chuàng)新。我們可以聯(lián)系商朝的表現(xiàn)，它從限制權(quán)力、保護(hù)人民的法治制度，到把夏的行政經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變成人民自由謀生相互交易的市場經(jīng)濟(jì)、再到技術(shù)上卓越偉大的青銅器，好像這都有創(chuàng)新。所以，你若想挑一句話說明中國人很講創(chuàng)新，那就說“湯之盤銘曰：茍日新，日日新，又日新”。

《易傳》所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”也很精辟。財(cái)富活動(dòng)就要追求“富有”。“富有”之所以是“大業(yè)”，那是因?yàn)樨?cái)富活動(dòng)關(guān)涉民眾的生活，關(guān)涉國家的實(shí)力，關(guān)涉天下的太平?！叭招轮^盛德”則表達(dá)了一種創(chuàng)新的道德精神。修養(yǎng)不斷進(jìn)步，知識不斷豐富，技術(shù)不斷提高，事業(yè)蒸蒸日上，財(cái)富不斷積累，人民生活改善，世界面貌一新。這樣的人和事難道不是有“盛德”嗎？有德于天下，謂之“盛德”。

前面提到《中庸》講“日省月試，既稟稱事，所以勸百工也”。這雖然沒有說創(chuàng)新，但如果你真做到每天反省，不斷試驗(yàn)，知識和技術(shù)不斷提高，能夠把事情做來與事物的稟性相稱，你也就是在創(chuàng)新。你可以把“既稟稱事”理解為你的知識、技術(shù)和產(chǎn)業(yè)方案要符合事物的特性及其可能。芯片可以做成3納米，甚至1納米芯片，但我們只能做14納米的芯片。這與芯片特性的潛力不相稱?？萍既藛T要做很多試驗(yàn)才能成功，企業(yè)要不斷試驗(yàn)才能改進(jìn)產(chǎn)品。這就叫“日省月試”。

中國傳統(tǒng)中的創(chuàng)新往往有一種時(shí)間架構(gòu)的節(jié)律。一年完了過新年，那就預(yù)示或者敦促你新年要有新氣象、新成就。這也可以說是創(chuàng)新的文化支持。盡管把四時(shí)變化看成天命呈現(xiàn)多有農(nóng)業(yè)社會(huì)的特征，現(xiàn)代工商社會(huì)對季節(jié)變化也不太敏感，但清點(diǎn)成就，展望來年，新年新氣象這個(gè)意思還是很有意義的。所以，中國人的春節(jié)可以是世界性的節(jié)日。

我認(rèn)為，若是照前面所講的儒學(xué)去“治國平天下”，使中國在天下重回盛世，有領(lǐng)先的地位，這也就是“中國式現(xiàn)代化”和“中華民族偉大復(fù)興”。中華民族的古代世界是長期領(lǐng)先世界的。今天也要領(lǐng)先世界才能說是“偉大復(fù)興”吧。我們這樣講恐怕美國人又要跳腳，說“中國是世界上唯一一個(gè)既有意愿也有能力挑戰(zhàn)美國領(lǐng)導(dǎo)地位的大國”。要跟我們“戰(zhàn)略競爭”，要遏制中國的發(fā)展。我們不打算刺激美國，但中國的發(fā)展卻是不可阻擋的。怎么處理與美國和世界的關(guān)系，這也要有一套學(xué)問和政策。在國際政治方面，儒家仍然有自己的國際政治理論。比如，基于荀子傳統(tǒng)我們可以有一種“公義現(xiàn)實(shí)主義”的國際政治學(xué)?；诠?qū)W“據(jù)亂世，升平世，太平世”的理論，我們可以有一種新王道主義的世界戰(zhàn)略。現(xiàn)實(shí)主義和理想主義都有。這說來太花時(shí)間，就不展開說了。

注釋：
 
[①]周生春、楊纓：《歷史上的儒商與儒商精神》，原載《中國經(jīng)濟(jì)史研究》2010年第4期
[②]楊萬江《論朱子思想的現(xiàn)代開展》載于《儒藏論壇》2019年01期
[③]楊萬江《論荀子本分權(quán)利觀下的法治理論及其價(jià)值根基》載于《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年01期
[④]楊萬江《法治的市場經(jīng)濟(jì)如何可能——論荀子政治哲學(xué)的基本線索和核心問題》載于《中國政治學(xué)》2021年第4期中國社會(huì)科學(xué)出版社
[⑤]楊萬江《論荀子態(tài)度論道德學(xué)說——兼論孟荀道德觀的整合》載于《管子學(xué)刊》2022年第4期

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