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儒家禮樂的新開展——賀麟的禮樂觀

作者：易冬冬（中國青年政治學院講師）

來源：《孔子研究》2023年第4期

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摘????要：傳統(tǒng)禮樂文明在近現(xiàn)代呈現(xiàn)為解體與重構的雙重變奏。就對禮樂的現(xiàn)代性詮釋而言，賀麟集民國學人之大成，強調禮的宗教性、道德性與藝術性的合一：一方面主張吸收耶教的精神以充實禮教的宗教性，這是對孔教派將禮宗教化的繼承與超越；另一方面將康德在知識論中的先驗感性時空引入行為領域，認為禮是道德律與由理性所規(guī)定的時空的合一，其時空標準，使得禮的行為具有藝術性。這是對王國維、梁漱溟、馮友蘭、宗白華、朱光潛等人將禮藝術化的繼承與發(fā)展。賀麟強調禮樂互滲，其對禮是道德的更高的藝術化階段、禮教給人帶來理性自由的系統(tǒng)論證，在中國現(xiàn)代思想史、美學史和藝術史上都意義重大。

關鍵詞：賀麟；傳統(tǒng)禮樂；現(xiàn)代性；宗教性；藝術

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禮樂文化在中國近現(xiàn)代經(jīng)歷了解體與重構的辯證統(tǒng)一過程。在國家制度層面，從清王朝被迫廢除外國公使的朝覲跪拜禮，到中華民國初年頒行新禮制、北洋政府時期袁世凱祀孔祭天，再到南京國民政府1928年成立“禮制服章審定委員會”擬定《民國禮制草案》、新生活運動中對禮樂的強調、1943年成立禮樂館開始議禮制禮等，可以看出傳統(tǒng)禮樂制度在面對西方文明沖擊時如何逐漸解體，又如何被重構的曲折過程。文化認知層面，傳統(tǒng)禮樂也被中國的文化精英不斷地解構與重構?？涤袨榧纫晕鞣轿拿鳛闃藴首兏飩鹘y(tǒng)禮樂，以圖為傳統(tǒng)帝國轉換為現(xiàn)代民族國家奠定新的禮樂基礎；又以傳統(tǒng)禮樂精神為脈絡，審視西方文明，重構禮樂的大同主義或普遍主義【1】，這是禮樂重構的“中體西用”模式；而王國維、蔡元培則以美學和倫理學接引傳統(tǒng)禮樂，開啟了禮樂重構的“西體中用”模式；孔教會以西方政教分離為模版，重構禮樂的社會宗教制度；新青年們面對民國禮樂的政治和宗教化，反對孔教和禮教，宣判禮教思想的死刑。而梁漱溟則對禮樂進行“心”學重構，開啟了音術家王光祈、美學家朱光潛、宗白華禮樂的現(xiàn)代美學營構。

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對于傳統(tǒng)禮樂的解構與重構，在抗戰(zhàn)時期的賀麟那里達到了一種系統(tǒng)的哲學自覺。賀麟先生曾留學美國和德國，接受了系統(tǒng)的西方哲學尤其是德國哲學的學術訓練，他立足于儒家的精神，以西方的文化模式、哲學范疇和學術觀念來重構傳統(tǒng)禮樂，使之獲得了一種指向未來的“新的開展”。

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一、禮的宗教化

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五四新文化運動催生了“現(xiàn)代新儒家”。第一代新儒家以梁漱溟、馮友蘭、熊十力、馬一孚、張君勱和賀麟為代表，他們都對傳統(tǒng)禮樂做出了詮釋。熊十力、馬一孚較少借用西方的文化觀念和學術方法，而梁漱溟、馮友蘭和賀麟則明顯受到西學的影響。梁、馮對禮做出了藝術化、道德化的詮釋，而排斥禮的宗教性，強調以禮（樂）代宗教；賀麟則非常強調禮的宗教性一面，認為傳統(tǒng)禮教應吸收西洋宗教充實自身。他認為：

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儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養(yǎng)，也即藝術、宗教、哲學三者的諧合體。因此，新儒家思想的開展，大約將循藝術化、宗教化、哲學化的途徑邁進。有許多人……或只從表面去解釋孔子“敬鬼神而遠之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等語的意義，而否認孔子有宗教思想和宗教精神?！瓕⑹谷寮宜枷霟o法吸收西洋的藝術、宗教、哲學以充實其自身，因而亦將不能應付現(xiàn)代的新文化局勢?！?】

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將儒家的詩教、樂教視為藝術，將理學視為哲學，這在現(xiàn)代知識分子那里基本上是有共識的；但將禮教視為宗教，則有其獨特性的一面。在近現(xiàn)代史上，以康有為、陳煥章為代表的孔教會試圖建立社會性的禮樂宗教制度，將禮教宗教化，認為禮教是孔教的核心內容，而作為宗教的孔教，其本質是人道教【3】，不同于西方以神道為偏重的基督教，且優(yōu)于西方基督教?？怠㈥惖挠^點遭到新青年們和新儒家（以梁漱溟和馮友蘭為代表）的同聲反對，他們認為孔教、禮教其本質就不是宗教，而是以道德倫理為主，將之宗教化不符合啟蒙運動以來科學日益昌明而宗教逐漸衰微的現(xiàn)代文化取向。新青年和新儒家都看到了禮教所起到的“宗教性”作用的一面，所不同的是，在新青年看來，禮教在傳統(tǒng)社會的“宗教性”作用，其實是愚昧百姓，為專制政治披上了神圣的外衣，應該被徹底遺棄；而新儒家的梁、馮認為真正的禮教的確起到了宗教性作用，但不像西方基督教那樣在知識上違背理性，而是既符合理性又能起到安頓情志的作用，禮就是道德化的藝術和藝術化的道德，有宗教之用而無其弊端。4總之，由于宗教在知識分子那里普遍被批判，對宗教的“警惕”【5】，使得新文化運動中，無論是肯定禮教或反對禮教的人，都首先將傳統(tǒng)禮教看成是一種道德、倫理、教育和政治，乃至藝術。賀麟視禮教為宗教，明顯有別于當時的主流觀點。

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賀麟認為，啟蒙運動之后的西方社會，哲學、科學與宗教并行不悖，宗教仍然是重要的文化力量。他認為新文化運動“過分夸大了在西方世界里宗教與科學的表面上的沖突及他們對迫害異端的憎惡”【6】，由此導致對宗教的誤解乃至拒絕。如果這樣也算是學習西方，那并不是對西方現(xiàn)代文化和社會的真正理解，由此，也并不能真正理解自己的傳統(tǒng)。在他看來，拒絕宗教維度，會使得儒學的新開展變得狹隘：

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須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教。儒家的禮教本富于宗教的儀式與精神，而究竟以人倫道德為中心。宗教則為道德之注以熱情、鼓以勇氣者。宗教有精誠信仰、堅貞不二的精神。宗教有博愛慈悲、服務人類的精神；宗教有襟懷廣大、超脫塵世的精神?；浇涛拿鲗崬槲鞣轿拿鞯墓歉?，其支配西洋人的精神生活，實深刻而周至，但每為淺見者所忽視。若非宗教的知“天”與科學的知“物”合力并進，若非宗教精神為體，物質文明為用，絕不會產(chǎn)生如此偉大燦爛的近代西洋文化。我敢斷言，如果中國人不能接受基督教的精華，則決不會有強有力的新儒家思想產(chǎn)生出來?！?】

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他看到了宗教對西方人生活的深刻影響，正是以宗教精神為體、為根，近世西方文明才如此燦爛，而不是像一般人所理解的只有科學精神才是西方近代文明的代表。他認為，中國傳統(tǒng)禮教本身也有著與宗教同樣的文化標識——儀式和精神追求——人倫道德，應該接受基督教的精華以充實禮教。這里有兩點值得注意：第一點，賀麟認為，禮教本身的儀式和對人倫道德的追求，是其可以被理解為宗教的兩大根基。賀麟的宗教觀是一種普遍主義的宗教觀，這最終決定了他將禮教視為宗教。他在1943年的《基督教與政治》一文提出：凡是有著深厚基礎的宗教，必然具有精神方面和具體的組織儀式方面。如佛教有佛、法與僧團、儀軌，這就分別屬于宗教的精神和組織儀式。就禮教而言，禮教中有禮義，即精神層面；有禮儀，即組織儀式層面，故禮教屬于宗教。第二點，他主張吸收基督教的精華來充實禮教。所謂基督教的精華，就是他屢次強調的基督教的精神。在《基督教與政治》一文中，他有意區(qū)分了“耶教精神”與“耶教教會”，并對耶教精神作了哲學的詮釋：

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耶教的精神可以說是一種熱烈的、不妥協(xié)的對于無限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以達到之。真正信仰耶教的人具有一種浪漫的仰慕的態(tài)度，以追求宇宙原始之大力，而企求與上帝為一?！?】

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在賀麟看來，正是這樣的精神，使得基督教深刻影響了西方文化的各個方面，并且長盛不衰，這種精神的最終根源就是耶穌的人格和生活，這種精神才是基督教的精華，是基督教真正之為基督教所在，也是其在現(xiàn)代社會可以重新復蘇的根據(jù)。而禮教雖然也是宗教，但畢竟以人倫道德為本，容易拘泥于現(xiàn)世人倫，而少了更深邃的熱情、勇氣和博愛慈悲以及服務人類的獻身精神，所以禮教應該吸收基督教這種對無限永恒追求的精神，以提升自身的超越性。在賀麟這里，儒家禮教在未來世界的新展開，并不是學習基督教的組織和儀式，而是吸納其根本的精神。傳統(tǒng)禮教的現(xiàn)代化，就要在充分理解西方的現(xiàn)代文化精神和文明模式的基礎上，吸納基督教精神，開掘其宗教之維度。

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二、禮的樂感化和藝術化

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賀麟曾在1938年的《新道德的動向》一文中提出，新道德的建立，必須采取“學術化、藝術化、宗教化”【9】的途徑，也就是建設吸納西方文化觀念（藝術、學術）的新禮教。賀麟同意新青年們對禮教的批判，認為他們掃蕩了禮教中僵化、陳腐的一面，但同時指出，新青年們并沒能掃除禮教之真精神、真意思。梁漱溟首先發(fā)掘了這種禮教的真精神、真意思，將禮作了樂感化、“心”學化的現(xiàn)代詮釋，將之視為一種道德化的藝術。賀麟先生沿著這條道路，試著發(fā)掘禮的樂感基礎，強調禮的音樂性、藝術性的一面。在他看來，禮教在現(xiàn)實施用中之所以束縛人性，是因為它本身含有的藝術性被忽略了，未能融入詩樂之教：

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舊道德之所以偏于枯燥迂拘，違反人性，一則因為道德尚未經(jīng)藝術的美化，亦即禮教未經(jīng)詩教的陶熔，亦可謂為道德未能契合孔子所謂“興于詩，游于藝，成于樂”的理想。不從感情上去培養(yǎng)熏陶，不從性靈上去順適啟迪，而只知執(zhí)著人我界限的分別，苛責以森嚴的道德律令、冷酷的是非判斷?！?0】

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孔子所開創(chuàng)的禮教固然是道德之教，但不是道德說教，不是不注重感情和性靈的道德訓誡，不是只強調道德義務，須兼?zhèn)渌囆g的美化、詩教的陶熔、樂教的點染。換言之，在他看來，真正的禮有其藝術性的一面，而在具體的實施中，這一面常常被忘卻了，以致只強調尊卑貴賤，只強調道德律令。事實上，將禮視為一種藝術的觀點，其實從王國維、蔡元培就已萌芽，經(jīng)由梁漱溟、馮友蘭的進一步點明和闡釋，而成熟于美學家朱光潛、宗白華之手。但是他們將禮視為一種藝術，更多只是一種論斷，而缺乏系統(tǒng)論說。如馮友蘭認為，儒家的喪禮、祭禮理論既不是要人完全遵從理智，否則是不仁；又不是完全放縱情感，否則是不智。而那些禮儀節(jié)文不過是安慰和節(jié)制情感的表現(xiàn)，這就像詩一樣，我們可以根據(jù)自己的情感將現(xiàn)實進行違背理智的改造，但同時我們知道這些并不是真實的，這與科學并不相違背。11朱光潛認為禮有三層含義，分別是“節(jié)”“養(yǎng)”“文”，“文”是“節(jié)”與“養(yǎng)”的結果，內含“序”“理”“義”?！皬摹颉c‘理’說，禮的精神是科學的；從‘義’與‘敬’說，禮的精神是道德的；從含四者而為‘文’說，禮的精神也是藝術的。”【12】以哲學家馮友蘭和美學家朱光潛為代表的論述，雖然有一定的理論關照，但偏重于從情感和形式等層面來言說禮的藝術性，缺乏堅實的哲學根基。賀麟則發(fā)揮康德哲學，將禮詮釋為一種藝術，并對禮和樂的關系作了系統(tǒng)的哲學反思。他將康德在知識論中所涉及的先驗感性時空形式引入“行為”中，并以此為根據(jù)解釋中國傳統(tǒng)之禮，創(chuàng)造性地發(fā)揮了康德哲學。

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在賀麟看來，以往哲學家對于時空問題的討論，或者從宇宙論著手，認為時空是客觀的，是宇宙的組成部分；或者從知識論著手，如康德認為時空是主觀的、先驗的，是賦予感覺材料（內容）以形式而使得感性知識所以可能的感性形式，卻幾乎沒有一位哲學家去討論時空與行為或道德的關系。而一般的倫理學家更多討論行為的形式原理或經(jīng)驗根據(jù)，極少討論具體的行為，尤其是道德行為的時空條件問題。13賀麟則強調，中國哲人討論的禮或者禮教，總是具體的道德行為，而不是抽象的道德律令，這是中國文化的特色，是中國人道德生活和思想的獨特性所在。這種獨特性可以用兩個定義表現(xiàn)出來，即“禮者，理也”和“禮時為大”，在賀麟看來：

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“禮時為大”“禮者理也”，故禮不僅是抽象的道德律，也不僅是符合時空標準的自然行為與實用行為，而乃是理與時之合。禮就是代表道德律之實施而符合適宜的時間標準的行為，同時又表示遵循為道德律所決定的時空標準的行為?！怯脮r空標準去節(jié)制情欲使符合道德律的理則或尺度。道德不進于“禮”則道德永遠不能藝術化，不能與當時當?shù)氐娜税l(fā)生諧和中節(jié)的關系。【14】

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在他看來，中國之禮作為一種道德行為，并不是純粹由抽象的道德律令而來，還強調“時為大”，即必須與適宜的時空標準相結合。正是道德律與時空標準的結合，使得情欲能夠節(jié)制，道德行為同時成為一種藝術化行為，能夠與具體的行禮之人產(chǎn)生一種諧和中節(jié)的關系。要理解道德與“時”的關系，首先需要理解時空的三種標準。時空是主觀的先驗感性形式，但是可以由主體以三種標準即自然標準、權斷標準和理性標準（道德律）進行規(guī)定，從而構成三種不同的“自然行為”，即本能的自然行為、實用的自然行為和藝術化的自然行為。一如在知識領域，時空可以由主體以自然標準、權斷標準和理性（知性）標準（因果律）進行規(guī)定，從而構成三種不同的自然知識，即感覺的自然知識、權斷的實用的自然知識和科學的自然知識?！?5】賀麟創(chuàng)造性地將知識領域的時空問題引入行為領域，認為禮就是道德律之實施而符合由理性所規(guī)定的時空標準（適宜標準）的行為：

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蓋無論冠昏喪祭之禮、祀郊祀天之理、日常應接酬酢、動容周旋之禮，皆有很重要的時間成分。若錯過此轉瞬即逝的時間成分，就是違理或失禮。但此種時間標準出于理之所當然，情之所不能自已。故與出于本能的自然的時空標準，和出于實用目的的權斷的時空標準不同。細究起來，禮亦有其人為的權斷成分，亦有其自然的成分。但禮之自然乃合理的自然，禮之權斷乃合理的權斷。蓋禮，理也，履也，雖是出于道德意志的建立，實亦具有與自然合拍與天為一之要求也?！?6】

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他強調，禮作為道德行為，符合理性所規(guī)定的時間標準，這個標準既是“理之所當然”處，又是“情之所不能自已”處，是情理合一的，或者說是群體性與個體性的交融。他同時強調，禮也有人為的權斷成分和自然成分，這就是在說，道德行為有其“實用性”，但這是一種合理的實用性，即合乎整體的、群體的目的；道德行為也有其“自然性”，但這是一種合理的自然性，即一種人文自然，最高的人文道德并不是違背自然或外于自然，恰恰就是內置于自然之中的，或者說“參贊自然之化育”的，這是對天人合一的道德觀的解釋。由此可見，賀麟心目中合禮的道德行為，并非出自外在于人、外在于自然的抽象的道德命令，而是一種具有個體的具身性（合情）、人類的普遍性（合理）和天地的自然性（合天）行為，是道德、藝術和自然的合一的道德行為。換句話說，禮的行為是情感與理性的合一，是個體與群體的合一，是道德與自然的合一，是一種藝術。由此，失禮不僅在倫理道德領域是不合宜的，更會引起人們審美上的不愉快的感受。

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賀麟繼而從禮的空間標準來論述這個問題：

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時與空不可分，說“禮時為大”即包含有“禮空為大”之意。蓋禮的行為不僅是符合理性的時間標準，且須符合理性的空間標準，不過以時間的標準為重為主罷了。禮而能不爽其時，自可不誤其地。……蓋當執(zhí)禮之時，進退周旋出入立坐，均有一定的空間的矩度，一如跳舞的步伐之有節(jié)奏，且須與音樂合拍。故行動之失禮，與跳舞之失節(jié)奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情緒上引起不諧和不舒暢之感。【17】

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在賀麟看來，“禮時為大”的確就包含有“禮空為大”之意，道德律之實施，即道德行為不僅要符合理性所規(guī)定的時間標準，也要符合理性所規(guī)定的空間標準。據(jù)此，賀麟將周旋揖讓的禮節(jié)比喻成合乎音樂節(jié)拍的舞步，這與同時代的音樂家王光祈的論斷如出一轍【18】。只不過王光祈更多是一種印象式的描述，而賀麟作了深刻的哲學論證。在這個意義上，賀麟進一步闡述了禮與樂的關系，將時空問題進一步引入音樂，時間標準是禮的主要成分，為音樂所不可或缺，他說：

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時間的準則，實為使音樂之為音樂、音樂之有節(jié)奏的唯一要素。但音樂上的時間乃是為理性、為審美的規(guī)范所決定的時間。有其自然處，但是美化的自然，有其權斷處，但是以美為目的而權斷?！?9】

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與禮所不同的是，禮之樂的時間標準既為理性所規(guī)定，亦為審美所規(guī)定，禮之樂有其“自然性”和“實用性”一面，但是都必須符合美的目的。在此，禮之樂是美善合一的，而以美為主，因為其時間標準為理性（道德律）和判斷力（審美）所共同規(guī)定。故而，就禮和樂的關系而言，兩者不能分離：

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蓋禮與樂、禮與藝術實根本不能分開。離樂而言禮，則禮失其活潑酣暢性，而成為束縛行為桎梏性情的枷鎖。離禮而言樂，則樂失其莊嚴肅穆之神圣性，而成為淫蕩人心的誘惑品?！?0】

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禮教必須重視禮的樂感化和藝術化的一面，否則禮教就將成為枷鎖；而樂教必須與禮教相結合，否則樂容易單純以美為目的，而成為縱情肆欲的誘惑品。雖然禮的時空標準并不為審美所規(guī)范，但是由于禮是道德律與時空的準則合一，這就是“道德行為音樂化、藝術化的別一種說法”【21】。而樂的時間標準則既為理性（道德律）所規(guī)范，又為審美所規(guī)范，亦是既美且善的，可以與禮形成一種高度的融合而相互成就。至此，賀麟論述了禮是一種藝術化的道德，而樂則是一種道德化的藝術。而后世禮教之失，正在于忽視了禮的藝術化的一面，忽視了其音樂性的一面，因而逐漸成為一種抽象的道德命令。

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三、由“理”進“禮”——道德的藝術化與理性自由

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賀麟認為，有禮的行為絕不是一種單純的服從某種命令或規(guī)范的道德行為，而必然是一種藝術化的道德行為。在他看來，一種道德行為成為一種藝術行為，即進于禮，需要遵循合理的時空標準，具體而言，就是遵循具體時空條件下的禮儀節(jié)文。他認為，如果一個人只是有堅強的意志、浪漫高尚的理想，其行為不能遵循合理的時空標準，則會導致兩個惡劣的結果——或者是善良的動機無法實現(xiàn)，或者是因為時間和地點不合適而產(chǎn)生惡劣相反的結果。子曰：“敬而不中禮謂之野，恭而不中禮謂之給，勇而不中禮謂之逆”（《禮記·仲尼燕居》），敬、恭、勇都是儒家所肯定的道德價值，符合儒家理性的道德律，但是如果不“中禮”，即不遵循合理的時空標準，則會出現(xiàn)“野”“給”“逆”的情況，而這既是道德評價，也是審美評價。道德行為不合乎理性的時空標準，則未進入藝術化境界，既是失禮，也會引起情緒上不愉快的反應。他認為：

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一個人作事無論動機如何純潔，理想如何高尚，若不準之以時地之宜，只是有理而無禮?！M希特論理性的發(fā)展，由理性認識階段，進而為理性藝術階段。蓋在前一階段里，對于理性的法則，雖有了清楚的認識，尚未能圓融醇熟而發(fā)為行為。而到了理性藝術期，則可以產(chǎn)生學養(yǎng)醇熟、動中規(guī)矩的有禮的行為，亦即此處所謂藝術化的行為了?！?2】

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由“理”而進于“禮”，這就是使得道德行為符合由理性所規(guī)定的時空標準，進于藝術化境界，或者說是將“枯燥的道德律具體化作有藝術意味的行為”【23】。在這里，對“理”與“禮”關系的思考，既是抽象與具體的，更是道德與藝術的。事實上，賀麟很早就開始思考道德與藝術的關系，集中表現(xiàn)在他1929年留學哈佛時所作的《道德價值與美學價值》一文中。他強調道德與藝術雖然有區(qū)別，但是最高的道德與藝術應當是同一的：

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當?shù)赖乱沧優(yōu)橐环N源于自發(fā)性和內在和諧的、直覺的或本能的行為的時候，那時道德必定會變成藝術。當?shù)赖逻€未能超出它的命令的和強制的階段的時候，當藝術還未具體化為道德律的時候，想得到兩者的同一性是沒有希望的?！?4】

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道德的自發(fā)性、直覺性和本能性就是道德的藝術性，如果道德還停留在強制階段，僅僅被當作調節(jié)人行為的規(guī)則和戒律，就不是最高的道德。這里面，他的論述尚未脫離西方二元論哲學的窠臼，且沒能充分論證道德和藝術何以能夠在最高階段獲得統(tǒng)一。而當他開始對傳統(tǒng)禮樂進行思考時，他將中國古典哲學思想和德國古典哲學融合起來，解決了道德行為如何進化為藝術行為的問題，這就是由“理”到“禮”。只有將道德的動機、理想（即“理”）表現(xiàn)為禮，使之符合禮儀節(jié)文的具體規(guī)定，“庶幾一言一行，一舉一動，可以如時雨之潤花，如清渠之溉稻，宜其時，適其地，成事于無為，感人于無形”【25】。真正的禮教，恰恰是比道德訓導更高一級的境界，使得道德理性化為一種藝術化的道德行為。在賀麟看來，禮教與一般的道德訓誡之不同就在于禮教是具體性和抽象性的合一，是感性和理性的合一。禮儀節(jié)文，是理性的時空標準的具體落實，它充實并具體化了道德律（理）的內容，使得道德行為最終充溢著藝術的韻致。

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不過，由此也引發(fā)了另外的一個問題，那就是遵循禮教，即遵循那些禮儀節(jié)文、那為理性所規(guī)定的時空準則，是否會妨礙自由？這既是哲學問題，也是現(xiàn)實問題。新文化運動時期人們之所以批判禮教，就是認為禮教“吃人”，束縛人性，限制自由。但賀麟認為真正的禮教恰恰是自由的保證。在他看來，禮儀節(jié)文或者說為理性所規(guī)定的時空標準之根源在于“心”。因為時空本就是主觀、先驗的感性時空形式，而道德律令（理）亦在心中，“人能把握住心中之理，則行為自可有當于時空的準則。此正是意志之曲當理性準則，自由自得處，并非為外在的時空條件所束縛，而喪失道德的自由”【26】。人遵循由自身理性所規(guī)定的主觀的時空標準，就是遵循出于自己心性的準則，所以有其自由自主的成分，這恰恰是一種理性的自由，與遵循權斷的標準所得的“實際的自由”和“任性的自由”不同。人的行為表面上似乎為客觀的時空所決定，其實質是由自身的理性所決定，遵循理性而行，就是意志自由的本質。因為離開理性的規(guī)定，并無所謂的意志的自由?！?7】禮教并不違背自由，恰恰是人性的尊嚴——理性的自由的保障。禮教有其深邃的人性根基，并不徒然只是一些外在的、強制性的規(guī)范。由“理”進“禮”是意志真正自由的表現(xiàn)。賀麟最后總結道：

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行為遵循理性的時空標準，并不是降低純潔的動機、嚴肅的道德律以與外在的時空條件妥協(xié)，而喪失意志的自由。反之，我認為是基于道德律純潔動機自由意志之道德行為，如能曲當于理性的時空標準，由理而實現(xiàn)為禮，正是道德律充實內容、動機誠摯、意志真正自由的表現(xiàn)?！?8】

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“禮”教是對“理”教的超越和提升，使道德進入更高的階段，即道德行為藝術化，更保證了意志自由的真正實現(xiàn)。賀麟由此否定了禮教吃人、違背自由的論調。

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四、賀麟禮樂重釋的再反思

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賀麟先生看到了傳統(tǒng)禮教的具體性和抽象性的統(tǒng)一，即禮儀節(jié)文與禮義的統(tǒng)一，引入康德哲學中知識領域的時空范疇，結合其實踐領域的道德范疇，闡述了禮教如何是一種藝術化的道德，這就為傳統(tǒng)禮教的“合理性”存在奠定了現(xiàn)代哲學的根基。五四新文化運動時期，新青年們在批判禮教流弊的同時，也宣判了禮教的死刑，抽空了禮樂存在的合理性根基。雖然梁漱溟、賀麟、王光祈、朱光潛、宗白華等學人試圖在現(xiàn)代學術觀念中重新闡釋禮樂，以使之獲得重建的合理性，但未成系統(tǒng)，更沒能真正上升到系統(tǒng)的哲學反思的高度。賀麟先生以其高超的哲學修養(yǎng)，和對中西方文化與社會的深切體貼，闡明了中國傳統(tǒng)禮樂文化的宗教性、道德性和藝術性，尤其著重回答了禮教與自由的問題。由此，傳統(tǒng)禮樂文化在文化思想領域得到了系統(tǒng)重構，獲得了新的堅實的合理性根基。

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賀麟對禮教的宗教化詮釋，注重吸收基督教的精神，以提升禮教的精神超越性，使之具有神圣性維度，為禮之進入人倫道德領域提供更深邃的精神支撐。然而，在筆者看來，禮教的神圣性、宗教性和超越性，并不必以吸收基督教精神為主。中國傳統(tǒng)禮教具足這樣的超越性和神圣性?！抖Y記·樂記》有所謂的“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”“樂由陽來者也，禮由陰作者也”“圣人作樂以應天，制禮以配地”，儒家哲學總是在乾坤、陰陽、天地等超越性維度來觀照禮樂，強調禮樂的超越性和神圣性。尤其重要的是，這種超越精神乃為一種內在超越，而不同于西方之外在超越。美學家宗白華和朱光潛在對傳統(tǒng)禮樂作現(xiàn)代詮釋時，都注意到禮樂形而上的超越維度，尤其是這一形而上超越維度與形而下的生活世界交融一體。如宗白華言：“禮和樂是中國社會的兩大柱石?！Y’構成社會生活里的秩序條理?！畼贰虧欀后w內心的和諧與團結力。然而禮樂的最后根據(jù)，在于形而上的天地境界?！薄?9】朱光潛也說：“樂的精神在和，禮的精神在序。……人所以應有和有序，因為宇宙有和有序。在天為本然，在人為當然。和與序都必有一個出發(fā)點，和始于孝天孝親……序始于敬天敬親，能孝才能仁，才能敬，才能有禮樂，教孝所以‘報本反始’，‘慎終追遠’。這是宗教哲學的基礎。”【30】禮樂的根基在超越性的宇宙精神或天地境界，并且與形而下的中國人的生活世界緊密交融。禮樂之在倫常人間，并不就意味著它會喪失自身的神圣性和超越性。相反，禮樂的這種內在超越精神，恰恰使得中國人的生活是“即凡而圣”“即人而天”的。故而，儒家禮樂的現(xiàn)代開展，更應該注重發(fā)掘其本來具足的形上超越精神，體會禮樂的形而上與形而下的“一而二，二而一”的辯證關系。如果沒有這種本來具足的形上超越精神為根基，即便強行吸收基督教精神，也是不可能的。反過來說，注重發(fā)掘傳統(tǒng)禮樂的形上超越精神，基督教的超越精神才可能被吸收和轉化。

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在注重提升禮教的精神超越性時，賀麟也注意到禮教的樂感性和藝術性的一面，創(chuàng)造性地發(fā)揮康德哲學，對禮做出藝術化詮釋，為其奠定了現(xiàn)代理性哲學的根基。而這種發(fā)揮，其實也彰顯出其對中國傳統(tǒng)“時位”思想的繼承。賀麟為道德行為的時間標準尋找到了“禮時為大”的中國古典哲學思想的根基，但對道德行為的空間標準，他只是直接由“禮時為大”引申出來。事實上，如果回望《周易》，可以找到道德行為之合乎一定的“空間標準”的古典哲學根基?！吨芤住分屑扔兄v求道德行為應當遵循“時”（時間）的標準，又有“位”（空間）的標準。如《艮》卦《彖傳》說：“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”，這與“禮時為大”同調。而《象傳》又說：“君子以思不出其位”，即從“位”的角度涉及道德行為的空間標準。

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總之，賀麟既立足于德國古典哲學，對中國傳統(tǒng)禮樂作了深具創(chuàng)造性的現(xiàn)代詮釋，又立足中國古典哲學精神，對西方的哲學問題，尤其是道德和藝術的關系作了創(chuàng)造性的發(fā)揮和詮釋。

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注釋
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1康有為曾以西方的現(xiàn)代醫(yī)學、科學的標準來變革傳統(tǒng)禮儀，如立足于醫(yī)學，他認為跪足、叩首和哭泣等禮，“乃立法之粗疏者。跪足則不便于筋絡，叩首則腦血倒行，此皆經(jīng)醫(yī)士考明?？奁m出于愛，然其事乃不能入儀節(jié)者，且最損人”。（參見康有為：《實理公法全書》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第155頁。）
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2?賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，北京：商務印書館，2015年，第9-10頁。
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3?如陳煥章首先將禮教納入宗教的范疇：“今欲證孔子之為教，當先定宗教之界說。宗教二字，在英文為“厘里近”(religion)。解釋之者，雖各各不同，然大致偏重于神道，若以英文之狹義求之中文，則以禮字為較近?！w禮之起原，始于祭祀，即西人之所謂宗教，而我中國亦有‘禮教’之稱，蓋禮即教也?！保▍⒁婈悷ㄕ拢骸墩摽捉淌且蛔诮獭罚罱ㄖ骶帲骸度寮易诮趟枷胙芯俊?，北京：中華書局，2003年，第36頁。）在這個基礎上，他們認為西方的宗教以神道教為偏重，而中國之孔教（禮教為孔教之核心）以人道教為核心。當然，作為孔教會的兩個代表性人物，康有為和陳煥章關于孔教之作為人道教的思想略有不同。康有為認為孔教就是人道教，“日本人曰宗教，在英文為哩禮盡Religion，即神道教也?！首诮陶\為神道教，與中國數(shù)千年所謂教，誠不同也。中國漢以前諸教未入，所謂教者，非孔子而何也？孔子之教，不專言靈魂，而實兼身兼魂，無所不包，簡而言之，曰人道教而已。”（參見康有為：《開封演講辭》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第十一集，第236頁。）而陳煥章則認為孔教兼具神道和人道，只是以人道為核心，“孔教兼明人道與神道，故《樂記》曰：‘明則有禮樂，幽則有鬼神?！强捉讨疄樽诮?，毫無疑義。特孔教平易近人，而切實可行，乃偏重人道耳?！保▍⒁婈悷ㄕ拢骸墩摽捉淌且蛔诮獭罚罱ㄖ骶帲骸度寮易诮趟枷胙芯俊?，第35頁。）
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4?梁、馮二人將禮樂視為“道德化的藝術和藝術化的道德”，乃為筆者之概括。具體可參見拙文：《論梁漱溟對禮樂的現(xiàn)代“心”學重構》，《鵝湖月刊》2021年第46卷第12期。
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5?就文化傳統(tǒng)而言，大部分五四時代的知識分子看到，中國傳統(tǒng)社會的確沒有西方那樣的宗教傳統(tǒng)，所以拒絕將儒教、禮教作宗教的理解；就新文化運動時期崇尚理性與科學而言，宗教被他們理解為理性和科學的對立面；就現(xiàn)實而言，由于孔教會試圖將孔教、禮教作宗教理解，并且試圖將之定為國教，與袁世凱政府曖昧不清，激起了知識分子的反抗。而20世紀20年代，在民族主義思潮的影響下，掀起的針對宗教，尤其是基督教的“非宗教運動”，更是讓知識分子對宗教警惕起來。
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6?賀麟：《基督教與中國民族主義運動》，《文化與人生》，第172頁。
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7?賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，第9頁。
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8?賀麟：《基督教與政治》，《文化與人生》，第142頁。
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9?賀麟：《新道德的動向》，張學智編：《賀麟選集》，長春：吉林人民出版社，2005年，第128頁。
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10?賀麟：《新道德的動向》，張學智編：《賀麟選集》，第126頁。
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11?參見馮友蘭：《儒家對于婚喪祭禮之理論》，《三松堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第154頁。
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12?朱光潛：《樂的精神與禮的精神--儒家思想系統(tǒng)的基礎》，《朱光潛全集》第九卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第103頁。
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13?賀麟：《近代唯心論簡釋》，北京：商務印書館，2011年，第36頁。
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14?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
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15?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第33頁。
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16?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
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17?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第37頁。
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18?如其所言：“內心諧和生活，好比一種音調。外面合禮行動，好比一種節(jié)奏。所有外面抑揚疾徐，都是依照內部諧和需要?！保▍⒁娡豕馄恚骸稓W洲音樂進化論·自序》，馮文慈、俞玉滋選注：《王光祈音樂論著選集》，北京：人民音樂出版社，2009年，第33頁。）
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19?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
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20?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
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21?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第38頁。
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22?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
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23?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
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24?賀麟：《道德價值與美學價值》，張學智編：《賀麟選集》，第12頁。
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25?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第39頁。
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26?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
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27?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
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28?賀麟：《近代唯心論簡釋》，第40頁。
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29?宗白華：《藝術與中國社會》，林同華主編：《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第411頁。
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30?朱光潛：《樂的精神與禮的精神--儒家思想系統(tǒng)的基礎》，《朱光潛全集》第九卷，第39頁。
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