“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”高峰對(duì)談暨研討會(huì)綜述
“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”高峰對(duì)談暨研討會(huì)綜述
來(lái)源：清華大學(xué)哲學(xué)系
時(shí)間：西元2023年10月7日
“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”高峰對(duì)談紀(jì)要
2023年9月22日下午，由清華大學(xué)哲學(xué)系與《道德與文明》雜志社共同舉辦的“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”研討會(huì)，在一場(chǎng)“高峰對(duì)談”中拉開(kāi)序幕。對(duì)談?dòng)蓙?lái)自華南師范大學(xué)的詹瑩瑩副教授主持，天津社科院研究員、《道德與文明》主編楊義芹老師，北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛教授、程樂(lè)松教授，廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系謝曉東教授，以及清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授等參與本次討論。
對(duì)談內(nèi)容
吳飛教授首先指出，應(yīng)對(duì)現(xiàn)代的處境，有新舊兩種形而上學(xué)進(jìn)路，其核心的差異在于是否承認(rèn)存在實(shí)體化的形而上學(xué)本體或者宗教性的人格神，或者說(shuō)是否強(qiáng)調(diào)“超越”。他認(rèn)為，首先要區(qū)分兩種超越，即對(duì)個(gè)體的超越和對(duì)自然的超越。要否定的是對(duì)自然的超越而不是對(duì)個(gè)體的超越，如社會(huì)、文明的力量是超越于個(gè)體的，但不是超越于自然生活方式的絕對(duì)本體。西方18世紀(jì)以來(lái)的古今之爭(zhēng)，源于古代和現(xiàn)代思維方式的根本差異，從歷史進(jìn)步的角度看，現(xiàn)代文明是對(duì)古典文明的超越、改造和斷裂；但從古典的角度看，現(xiàn)代文明是沒(méi)有價(jià)值的，20世紀(jì)以后的現(xiàn)代文明之特質(zhì)是虛無(wú)主義和相對(duì)主義，因此要回到古典文明中重新彰顯德性的價(jià)值。在中國(guó)文明中，也存在古今的斷裂，但其并非是不可調(diào)和的激烈沖突，古典中國(guó)文明本身是強(qiáng)調(diào)自然的，雖然重視歷史，但是沒(méi)有走向相對(duì)主義，與現(xiàn)代文明有著契合之處。因此關(guān)鍵是如何在傳統(tǒng)思維方式的基礎(chǔ)上重塑不同于西方的現(xiàn)代文明；在這種重塑中，建立一種現(xiàn)代中國(guó)的形而上學(xué)可能是必要的。
吳飛??教授
謝曉東教授梳理了現(xiàn)代性與美德倫理學(xué)復(fù)興的歷史脈絡(luò)，他指出，現(xiàn)代性最基本的兩個(gè)要素是理性和自由。其中，理性是工具理性，強(qiáng)調(diào)效率；自由則與權(quán)利相關(guān)。而理性和自由背后的支撐因素，即一種“個(gè)體主義”。理性和自由也塑造了了以后果主義和義務(wù)論為代表的兩種現(xiàn)代道德哲學(xué)；這兩種道德哲學(xué)之間產(chǎn)生了持續(xù)的斗爭(zhēng)，直到安斯康姆在1958年發(fā)表了《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)進(jìn)行了反思。對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的反思走向了古典以亞里士多德為代表的美德倫理學(xué)的復(fù)興，后來(lái)麥金太爾、斯洛特等人也參與到這種運(yùn)動(dòng)中，對(duì)美德倫理學(xué)做出了豐富的闡發(fā)。國(guó)內(nèi)的一些學(xué)者，如余紀(jì)元、黃勇、陳來(lái)等也以儒家倫理與美德倫理相對(duì)比。謝老師還指出，義務(wù)論和后果主義實(shí)際上是一種“底線(xiàn)倫理”，即讓人“不要做壞人”；而美德倫理和儒家倫理對(duì)人有更高的要求，是讓人“做個(gè)好人”，或者“成為君子”。
謝曉東教授
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唐文明教授指出，“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”是需要辨析的一組概念，實(shí)際上恰恰是“傳統(tǒng)無(wú)道德，現(xiàn)代不文明”。從狹義而言的“道德”是一種現(xiàn)代的發(fā)明，指向康德式的義務(wù)。而安斯康姆、麥金太爾和威廉姆斯等人對(duì)現(xiàn)代道德都有過(guò)深刻的批評(píng)，道德如同一種“奴隸”制度，實(shí)際上是對(duì)人的限制。生活中的“規(guī)范性”來(lái)自于“倫理”本身，因此不能輕易把傳統(tǒng)倫理和現(xiàn)代道德混淆?，F(xiàn)代性強(qiáng)調(diào)的是私利的個(gè)人，放縱個(gè)人的私欲最終會(huì)導(dǎo)向“爭(zhēng)奪”，不可能形成好的秩序，因此現(xiàn)代反而是“野蠻”的。就“超越”而言，超越個(gè)體而不超越自然，其實(shí)是一種“內(nèi)在超越”，這種超越容易變成極權(quán)主義；要保證自然，本身就需要超越去保證自然的價(jià)值。美德倫理學(xué)在今天的復(fù)興，實(shí)際上可以分為以斯洛特為代表的休謨主義美德倫理學(xué)和以麥金太爾為代表的美德倫理學(xué)；麥金太爾曾批評(píng)休謨，指出把人從共同體中剝離是不能真正理解個(gè)體的，對(duì)倫理的經(jīng)驗(yàn)植根于對(duì)共同生活的肯定，而情感主義的美德倫理實(shí)際上無(wú)法解決現(xiàn)代性的困境。
唐文明?教授
程樂(lè)松教授認(rèn)為，西方文明有其自身的發(fā)展邏輯，中國(guó)告別傳統(tǒng)的方式是建立在虛假的現(xiàn)代性自我認(rèn)同上的?，F(xiàn)代和傳統(tǒng)在中國(guó)語(yǔ)境下呈現(xiàn)出一種割裂，面對(duì)現(xiàn)代文明時(shí)，其簡(jiǎn)單地把西方歷時(shí)性的文明積累作為共時(shí)性的東西接受過(guò)來(lái)，由此打碎了中國(guó)的傳統(tǒng)。文明實(shí)際上是一種社會(huì)生活方式和社會(huì)組織形態(tài)的建制，個(gè)體被安放在這個(gè)建制中，又反過(guò)來(lái)強(qiáng)化和推動(dòng)這個(gè)建制的發(fā)展。中國(guó)的社會(huì)生活建制來(lái)自西方，但是又以傳統(tǒng)的方式在運(yùn)行，這導(dǎo)致了一種內(nèi)部的張力，關(guān)鍵是要意識(shí)到中國(guó)和西方面對(duì)的是不同類(lèi)型的現(xiàn)代性問(wèn)題。傳統(tǒng)文明和現(xiàn)代文明的斷裂是清楚的，傳統(tǒng)文明實(shí)際上是以個(gè)體價(jià)值為中心，在生活實(shí)踐中通過(guò)美德展現(xiàn)出人性的過(guò)程；而現(xiàn)代文明，則是“器物化”的，更強(qiáng)調(diào)效率。這帶來(lái)了兩個(gè)代價(jià)，一是從傳統(tǒng)的自我實(shí)現(xiàn)變成了一種底線(xiàn)保障，二是從對(duì)個(gè)體超越性的肯定變成了抽象的個(gè)體，這種抽象個(gè)體的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)是建制化的。程老師進(jìn)一步指出，“道德”可以分出三個(gè)層次，一是作為純粹的價(jià)值，比如正義；二是人在生活實(shí)踐中的自我理解和定位，比如責(zé)任、權(quán)利；最后是規(guī)則性的價(jià)值，即要如何，應(yīng)如何?，F(xiàn)代性的問(wèn)題是追求高度理性，因此不允許“飄在天空的價(jià)值”，要落實(shí)到規(guī)則。這導(dǎo)致美德缺失了超越性的保障而過(guò)快進(jìn)入規(guī)則性的實(shí)踐，于是美德變成了自我防衛(wèi)而非人的潛能?；蛟S關(guān)鍵是如何回到中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中，發(fā)明對(duì)人的價(jià)值性定位，這種價(jià)值性定位可以讓美德有超越性保障，讓我們回歸道德價(jià)值；而且允許在嚴(yán)整的道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，仍然有超越的道德價(jià)值，這或許就是“極高明而道中庸”。
程樂(lè)松?教授
楊義芹研究員指出《道德與文明》期刊的宗旨，一方面是為學(xué)者的研討爭(zhēng)論提供平臺(tái)；另一方面則是擔(dān)當(dāng)為社會(huì)服務(wù)的職能。我們?cè)诮裉烀媾R從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型問(wèn)題，不管是中國(guó)還是西方，傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化中間肯定是有某種過(guò)程的。中國(guó)談?wù)摗皬?fù)興”，意味著要在歷史的高點(diǎn)上往前推進(jìn)，才可成為“復(fù)”與“興”，但是到底要回到什么傳統(tǒng)，仍然沒(méi)有定論。在現(xiàn)代性物質(zhì)文明發(fā)展時(shí)，人的自由度、幸福感甚至道德水平卻沒(méi)有提高，人在這種狀態(tài)下反而是不幸福且被束縛的，這是哲學(xué)研究者應(yīng)該要面對(duì)的問(wèn)題?；蛟S是現(xiàn)代的文明觀(guān)沒(méi)有很好的建立起來(lái)，在我們討論價(jià)值的時(shí)候還是明白的，但是如何落實(shí)在制度反而是困難的，這種價(jià)值和制度的張力也許是現(xiàn)代人迷茫的原因。中國(guó)傳統(tǒng)道德的什么理念能夠被我們今天所傳承，什么理念和規(guī)范可以和現(xiàn)代結(jié)合，或許是學(xué)界應(yīng)該關(guān)注的，也是這次會(huì)議想要討論的。如果《道德與文明》能夠在社會(huì)中有這方面的推動(dòng)，也算是履行了自己的社會(huì)職責(zé)。
楊義芹?研究員
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問(wèn)答討論
隨后，各位老師圍繞各自的理論展開(kāi)了精彩的辯論。在“道德”與“文明”的問(wèn)題上，唐文明老師指出現(xiàn)代意義的“道德”其實(shí)是一種奴隸道德，威廉姆斯認(rèn)為，我們的生活塑造了我們倫理生活的根基，康德式的義務(wù)反而是對(duì)于倫理生活本身的“稀釋”；倫理觀(guān)念的建立本身是足夠的，在此基礎(chǔ)上的道德是多余的。程樂(lè)松老師指出，文明的內(nèi)涵發(fā)生過(guò)斷裂，現(xiàn)代性前的文明是涵括性概念，自然還沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)象化，精神文明和物質(zhì)文明是不需要區(qū)分的，所以道德就是冗余的概念?，F(xiàn)代社會(huì)中，道德之所以重要，是因?yàn)槲拿鞑辉偈呛ㄐ缘母拍?，而是相?duì)于自然而言，人缺乏面對(duì)自然的能力，才需要在人際的建構(gòu)中強(qiáng)調(diào)道德。
在“自然”和“超越”的問(wèn)題上，各位老師就二者的定義，“自然”之上是否需要“超越”等展開(kāi)了討論。吳飛老師指出，自然其實(shí)是古典意義上的自然，而非是現(xiàn)代“自然科學(xué)”意義的自然，自然本身就是“生生”，不自然即是“造作”，儒道都是肯定自然而非超越自然的，在自然之前是否需要再去設(shè)置一個(gè)東西是存疑的。謝曉東老師提出“內(nèi)在超越”是追溯到個(gè)體主體自身，但是卻可能存在缺乏主體間性的問(wèn)題，也無(wú)法走向“透明”。唐文明老師指出，“內(nèi)在超越”和“內(nèi)向超越”是兩個(gè)有區(qū)別的概念，內(nèi)向超越實(shí)際上是史華慈創(chuàng)造的概念，是超越在先，但是超越有內(nèi)化的過(guò)程；而內(nèi)在超越是新儒家提出來(lái)的概念，實(shí)則是自己往上走。內(nèi)在超越之所以可能走向極權(quán)主義，是因?yàn)闆](méi)有超越者的“整體”可能會(huì)控制“個(gè)體”，現(xiàn)代性的“個(gè)體”反而通過(guò)外在超越才能保障，內(nèi)在超越是無(wú)法保障的。自然實(shí)際上是儒家所謂的“性”或者道家的“真”，其都是需要通過(guò)“天”或者“理”來(lái)保證的，沒(méi)有天，自然本身無(wú)法成立。程樂(lè)松老師指出，最自然的人實(shí)現(xiàn)的是宇宙和人之間的平衡，現(xiàn)代文明則走向了越來(lái)越不自然的過(guò)程，反而是把人限制在了純?nèi)嗽斓沫h(huán)境之中，遠(yuǎn)離了和原初自然相處的狀態(tài)。
對(duì)談現(xiàn)場(chǎng)
最后，詹瑩瑩老師總結(jié)到“傳統(tǒng)不傳何來(lái)現(xiàn)代，道德不德何以文明”，本次討論豐富了我們?cè)谥形鳌⒐沤竦囊曇爸袑?duì)道德、文明的理解，為我們思考傳統(tǒng)、思考現(xiàn)代帶來(lái)了深刻的啟發(fā)。對(duì)談在老師和同學(xué)們熱烈的掌聲中順利結(jié)束。
綜述：葉晴
“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)簡(jiǎn)報(bào)
2023年9月22日至24日，由《道德與文明》雜志社、清華大學(xué)哲學(xué)系、清華大學(xué)道德與宗教研究院主辦的“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)在清華大學(xué)蒙民偉人文樓成功召開(kāi)。來(lái)自清華大學(xué)、北京大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院等39所高校與科研單位的63位學(xué)者參加了本次會(huì)議。
會(huì)議紀(jì)要
23日上午，研討會(huì)開(kāi)幕式在人文樓B203會(huì)議室舉行，清華大學(xué)趙金剛副教授主持開(kāi)幕式，《道德與文明》雜志社楊義芹研究員、清華大學(xué)唐文明教授致歡迎辭。
主題發(fā)言由《道德與文明》雜志社的楊義芹研究員主持，共發(fā)表論文5篇。中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院的向世陵教授報(bào)告了《道德、仁義與德法之間》一文，指出“道德”與“仁義”密切關(guān)聯(lián)，德與法相互呼應(yīng)，儒法對(duì)立主要在治國(guó)方案，而不是對(duì)仁義本身的認(rèn)識(shí)。復(fù)旦大學(xué)的林宏星教授報(bào)告了《認(rèn)知、信念與行動(dòng)——對(duì)荀子“知道”、“可道”到“守道以禁非道”的分析》一文，指出荀子的“可道”以“道”之“真”為前提和目標(biāo)，而“道”作為一種已經(jīng)被實(shí)踐證明了的歷史理性真理包含著強(qiáng)烈的規(guī)范性和評(píng)價(jià)性，一個(gè)人對(duì)“道”的所可意味著一個(gè)人對(duì)“道”的心肯意肯的心靈狀態(tài)，而這一心靈狀態(tài)本身便具有動(dòng)機(jī)效力。清華大學(xué)哲學(xué)系唐文明教授的報(bào)告題目為《<孝經(jīng)>五刑章所示儒教律法思想發(fā)微》，強(qiáng)調(diào)解讀“五刑”應(yīng)從上古理想的治理秩序出發(fā)，不同的治理-教化模式因應(yīng)于民性被敗壞的程度，從而也因應(yīng)于民眾所犯之罪的惡的程度，也就是社會(huì)的亂的程度。也討論了“三王肉刑”何以仍未脫離“德主刑輔，以刑弼德”的教化觀(guān)念。中山大學(xué)哲學(xué)系的楊海文教授報(bào)告了《儒家生活中的小事大孝——以<孟子·盡心下·曾皙嗜羊棗章>為中心》一文，從單章解釋史看，有從名物考證、義理解釋、思想史比較三方面開(kāi)展，而“極癡”的《曾皙嗜羊棗章》單章研究，因其揭示曾子以小事成就大孝而“深妙”。華東師范大學(xué)的方旭東教授報(bào)告了《一種中國(guó)底層生命倫理學(xué)：基于善書(shū)的考察》一文，指出善書(shū)吸收佛、道的戒殺放生規(guī)訓(xùn)，包含了大量敬畏、關(guān)懷生命的內(nèi)容，與理想主義氣質(zhì)的儒家生命倫理學(xué)不同，具有明顯的“功利主義”特征。重味這些論辯，可以更深地思考人類(lèi)中心主義預(yù)設(shè)的正當(dāng)性。
第一場(chǎng)研討會(huì)分為兩個(gè)分會(huì)場(chǎng)同時(shí)舉行。其中，B203會(huì)議室分會(huì)場(chǎng)的主題是“先秦哲學(xué)”，會(huì)議由南京大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心陳繼紅老師主持，北京大學(xué)哲學(xué)系吳飛老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文4篇。清華大學(xué)哲學(xué)系的陳壁生老師報(bào)告了《古典政教中的人倫——<孝經(jīng)>中父子與君臣》一文，分析《孝經(jīng)》所言的君臣父子之倫、忠孝之德所受非議，指出今人應(yīng)重回人倫關(guān)系看待德性，不止是將各種德目抽象化，重新組合成為一個(gè)現(xiàn)代人可以理解的系統(tǒng)，而且更要將傳統(tǒng)德目放到整個(gè)經(jīng)典世界的大背景之中，對(duì)之加以重新認(rèn)識(shí)與詮釋。這樣，才能真正做到以古人的眼光看待古人。清華大學(xué)新雅書(shū)院的李震老師報(bào)告了《戰(zhàn)國(guó)儒家天人關(guān)系的幾種類(lèi)型》一文，認(rèn)為學(xué)者常以天人相分、天人相合兩類(lèi)關(guān)系梳理，使儒家主流統(tǒng)被歸為天人合一的類(lèi)型，其間的差異被同質(zhì)化、簡(jiǎn)單化。指出荀子之外，戰(zhàn)國(guó)儒家天人關(guān)系其實(shí)存在思孟傳統(tǒng)與《易傳》傳統(tǒng)兩支。分析其間內(nèi)在認(rèn)取實(shí)現(xiàn)“同一”與外在“合德”的差異，點(diǎn)出此類(lèi)差異有更深遠(yuǎn)的歷史和理論根源。廈門(mén)大學(xué)謝曉東老師的《“制天命而用之”還是“制天而用之”？》一文，指出《荀子·天論》中命題的贊成者認(rèn)為其體現(xiàn)了人定勝天的反天命論立場(chǎng)，中立者認(rèn)為其具有裁制天生之萬(wàn)物為人所用的平實(shí)意涵，而貶之者則認(rèn)為其體現(xiàn)了人類(lèi)中心主義的傲慢。從上下文來(lái)看，該處的“命”字乃衍文，本來(lái)的用法應(yīng)該是“制天而用之”。如是，則褒貶兩種闡釋的基礎(chǔ)就消失了，平實(shí)的理解才是確解。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所的王正老師報(bào)告了《<呂氏春秋>的人禽關(guān)系論》一文，認(rèn)為以《呂氏春秋》為代表的雜家，主要是以黃老道家學(xué)說(shuō)為思想架構(gòu)，并頗多吸收了儒家的道德哲學(xué)理念，因此它以別、類(lèi)等觀(guān)念來(lái)談?wù)撊饲葜?。儒家的觀(guān)念是從仁愛(ài)或同情心的擴(kuò)展、延伸形成的，雜家則是從對(duì)世界的整體性認(rèn)識(shí)與理解形成的，所以后者可能更具有理性認(rèn)識(shí)上的意義。
第一場(chǎng)研討會(huì)B201會(huì)議室分會(huì)場(chǎng)的主題是“孟子哲學(xué)”，會(huì)議由中國(guó)人民大學(xué)郭清香老師主持，中國(guó)人民大學(xué)劉增光老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文4篇。復(fù)旦大學(xué)的徐波老師報(bào)告了《孟子性善論的論證及其思想流變》一文，指出孟子使用了大量的比喻和類(lèi)比，比如水喻、植物之喻、犬馬之喻等等來(lái)生動(dòng)形象地解釋人性論思想。在孟子性善論的基礎(chǔ)上，后續(xù)學(xué)者又發(fā)展出了“性本善”論與“性惡論”兩大譜系。中國(guó)政法大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院的秦晉楠老師報(bào)告了《孟子哲學(xué)中的“性”觀(guān)念》一文，認(rèn)為從人性“內(nèi)容”的角度上講，孟子認(rèn)為人性就是心之四端、四德，也即一系列特殊的道德情感。在人性“內(nèi)容”上，不僅是批評(píng)性善論的荀子與孟子看法不同，支持性善論的朱熹也持有不同意見(jiàn)。清華大學(xué)哲學(xué)系的趙金剛老師報(bào)告了《杞柳與駢拇》一文，指出孟子反對(duì)將人性視為材料、將仁義視為后天制作的成品的觀(guān)點(diǎn)，這其實(shí)就是以《莊子·駢拇》為代表的人性論表達(dá)，即強(qiáng)調(diào)人性的真，以真來(lái)反對(duì)后天制作出來(lái)的善。孟子的人性論其實(shí)是真善合一的，人性的最終實(shí)現(xiàn)，是人性之真的自然展開(kāi)。中山大學(xué)哲學(xué)系的徐翔老師報(bào)告了《被書(shū)寫(xiě)的說(shuō)理性對(duì)話(huà)——從論說(shuō)方式看<孟子>》一文，認(rèn)為分析《孟子》在論說(shuō)方式上的特點(diǎn)，“對(duì)話(huà)”顯然是繞不開(kāi)的環(huán)節(jié)。不能忽略《孟子》與《論語(yǔ)》的親和性、《孟子》中對(duì)話(huà)的不同類(lèi)型。孟子通過(guò)“書(shū)寫(xiě)的對(duì)話(huà)”所建立的儒家理論事業(yè)規(guī)模，仍是初步的。如何將這種初步的論理發(fā)展成為更精密的理論，甚至將其納入更寬泛的四書(shū)系統(tǒng)，仍需進(jìn)一步的思想沖動(dòng)，這就為朱熹這些后儒的闡釋留下了巨大的發(fā)揮空間。
23日下午的第二場(chǎng)研討會(huì)分為兩個(gè)分會(huì)場(chǎng)同時(shí)舉行。其中，人文樓B201分會(huì)場(chǎng)的主題是“政治與教化”，會(huì)議由中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社的蔣凈柳老師主持，北京師范大學(xué)的許家星老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文5篇。廣州美術(shù)學(xué)院馬克思主義學(xué)院的宋德剛老師報(bào)告了《“積”與“不積”——早期中國(guó)政治思想中的抑積傳統(tǒng)》一文，認(rèn)為早期的“積”是積累糧食，但是隨著社會(huì)生活發(fā)展，出現(xiàn)了過(guò)度積聚財(cái)物和貧富差距現(xiàn)象。周公的“敬德保民”包含了對(duì)統(tǒng)治者積聚財(cái)富的抑制，開(kāi)啟了“抑積”傳統(tǒng)。后來(lái)老子繼承和發(fā)展了這種抑積傳統(tǒng)，提出了“圣人不積”的思想，實(shí)際上是“不積”與“積德”的一體兩面。來(lái)自天津社科院的李卓老師報(bào)告了《墨學(xué)“義道中心”的確立及其理論價(jià)值——以唐君毅的論證為中心》一文，認(rèn)為現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于墨學(xué)宗旨的理解和理?yè)?jù)各不相同，相互之間也沒(méi)有展開(kāi)有效的學(xué)術(shù)討論。經(jīng)過(guò)唐君毅嚴(yán)密的辨析和論證，墨學(xué)的“義道中心說(shuō)”或可被視為墨學(xué)研究的重要基礎(chǔ)，這對(duì)于理解墨家論理學(xué)、儒墨關(guān)系，特別是以義為道德中心的新倫理學(xué)建設(shè)，有重要的理論價(jià)值。來(lái)自中國(guó)人民大學(xué)的劉增光老師報(bào)告了《教化與制法：鄭玄<論語(yǔ)注>中的孔子形象》一文，認(rèn)為鄭玄重新建構(gòu)了《論語(yǔ)》的意義世界，勾畫(huà)了孔子隱圣同凡的圣人形象。通過(guò)對(duì)《鄉(xiāng)黨》含義的發(fā)掘，鄭玄營(yíng)造了孔子生具圣性足以制作法度，卻不遇王者的憂(yōu)傷處境，但孔子不被凡人所知的“傷”卻又可以轉(zhuǎn)化為圣圣相知的“樂(lè)”，關(guān)鍵就在于孔子效法周公制禮作樂(lè)。鄭玄以此表達(dá)了儒家所希冀的明王與賢者共治天下的政治理念，這與玄學(xué)、理學(xué)的相關(guān)討論可以構(gòu)成參照。來(lái)自西南民族大學(xué)的王亞中老師報(bào)告了《如何傳道？——<論語(yǔ)筆解>中的教化思想發(fā)微》一文，認(rèn)為韓愈的《師說(shuō)》可以與其《原性》、《原道》關(guān)聯(lián)理解，分別對(duì)應(yīng)《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。其中《師說(shuō)》提出了“傳道”概念，體現(xiàn)的是對(duì)“修道之謂教”的理解，其具體涵義主要體現(xiàn)在他與李翱合注的《論語(yǔ)筆解》中。其非常強(qiáng)調(diào)“孔門(mén)四科”的核心地位，認(rèn)為這是孔門(mén)教化的根本。來(lái)自國(guó)際關(guān)系學(xué)院的唐紀(jì)宇老師報(bào)告了《朱子<小學(xué)>中的道德塑造》一文，認(rèn)為朱熹的禮學(xué)是儒家生活方式的重建，其《小學(xué)》有很強(qiáng)的實(shí)踐意味，具有現(xiàn)實(shí)意義?！缎W(xué)》關(guān)注如何從外在的行為塑造影響人的內(nèi)心，其重心在于立教、明倫、敬身三個(gè)方面，既強(qiáng)調(diào)以德性為宗旨的教育目標(biāo)，也注重從人倫出發(fā)對(duì)人進(jìn)行教化。
人文樓B203分會(huì)場(chǎng)的主題是“道家與玄學(xué)”，會(huì)議由中國(guó)政法大學(xué)的李春穎老師主持，江蘇省社會(huì)科學(xué)院的孫欽香老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文4篇。來(lái)自清華大學(xué)哲學(xué)系的袁艾老師報(bào)告的題目是《“容乃公”：<老子>中的寬容與知識(shí)正義》，文章從積極的和消極兩方面，論證老子文本中蘊(yùn)含的“寬容”的正義性。寬容不僅僅是對(duì)不同，與多樣性的包容，或漠不關(guān)心。寬容是是對(duì)我們有理由不認(rèn)同和具有道德缺陷的行為、信仰的忍耐和容許。老子正義性包含了兩方面。一是分配正義。二是寬容所帶來(lái)的認(rèn)知正義。來(lái)自湖南師范大學(xué)的文賢慶老師報(bào)告了《走向?qū)嵺`的道家知識(shí)論》一文，認(rèn)為老子通過(guò)“絕圣棄智”表達(dá)了無(wú)知之知才是真知，而莊子通過(guò)“齊萬(wàn)物為一”表達(dá)了無(wú)己才是真知。老莊認(rèn)為無(wú)論是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)感知，還是概念認(rèn)知，都只是在物的層面獲得小知，而不能真正地獲得有關(guān)“道”的真知。對(duì)“道”之真知的認(rèn)識(shí)來(lái)自人們心靈證悟的主觀(guān)精神狀態(tài)，這種狀態(tài)被概括為“虛心明神”，是一種通過(guò)實(shí)踐智慧去體證悟“道”的行知。來(lái)自中央民族大學(xué)的王文東老師報(bào)告了《如何在民德論的視域里反對(duì)人類(lèi)社會(huì)普遍的異化形態(tài)——以莊子德政思想為主的分析》一文，指出人類(lèi)社會(huì)能否以“德”治政，既是評(píng)價(jià)政治行為的正當(dāng)性從而成為社會(huì)核心價(jià)值的一個(gè)基礎(chǔ)，也是衡量人類(lèi)能否達(dá)到預(yù)期的德性之治從而過(guò)有秩序生活的一個(gè)準(zhǔn)則。在莊子視域里，“德”從為政領(lǐng)域歸屬天下人，他以天下人之“德”能否實(shí)現(xiàn)作為評(píng)價(jià)政治的核心價(jià)值，其德政思想的側(cè)重是一種“民德論”，不僅探究了“至德之世”的民德本性以及“德衰”之實(shí)況之本因——天下的變質(zhì)與人性異化，而且對(duì)如何回歸于“德”進(jìn)行了深度反省。重慶大學(xué)哲學(xué)系的鄺其立老師報(bào)告了《天道式微：論老莊思想對(duì)魏晉儒學(xué)的影響》一文，指出從王弼和郭象的《論語(yǔ)》學(xué)中，可以看出許多老莊思想影響的痕跡，是當(dāng)時(shí)儒學(xué)涉玄的表征。通過(guò)考察王弼、郭象《論語(yǔ)》學(xué)中孔子形象的獨(dú)特之處，可以窺知老莊思想對(duì)于魏晉儒學(xué)的影響：教化力量的削弱。而促成涉玄儒學(xué)趨于消極的根本原因則是超越維度的淡化。
23日下午的第三場(chǎng)研討會(huì)也分為兩個(gè)分會(huì)場(chǎng)，其中人文樓B201分會(huì)場(chǎng)的主題是“中西比較”，會(huì)議由天津社科院的段素革老師主持，廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系的謝曉東老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文6篇。來(lái)自中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院的郭清香老師報(bào)告了《何以成王？——古希臘哲人王與先秦圣王的一個(gè)比較》一文，認(rèn)為拉圖理想國(guó)中的哲人王存在著哲學(xué)家和王者的悖論：最理想的王是哲學(xué)家，而哲學(xué)家不愿為王。先秦各家對(duì)理想王者的設(shè)想是內(nèi)圣外王，有著和哲人王相似的結(jié)構(gòu)，《莊子》中設(shè)計(jì)了圣人讓王歸隱的理想之路，同樣有著不愿為王的難題。如何解決這一難題，中西文化給出了不同的處理，二者或可互相為鏡。來(lái)自中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社的李濤老師報(bào)告了《王陽(yáng)明的良知與亞里士多德的明智的比較》一文，認(rèn)為通過(guò)比較王陽(yáng)明的良知與亞里士多德的明智，可以從古今中西視角探討二者的同異。第一，知是知非。兩者都既知普遍又知個(gè)別，既知目的又知手段。第二，情理合一。明智是理性與欲求的合一，良知是好善惡惡。第三，知行合一。明智是感覺(jué)性的行動(dòng)，良知本體是知行合一。第四，從實(shí)踐理性與沉思理性二分的視角來(lái)看，實(shí)踐的明智不是最高的美德，之上還有沉思的智慧，而良知背后沒(méi)有更高的東西。來(lái)自北京師范大學(xué)哲學(xué)院的王楷老師報(bào)告了《生命、價(jià)值與自我——儒家親子倫理的價(jià)值基礎(chǔ)及其現(xiàn)代境遇》一文，指出基于一種祛魅而不解構(gòu)的理論自覺(jué)，試圖在現(xiàn)代性視角之下審視并重理儒家親子倫理的價(jià)值基礎(chǔ)。儒家孝道以親生子這一自然事實(shí)作為存在論基礎(chǔ)，不僅解釋人的由來(lái)，更規(guī)定了人之所是。但在現(xiàn)代性視角下，僅僅基于親生子這一生理事件的孝道只是干癟的生殖崇拜，不足以從自然推出價(jià)值，儒家親子倫理的價(jià)值基礎(chǔ)尚待重理。來(lái)自北京師范大學(xué)哲學(xué)院的許家星老師報(bào)告了《忠恕之道的意義詮釋與普世倫理、道德金律》一文，認(rèn)為忠恕之道在普遍倫理、道德金律的視域下得到了新的重視，但是對(duì)其有肯定也有批評(píng)或修證的不同觀(guān)點(diǎn)。以積極和消極詮釋忠恕似乎與歷代的詮釋傳統(tǒng)不符，忠恕并不會(huì)導(dǎo)致中心主義，而是以他者為重的立場(chǎng)，其意義豐富，體現(xiàn)了儒家修身治國(guó)、道德與政治同構(gòu)、理性與情感融合的特質(zhì)，其形而上意義也應(yīng)該得到今人的重視。來(lái)自西安交通大學(xué)哲學(xué)系的王玨老師報(bào)告了《親子之愛(ài)、回報(bào)之愛(ài)與親親之愛(ài)——從中西間視野重審孝道的道德基礎(chǔ)》一文，她區(qū)分了三種不同的親子關(guān)系范式，其中，康德以世界公民為親子關(guān)系的范式，美國(guó)學(xué)者簡(jiǎn)·英格莉希在現(xiàn)代語(yǔ)境中重新確立友愛(ài)作為理解親子之間倫理關(guān)系的起點(diǎn)，但這兩種范式都把主體想象為原子式的個(gè)體。而儒家的孝道倫理和親親范式與之有很大的不同，其把握了人性中更為深刻的關(guān)聯(lián)，更加具有道德吸引力。來(lái)自廣東省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與宗教研究所的孫海燕老師報(bào)告了《人性建構(gòu)中的“母性”與“妻性”——一種基于儒、耶女性倫理的文化比較研究》一文，他認(rèn)為儒家和基督教的女性倫理呈現(xiàn)出人性的差異：儒家是“屈妻而申母”，張揚(yáng)了女性的“母性”面而壓抑了“妻性”面，體現(xiàn)了父系家庭倫理的縱貫性特征；基督宗教“疏母而申妻”，張揚(yáng)了女性的“妻性”面而壓抑了“母性”面，體現(xiàn)了人神“兩個(gè)世界”下的平等性特征。它們各有其漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史文化因緣，追本溯源，儒家是農(nóng)業(yè)文明大背景下宗法父權(quán)制、孝道倫理等多種因素結(jié)合的現(xiàn)世倫理，基督宗教則是基于上帝一神論信仰的宗教倫理。
人文樓B203分會(huì)場(chǎng)的主題是“宋明道德哲學(xué)”，會(huì)議由復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)院的徐波老師主持，由國(guó)際關(guān)系學(xué)院的唐紀(jì)宇老師評(píng)議，共發(fā)表論文6篇。江蘇省社會(huì)科學(xué)院的孫欽香老師報(bào)告了《宋明理學(xué)“仁義固有”說(shuō)：超越性與內(nèi)在性的“之間”》一文，指出“仁義固有”說(shuō)是廣義宋明儒學(xué)所共享的思想資源，其在宋明學(xué)者的討論中，又可以區(qū)分出“本心之固有”和“人性之固有”兩種詮釋徑路，這是由于其對(duì)“心”和“心性”關(guān)系有著不同的理解。對(duì)于“固有”是源于天命還是道德理性或者自由意志的問(wèn)題，或許需要強(qiáng)調(diào)的是超越性與內(nèi)在性“之間”，保持二者之張力，也是道德必然性與自由意志的“之間”，這是所有有限生命本有的命運(yùn)，保有和警惕意志類(lèi)型的主觀(guān)性特征的有效和限度。中國(guó)政法大學(xué)的李春穎老師的《“人者天地之心”在宋代的詮釋與發(fā)展》一文，指出宋儒闡發(fā)“人者天地之心”的過(guò)程，充分展現(xiàn)了宋代理學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的建構(gòu)，并將其運(yùn)用到經(jīng)典闡釋中，影響了明清兩代的經(jīng)典注釋。宋儒對(duì)《禮記》“人者天地之心”的解釋中，增加了生意和萬(wàn)物一體兩個(gè)重要內(nèi)涵。復(fù)見(jiàn)天地之心、人者天地之心、生生、仁、萬(wàn)物一體、為天地立心等概念命題，原本有各自的經(jīng)典來(lái)源和思想內(nèi)涵，它們?cè)谒未韺W(xué)的建構(gòu)中交匯、互釋?zhuān)@得內(nèi)涵的深化和擴(kuò)展。清華大學(xué)哲學(xué)系的高海波老師報(bào)告了《“性統(tǒng)心情”與“心統(tǒng)性情”：二程、湖湘與朱子的心性觀(guān)比較》一文，指出“性統(tǒng)心情”與“心統(tǒng)性情”的差異，體現(xiàn)了二程、朱子對(duì)心性關(guān)系的不同理解。二程的心性論以“性”為中心，主張心性情合一，心與理一，具有本心的觀(guān)念。程門(mén)后學(xué)及湖湘學(xué)派繼承了二程的心性論；朱子的“心統(tǒng)性情”思想，以心為主，在心具眾理的基礎(chǔ)上，突出了心作為氣之靈所具有的氣的因素，其力圖剔除佛教影響，向先親儒學(xué)“個(gè)體的心”回歸，重視心的經(jīng)驗(yàn)特性，否認(rèn)超越的本心。首都師范大學(xué)的陳睿超老師報(bào)告了《實(shí)然何以推出應(yīng)然——北宋道學(xué)開(kāi)創(chuàng)的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路》一文，指出實(shí)然與應(yīng)然之分是困擾現(xiàn)代西方倫理思想的重要問(wèn)題，赫斯特豪斯的“實(shí)質(zhì)性進(jìn)路”被認(rèn)為是指向了解決問(wèn)題的正確方向，先秦以降的儒家哲學(xué)也存在溝通實(shí)然和引入干的實(shí)質(zhì)性進(jìn)路，但在宋代以前通常采用以實(shí)然天道秩類(lèi)推人世價(jià)值秩序的方式，忽略了價(jià)值應(yīng)然性區(qū)別于天道法則的獨(dú)有特質(zhì)。張載與二程則獨(dú)辟蹊徑，分別通過(guò)其“氣本論”與“理本論”的哲學(xué)建構(gòu)昭示出契合于價(jià)值應(yīng)然性特質(zhì)的客觀(guān)天道模式，以更完備的理論形態(tài)建立了事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然的關(guān)聯(lián)。來(lái)自中共中央黨校的何青翰老師報(bào)告了《克服“溺愛(ài)”——論朱子<大學(xué)>思想中的“家教”》一文，認(rèn)為朱子對(duì)家的理解一方面接受了張載《西銘》中“宇宙大家庭”的架構(gòu)，一方面強(qiáng)調(diào)由具體的父子關(guān)系而衍生的“愛(ài)”“敬”之情。在《大學(xué)章句》“修身齊家”章的注解中，“常人之情”“陷于一偏”“溺愛(ài)”是理解朱子“家教”的關(guān)鍵線(xiàn)索?！凹医獭奔纫殹案裰抡\(chéng)正”的工夫成果，又要考量“門(mén)內(nèi)之治”的特殊處境?！洞髮W(xué)》之“家教”由內(nèi)向外，修齊治平，需要實(shí)踐智慧的運(yùn)用，使之克其偏私而不失于愛(ài)，爭(zhēng)其不義而不失于敬。來(lái)自武漢大學(xué)哲學(xué)院的廖璨璨老師報(bào)告了《“克己即由己”：方以智的仁禮觀(guān)與晚明“克己復(fù)禮”論》一文，指出方以智對(duì)于仁禮關(guān)系的思考，延續(xù)了理學(xué)中關(guān)于天理人欲之辯的傳統(tǒng)下，對(duì)“禮”也特別重視，而如何在己身之仁作為道德主體的前提下安頓制度儀節(jié)形式之禮，是方以智在詮釋“克己復(fù)禮”時(shí)要回應(yīng)的問(wèn)題。他采用了朱熹“以勝訓(xùn)克”的解釋進(jìn)路，給予外在形式化的“禮”以合理依據(jù)，又吸取了易學(xué)中“剝爛復(fù)反”的思想資源，在形上學(xué)層面化解了“克己”與“由己”的“己”可能存在的解釋差異，認(rèn)為“克己即由己”呈現(xiàn)出人在自我節(jié)制和自我實(shí)現(xiàn)這兩方面是同一進(jìn)路。
24日上午的第一場(chǎng)研討會(huì)分為兩個(gè)分會(huì)場(chǎng)同時(shí)舉行。其中，B203會(huì)議室分會(huì)場(chǎng)的的主題是“傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代審視”，會(huì)議由中國(guó)人民大學(xué)書(shū)報(bào)資料中心的馮琳老師主持，復(fù)旦大學(xué)的徐波老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文5篇。首都師范大學(xué)哲學(xué)系的皮迷迷老師報(bào)告了《“孝”中之“敬”的塑造》一文，指出“孝”中之“敬”對(duì)理解儒家“孝”的本義與“圣人制作”如何平衡天人關(guān)系十分關(guān)鍵。南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院的李海超老師報(bào)告了《開(kāi)放心靈視域下儒家“戒慎恐懼”工夫?qū)徦肌芬晃模岢霎?dāng)代儒學(xué)絕對(duì)不能遮蔽作為自然情感反應(yīng)的“戒慎恐懼”，因?yàn)榇朔N“戒慎恐懼”之意向?qū)ο蟮膹V泛性、因時(shí)變化性，是開(kāi)放心靈的重要情感表征，也是人的主體性全面發(fā)展的重要基礎(chǔ)。華南師范大學(xué)的詹瑩瑩老師報(bào)告了《“克己復(fù)禮”的美德與規(guī)范之維》一文，辨析“克己復(fù)禮”與“仁”的關(guān)系，從人倫與天道、自我與共同體的角度探究其中蘊(yùn)含的美德與規(guī)范之維。山東大學(xué)儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心、儒學(xué)高等研究院的蔡杰老師報(bào)告了《中國(guó)傳統(tǒng)“倫理”概念考辨》一文，分析“倫理”在不同層面與維度上的深刻意義，指出“倫理”決定了中國(guó)文明的特質(zhì)，中國(guó)文明是一種“倫理”之教。北京大學(xué)哲學(xué)系的孟慶楠老師報(bào)告了《個(gè)體與合體：儒家視域中人倫關(guān)系的生成結(jié)構(gòu)》一文，指出在人倫關(guān)系交織而成的生成結(jié)構(gòu)中，個(gè)體的首要意義不是由個(gè)體的權(quán)利所界定的，而是取決于個(gè)體在各種人倫關(guān)系之中所擔(dān)負(fù)的角色以及相應(yīng)的責(zé)任。
人文樓B201的分會(huì)場(chǎng)主題是“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代應(yīng)用”，會(huì)議由四川社科院的顏沖老師主持，清華大學(xué)哲學(xué)系的高海波老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文5篇。來(lái)自中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院的李記芬老師報(bào)告了《友愛(ài)與道德關(guān)系的哲學(xué)探討》一文，指出友愛(ài)強(qiáng)調(diào)朋友彼此之間的親密關(guān)切，具有重要的價(jià)值和地位。中西哲學(xué)歷來(lái)都十分強(qiáng)調(diào)友愛(ài)與道德的一致性。但也有學(xué)者對(duì)此一致性提出質(zhì)疑，主張友愛(ài)與道德存在一定的張力，或主張友誼與道德各自有獨(dú)立的價(jià)值。對(duì)此質(zhì)疑，基于儒家和合文化和“深層和諧”的立場(chǎng)看，友愛(ài)與道德應(yīng)當(dāng)是兩種不同德性之間的關(guān)系；和諧處理這兩種不同德性即和愛(ài)，可以有助于我們最終理想生活的追求。來(lái)自《道德與文明》雜志社的賈謀老師報(bào)告了《如何對(duì)情感冷漠者進(jìn)行道德教化——從“宰予不仁”看儒家倫理學(xué)的三種對(duì)策》一文，認(rèn)為儒家的道德教化理論向來(lái)以外推人性中本自有之的“仁”為主，但如果現(xiàn)在就有一個(gè)生性冷漠、不愿關(guān)懷他人的人在，儒家學(xué)者們又該如何教化他？儒家學(xué)者們對(duì)此問(wèn)題給出了三種對(duì)策，可將它們概括為性三品、人皆可為堯舜和人之性惡，不可少頃舍禮義。其中前兩個(gè)對(duì)策分別代表了漢代和宋明儒家的主流思想，它們各有利弊，第三個(gè)對(duì)策由荀子首創(chuàng)，而董仲舒在其基礎(chǔ)上進(jìn)行的改造使得它相對(duì)于前兩個(gè)對(duì)策更為合學(xué)理和現(xiàn)實(shí)。來(lái)自廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系的申祖勝老師報(bào)告了《陸世儀之“居敬”思想及其現(xiàn)代啟示》一文，指出陸世儀繼承朱子學(xué)，以道德人格的完善作為人生的終極關(guān)懷與追求，其學(xué)說(shuō)重躬行、尚體悟。居敬作為一種方法、工夫、手段，對(duì)其理解預(yù)設(shè)了身心的體驗(yàn)。靜存動(dòng)察以治心并使心顯露天理，進(jìn)而將此天理貫徹到行為上，來(lái)成就種種人事，這是陸世儀居敬論的一個(gè)基本特色，其路線(xiàn)是下學(xué)上達(dá)，其目的在于與天合德，其內(nèi)容是倫理的，其態(tài)度則帶有宗教般的修持色彩。來(lái)自首都師范大學(xué)的郭明老師報(bào)告了《儒家求“強(qiáng)”觀(guān)的倫理內(nèi)涵與現(xiàn)代啟示》一文，指出求“強(qiáng)”實(shí)踐往往造成“恃強(qiáng)凌弱”等眾多倫理問(wèn)題。如何規(guī)范人的求“強(qiáng)”行為，是儒家倫理思想中一個(gè)重要的課題。儒家認(rèn)為個(gè)人最應(yīng)追求的“強(qiáng)”是“中和之強(qiáng)”，為此需要“學(xué)以自強(qiáng)”來(lái)提升個(gè)人本領(lǐng)和修養(yǎng)，以“禮義”為具體的行為范導(dǎo)。儒家求“強(qiáng)”觀(guān)啟示我們要進(jìn)一步加強(qiáng)對(duì)所求之“強(qiáng)”的倫理反思、對(duì)求“強(qiáng)”主體的價(jià)值引導(dǎo)和對(duì)求“強(qiáng)”全過(guò)程的倫理規(guī)約。來(lái)自江蘇省社會(huì)科學(xué)院江海學(xué)刊雜志社的焦德明老師報(bào)告了《從詮釋學(xué)到“批判理論”：走向與馬克思主義相結(jié)合的儒家功夫哲學(xué)》一文，指出功夫詮釋學(xué)是功夫哲學(xué)的基本形態(tài)，但它不僅有著自身的矛盾（語(yǔ)言問(wèn)題、實(shí)踐問(wèn)題），而且在后工業(yè)社會(huì)、晚期資本主義社會(huì)的背景下，也無(wú)力幫助人類(lèi)實(shí)現(xiàn)真正的自我轉(zhuǎn)化。因此，拓展視野到“批判理論”，構(gòu)建一種對(duì)治異化勞動(dòng)、促進(jìn)社會(huì)變革的功夫哲學(xué)已經(jīng)提上議事日程。
第二場(chǎng)的主題是傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代世界，會(huì)議由清華大學(xué)新雅書(shū)院顏荻老師主持，中國(guó)人民大學(xué)李記芬老師擔(dān)任評(píng)議人，共發(fā)表論文4篇。陜西省社會(huì)科學(xué)院的王曉潔老師報(bào)告了《超越與經(jīng)世：熊十力人生哲學(xué)的兩大面向》一文，指出熊十力的人生哲學(xué)具有超越與經(jīng)世兩大基本面向，實(shí)現(xiàn)了形上與形下的統(tǒng)一，代表了近現(xiàn)代知識(shí)分子為挽救民族危亡和世道人心所做出的一種理論探索與現(xiàn)實(shí)努力。安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的左稀老師報(bào)告了《邁克爾·斯洛特認(rèn)知德性觀(guān)溯源》一文，指出對(duì)邁克爾·斯洛特從中國(guó)哲學(xué)的陰/陽(yáng)概念入手闡發(fā)出一種獨(dú)特的認(rèn)知德性觀(guān)。對(duì)其溯源，能明確當(dāng)代德性知識(shí)論中“能力德性”與“特質(zhì)德性”之爭(zhēng)的由來(lái)，明晰斯洛特對(duì)亞里士多德和休謨觀(guān)點(diǎn)的繼承與推進(jìn)。陜西師范大學(xué)的劉佳寶老師報(bào)告了《倫理學(xué)何為？——基于威廉斯反思倫理學(xué)理論的限度及其可能出路》一文，對(duì)納斯鮑姆給出批判性分析，并解釋和論證威廉斯的“聯(lián)邦制倫理學(xué)”構(gòu)想以及對(duì)“倫理學(xué)何為”這一問(wèn)題的可能回答。南京大學(xué)中國(guó)文化研究中心的陳繼紅老師報(bào)告了《“五四”前后中國(guó)傳統(tǒng)道德世界主義敘事的三重進(jìn)路——以杜亞泉、梁?jiǎn)⒊?、李大釗為中心的討論》一文，注意到在東西文化融合中創(chuàng)造面向世界的普遍性道德的時(shí)代背景，圍繞杜、梁、李三位代表人物的理論進(jìn)路討論如何開(kāi)展了傳統(tǒng)道德的世界主義敘事。
24日中午，由《道德與文明》雜志社、清華大學(xué)哲學(xué)系、清華大學(xué)道德與宗教研究院共同主辦的“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)圓滿(mǎn)閉幕，清華大學(xué)哲學(xué)系的唐文明教授發(fā)表閉幕致辭。唐老師對(duì)到場(chǎng)的各位老師與會(huì)務(wù)人員表示感謝，期待與《道德與文明》雜志社開(kāi)展更多合作。
在熱烈的掌聲中，“傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)順利落下帷幕。
綜述 | 葉 晴、王欣雨
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