東方朔 著《朱子哲學(xué)與宋明理學(xué)》出版暨前言
東方朔?著《朱子哲學(xué)與宋明理學(xué)》出版暨前言
書(shū)名：《朱子哲學(xué)與宋明理學(xué)》
作者：東方朔
出版社：復(fù)旦大學(xué)出版社
出版時(shí)間：2023年4月
【內(nèi)容簡(jiǎn)介】
本書(shū)是有關(guān)朱子哲學(xué)和宋明理學(xué)的論集，探討了柳宗元、羅豫章、胡宏、張南軒、朱熹、王陽(yáng)明、劉宗周等儒學(xué)思想家的哲學(xué)思想。
倫理學(xué)或道德哲學(xué)始終是宋明理學(xué)關(guān)注的核心主題之一。建構(gòu)一種有效的道德哲學(xué)，在理論上既需要突出“自由意志”，也需要關(guān)注“共同規(guī)范”的建立，前者在為道德之作為普遍立法確立前提和基礎(chǔ)，后者則為具共識(shí)的共同規(guī)范以及由此而來(lái)的共同責(zé)任提供有效的論證和說(shuō)明。設(shè)若一種道德哲學(xué)理論能夠成立，其重要的前提之一當(dāng)在于它能夠被人所理解；而一種理論若要被人所理解，其預(yù)設(shè)的條件之一，則必訴諸一些關(guān)于使用語(yǔ)言及傳達(dá)意義的共同規(guī)則，“以使道德主體各心靈間具有確定的傳達(dá)渠道及人所共識(shí)的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)”。道德哲學(xué)理論若要滿足自我解釋、理論解釋和實(shí)踐的需要，上述諸端乃不可或缺。本書(shū)所論雖散，但要旨如上。
【作者簡(jiǎn)介】
東方朔，本名林宏星，江西尋烏人，哲學(xué)博士?，F(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)倫理思想史專業(yè)博士生導(dǎo)師。兼任中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)先秦史學(xué)會(huì)荀子研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。曾任哈佛大學(xué)、臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲研究所、香港中文大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)等訪問(wèn)學(xué)者，臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)系客座教授。出版著作有《劉蕺山哲學(xué)研究》《合理性之尋求》《差等秩序與公道世界》等。
【目錄】
【前言】
道德哲學(xué)或一般意義上的倫理學(xué)是傳統(tǒng)儒家思想的核心，其意義無(wú)論如何不可低估。不過(guò)，站在現(xiàn)代哲學(xué)視野來(lái)看，其中存在的問(wèn)題同樣也應(yīng)引起人們的重視。記得當(dāng)年我在博士論文《劉蕺山哲學(xué)研究》結(jié)尾部分寫(xiě)了這樣一段話：
蕺山以后，在心性學(xué)之造詣上已無(wú)有過(guò)于蕺山者，其所創(chuàng)設(shè)的微密幽深的哲學(xué)體系可以說(shuō)前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者。我們說(shuō)，蕺山結(jié)束了一個(gè)時(shí)代，此顯非只是指蕺山之生命隨明祚以終，而是說(shuō)，心性學(xué)之發(fā)展如若無(wú)有更端別起、脫胎換骨之轉(zhuǎn)換，實(shí)難以給人以一種明清可證之道德生活世界（此處所言“生活世界”與“生命世界”不可混而為一），此一論點(diǎn)自然見(jiàn)仁見(jiàn)智，我們亦不想在此處多加評(píng)說(shuō)。
上述說(shuō)法只是我個(gè)人在梳理完蕺山哲學(xué)后的一個(gè)看法，對(duì)于這個(gè)看法有兩點(diǎn)需要做簡(jiǎn)短的說(shuō)明。
其一，所謂“蕺山以后”當(dāng)是指明清鼎革一段時(shí)期，在此一時(shí)期中雖學(xué)者輩出，但在心性學(xué)上卻無(wú)有過(guò)于蕺山者。不過(guò)，學(xué)者對(duì)此也有不同的看法，如劉述先先生似乎并不同意將蕺山看作是宋明理學(xué)的殿軍，而將這個(gè)位置代之于梨洲，依劉先生，“梨洲是在一種非預(yù)期的情況之下結(jié)束了一個(gè)時(shí)代，成為宋明心性之學(xué)的殿軍，又下開(kāi)了一個(gè)新的時(shí)代，而轉(zhuǎn)向到實(shí)學(xué)、考據(jù)文獻(xiàn)學(xué)”。劉先生的這種看法頗有獨(dú)創(chuàng)的特色，對(duì)我的啟發(fā)也很大。1999年秋，我在結(jié)束哈佛大學(xué)的訪學(xué)后，轉(zhuǎn)而在臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲所進(jìn)行為期三月的訪問(wèn)，此時(shí)劉先生已由香港中文大學(xué)哲學(xué)系轉(zhuǎn)任“中研院”中國(guó)文哲所特聘研究員，我得以有機(jī)會(huì)向劉先生當(dāng)面請(qǐng)益，所得甚豐，其中自然也涉及對(duì)蕺山心性學(xué)的理解。不過(guò)，我個(gè)人依然依循牟宗三、杜維明先生的主張，將蕺山定位為宋明理學(xué)的殿軍。
其二，所謂蕺山以后心性學(xué)之發(fā)展需要一個(gè)“更端別起”，否則“難以給人以一種明清可證之道德生活世界”，此一說(shuō)法顯然是梳理完蕺山思想以后在我的心靈中留下的困惑和郁結(jié)。確乎實(shí)情的是，心學(xué)發(fā)展到極致的形態(tài)，心上功夫愈加淵深凝密，幽微曲折，“心中有意，意中有知，知中有物，物有身與家國(guó)天下，是心之無(wú)盡藏處”。不過(guò)，此心之道所托之地卻始終被置于“隱”中、“微”中、“暗”中，如蕺山云：“莫高匪天，而鳶戾焉；莫深匪淵，而魚(yú)躍焉；莫微于鳶魚(yú)，而天淵體焉。道心惟微之妙，亦有如是者”“終日見(jiàn)天而不見(jiàn)有鳶之飛，終日見(jiàn)淵而不見(jiàn)有魚(yú)之躍，亦見(jiàn)亦顯，亦隱亦微”。又云：“鳶飛戾天，而繪戈不及，極于高也；魚(yú)躍于淵，而網(wǎng)罟莫加，極于深也，所托之地皆暗也。”
如今看來(lái)，此“隱”“微”“暗”三字確然點(diǎn)出了儒家心性論中心體的根本特征，但也促使我作進(jìn)一步思考：假如一種道德理論能夠成立，其重要的理由之一當(dāng)在于它能夠被人所理解；而一種理論若要被人所理解，其預(yù)設(shè)的條件之一，則必須訴諸一些關(guān)于使用語(yǔ)言及傳達(dá)意義的共同規(guī)則。
然而，如果我們對(duì)本心本體只能在“暗”中體悟，只能滿足于“自言”“自道”和“自成”，那么，這種理論在根本上似乎并不能滿足自我解釋和理論解釋的需要；道德主體各心靈間若無(wú)確定的傳達(dá)渠道和人所共識(shí)的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，我們也就沒(méi)有辦法來(lái)判定各人的體悟所包含的此是而彼非；雖悟者“深信”他與本心本體覿面相呈，但卻不能說(shuō)明他是如何與本心本體覿面相呈，由于其并不能提供客觀的理?yè)?jù)和規(guī)則，無(wú)法建構(gòu)一套形式型知識(shí)，只是滿足于自我意識(shí)的自明性宣稱，因而也便無(wú)法說(shuō)明自己的悟道的陳述何以為真。然而，若此處皆無(wú)，那么，儒學(xué)所極力建構(gòu)的具共識(shí)的共同規(guī)范以及由此而來(lái)的共同責(zé)任便難以獲得有效的論證和說(shuō)明。
從現(xiàn)代道德哲學(xué)的最新發(fā)展來(lái)看，我從不否認(rèn)心學(xué)有其無(wú)法取代的價(jià)值，如堅(jiān)守主體意志的自由和自決，同時(shí)也不否認(rèn)心學(xué)的一套修身主張有其個(gè)人的“受用”。只不過(guò)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的“受用”“自得”，那么，這種“受用”“自得”與“自慰”“自了”之間便具有我們不愿看到的親緣關(guān)系了，這構(gòu)成了我為何會(huì)有學(xué)術(shù)研究上的一個(gè)轉(zhuǎn)向，又為何要著力梳理朱子批評(píng)象山“兩頭明，中間暗”的內(nèi)在原因。
無(wú)疑地，對(duì)于這樣一種看法，學(xué)者完全、也一定會(huì)從不同的角度進(jìn)行批評(píng)，只不過(guò)雖然幾十年過(guò)去了，如何在理論上還“道德生活世界”以一種“明清可證”的圖景卻始終執(zhí)拗地驅(qū)使和牽引我尋求相應(yīng)的解答。此后我個(gè)人的學(xué)術(shù)研究興趣沒(méi)有沿著蕺山以后、明清之際的線索進(jìn)行，而是將重心轉(zhuǎn)向先秦的荀子和南宋的朱子。盡管朱子認(rèn)為荀卿之學(xué)不須理會(huì)，但學(xué)者已經(jīng)指出，荀子與朱子之間其實(shí)具有很大的可比較性。
事實(shí)上，荀子與朱子之間雖然有一者主性惡、一者主性善之別，但他們最大的相似之處卻在于對(duì)“心”的理解，而這種理解在根本上體現(xiàn)為他們對(duì)“心”皆不取超越的本體意義的理解，而是對(duì)“心”采取內(nèi)容意義和關(guān)聯(lián)意義（associative meaning）的反省，他們均不取直覺(jué)的方式而是取客觀化的方法來(lái)了解心之為心，注重儒家為學(xué)進(jìn)德中必要的“過(guò)程”“環(huán)節(jié)”和“知性”，以滿足建立哲學(xué)理論的基本要求。不難看到，荀子對(duì)“心蔽”的高度重視，朱子對(duì)“中間暗”的深深憂慮，都確然指向心之何以為心的再理解。
雖然他們之間相隔千有余年，但在理緒上實(shí)不妨認(rèn)為具有一脈相承的關(guān)系。這便可以理解盡管朱子認(rèn)為荀卿之學(xué)大本已失，但觀《語(yǔ)類》，朱子卻對(duì)荀子論心和心上功夫情有獨(dú)鐘，而朱子晚年參究《大學(xué)》，對(duì)荀子的相關(guān)看法尤其心識(shí)而神會(huì)。
這是我做完蕺山之后，所以轉(zhuǎn)向荀子和朱子的原因，也可以與我自己喜歡閱讀具有“總結(jié)式”大儒之文字的偏好相一致。
說(shuō)到這里，讀者自然會(huì)想起前幾年李澤厚的一些說(shuō)法。在《舉孟旗行荀學(xué)》一文中，李澤厚從其歷來(lái)主張的“情本論”出發(fā)，提出了許多近似口號(hào)式的主張，如“舉孟旗，行荀學(xué)”、“兼祧孟荀”、“朱熹是荀學(xué)”、荀—董—朱為“統(tǒng)治中國(guó)兩千年的倫理學(xué)”等等。李澤厚的這些主張或許需要更細(xì)致的論證，而有些說(shuō)法也可能會(huì)招致一些學(xué)者的不同意見(jiàn)，如其云：
我明確反對(duì)孟子的“不慮而知，不學(xué)而能”的良知良能說(shuō)，也不贊成王陽(yáng)明“行即知，知即行”的知行合一說(shuō)。這種主張，不僅抹殺了認(rèn)識(shí)的“知”與道德的“行”之間的差異、距離和問(wèn)題，而且將道德視作人人具有“見(jiàn)父母就知（行）孝，見(jiàn)兄長(zhǎng)就知（行）悌”的自然的天賦能力，將孝親、忠君等道德行為等同于“好好色，惡惡臭”的自然生理的官能反應(yīng)。這在今天如果不歸之于神秘的或基督教的神恩、天賜、啟示，便完全可以與當(dāng)今西方流行的社會(huì)生物學(xué)合流。這與孔子講的“克己復(fù)禮為仁”“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”也大相徑庭了。
上述說(shuō)法在李氏的思想系統(tǒng)中或可自成一體，但也可能蘊(yùn)含了很大的解釋空間，學(xué)者從不同的角度可以做出與李澤厚完全不同的解釋。然而，即便如此，假如我們展望當(dāng)代道德哲學(xué)的發(fā)展，把“意志自由”和“共同規(guī)范”看作是一種有效的道德哲學(xué)理論的基本原則或要求，那么，李氏《舉孟旗行荀學(xué)》一文提出的一些主張盡管其用詞或含義有其自身的特色，但仍給人啟發(fā)，甚至不乏洞見(jiàn)。
僅舉一例，如李澤厚自己所說(shuō)：“既然我站在荀子、朱熹這條線上，為什么又說(shuō)‘兼祧孟荀’？既然認(rèn)為朱熹是荀學(xué)，為什么又認(rèn)為‘孟旗’很重要？‘孟旗’的價(jià)值、意義、功能又何在？”顯然，在孟荀或孟朱之間，李澤厚有取有舍，沒(méi)有一味地貶抑其中一方，至于李澤厚看重“孟旗”的實(shí)質(zhì)意義，用他的話來(lái)說(shuō)，便是“強(qiáng)調(diào)應(yīng)以Hume來(lái)補(bǔ)足Kant、非常重視道德三因素中的情感要素”。
毫無(wú)疑問(wèn)，所謂“情感要素”在李澤厚的思想系統(tǒng)中有其特定的理解，此處不宜做具體的梳理；至于休謨倫理學(xué)和康德倫理學(xué)的長(zhǎng)短得失，西方學(xué)界的討論更是豐富多彩，非三言兩語(yǔ)所可盡之。
從同情理解的角度出發(fā)，此處我們似乎不宜太過(guò)要求已近耄耋之年的李澤厚對(duì)其晚年提出的每一個(gè)命題或主張做出詳細(xì)的論證，毋寧說(shuō)，與其要求李澤厚就其主張?zhí)岢鰢?yán)密的學(xué)術(shù)意義上的論證，不如說(shuō)，我們更適合于透過(guò)李氏所說(shuō)看到其富有思想意義的啟發(fā)。假如從這個(gè)角度上看，如果我們將李澤厚的“舉孟旗”寬泛地理解為突出主體意志的自由和自決，把李澤厚的“行荀學(xué)”也同樣寬泛地理解為強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的理性建構(gòu)和共識(shí)，那么，在過(guò)濾了各種可能的摻雜和葛藤之后，李氏的類似主張或可以顯出其特有的啟發(fā)和意義。
當(dāng)然，如何理解李澤厚的思想，學(xué)者可以有不同的看法，在思想啟發(fā)的意義上，我所主張的“主體意志的自由和自決”與“道德規(guī)范的理性建構(gòu)和共識(shí)”是否可以從李澤厚的相關(guān)說(shuō)法中詮釋出來(lái)也是可供討論的見(jiàn)仁見(jiàn)智的主張。不過(guò)，正如上面所說(shuō)的，我始終把這兩點(diǎn)看作是建構(gòu)“一種有效的道德哲學(xué)理論的基本原則或要求”，這也同時(shí)構(gòu)成了我自己反省傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的基本方法。
人們常說(shuō)，儒家的學(xué)問(wèn)是一種有關(guān)“生命的學(xué)問(wèn)”。記得蔡仁厚先生說(shuō)過(guò)，儒家學(xué)問(wèn)注重實(shí)踐，而不注重知識(shí)理論的論證和概念的思辨，因?yàn)樗闹攸c(diǎn)并不落在“知識(shí)”上，而是落在“行為”上。它不太著重于滿足理論的要求，而是著重于滿足實(shí)踐的要求。所以儒家之學(xué)可以說(shuō)是行為系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，而不是知識(shí)系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)。因此，儒家主張學(xué)行合一、知行合一。因?yàn)橹貙?shí)踐，所以儒家特別正視這個(gè)實(shí)踐的主體——生命，它以自己的生命作為學(xué)問(wèn)的對(duì)象，因而形成了以生命為中心的所謂“生命的學(xué)問(wèn)”。我想至少?gòu)拿枋龅囊饬x上，絕大多數(shù)的儒家學(xué)者對(duì)于這種看法都不會(huì)持有異議。
就個(gè)人而言，我無(wú)疑也贊同這種看法。但顯然，我個(gè)人的關(guān)注點(diǎn)似乎要低一些，因?yàn)槿寮覀惱韺W(xué)必須首先直面我們生存的“生活世界”，換言之，我認(rèn)為儒家的倫理學(xué)可以在人的“生活世界”和人的“生命世界”之間保持一個(gè)不斷升進(jìn)的過(guò)程，亦即：在如何保證人的“生活世界”的道德秩序的基礎(chǔ)上，尋求人的“生命世界”的充實(shí)和完美；在如何造就一個(gè)合格的公民的基礎(chǔ)上，提升人的君子品格和道德境界?；蛟S就在這里，我們可以設(shè)問(wèn)，假如一種道德哲學(xué)“不太著重于滿足理論的要求”，“不太著重于知識(shí)理論的論證和概念的思辨”，那么，它在如何保證人的“生活世界”的道德秩序方面便總存一隙虛歉。
我們想指出的是，對(duì)于儒家的道德哲學(xué)而言，知識(shí)理論的論證或滿足理論本身的客觀性和一致性的要求，并不是舌燦蓮花或快愉唇吻之事，毋寧說(shuō)，它深深地關(guān)聯(lián)到“儒學(xué)所極力建構(gòu)的具共識(shí)的共同規(guī)范以及由此而來(lái)的共同責(zé)任如何獲得有效的論證和說(shuō)明、在實(shí)踐上又如何可能”的問(wèn)題，因而構(gòu)成了今日我們反省儒家倫理不可忽視的課題，這使我想起阿佩爾說(shuō)過(guò)的一段話：“如果——關(guān)于純粹主觀的和私人道德的觀念包含這一點(diǎn)——個(gè)體的所謂‘自由的’良知決斷是先天地孤立的，并且如果它們?cè)趯?shí)踐上并不服從任何共同規(guī)范，那么在這個(gè)由現(xiàn)在引發(fā)了的宏觀作用的公共社會(huì)實(shí)踐所組成的世界中，它們就很少有成功的希望?！?/span>
按照概念的嚴(yán)格規(guī)定，我上述所寫(xiě)的并不是“前言”，而只是個(gè)人的一些興會(huì)和隨感，不免缺乏論證，東拉西扯，如果任由下去，那便沒(méi)完沒(méi)了。所以，應(yīng)該到此為止了。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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