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民本與人性：“民可使由之不可使知之”新解

作者：王化平

來源：《孔子研究》2023 年第 5 期

摘要：學(xué)界對(duì)“民可使由之不可使知之”之釋義漸有趨同之勢(shì)，但仍有分歧。實(shí)際上，“不可使知之”句中的“知”當(dāng)作“知曉”解，不宜破讀。此“知”字之意涵和《墨子·經(jīng)上》對(duì)“知”的定義相同，在與“民可使由之”相對(duì)立的語(yǔ)境中，“不可使知之”句中的“知”含有采取強(qiáng)力手段或空洞說教使人知曉的含義?！懊窨墒褂芍本淇隙嗣裰亲阋灾暗馈薄⑷诵灾蛏?，“不可使知之”句若含有“民愚”之義，則與之矛盾。因此，此章反映了孔子基于民智與人性的深刻治國(guó)思想，與孔子的民本思想一以貫之，既無“民愚”背景，也無“愚民”思想。

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作者簡(jiǎn)介：王化平，西南大學(xué)漢語(yǔ)言文獻(xiàn)研究所研究員，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古典文獻(xiàn)學(xué)

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自古至今，人們對(duì)《論語(yǔ)·泰伯》“民可使由之，不可使知之”已經(jīng)作了許多不同的解釋。無論是從句讀入手，還是從字詞入手，兩種途徑幾已窮盡其變。郭店楚簡(jiǎn)刊布之后，學(xué)界很快注意到《唐虞之道》不僅引用了《論語(yǔ)》這兩句，而且有闡發(fā)。自此以后，人們對(duì)這兩句話的解釋方達(dá)成3點(diǎn)共識(shí)。一是句讀，大家接受“民可使由之，不可使知之”是正確的句讀，其他種種句讀均不合理。二是“由”字的訓(xùn)釋，雖然各家有“用”“從”“行”等不同釋義，但本質(zhì)上是相同的。三是這兩句話與“愚民”思想應(yīng)該沒有關(guān)系。不過，分歧并沒有完全消失，比如“不可使知之”一句至今仍沒有相對(duì)一致的解釋，這導(dǎo)致“民可使由之，不可使知之”兩句話的語(yǔ)義、思想內(nèi)涵均得不到正確闡發(fā)，孔子的政治思想在某些方面被誤讀。

一、四種有代表性的解釋

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對(duì)于前人的解釋，王傳龍、趙友林兩位先生已有全面系統(tǒng)的總結(jié)【1】，這里沒有必要重復(fù)，此處只討論近年學(xué)界所見的四種有代表性的意見，順帶厘清某些誤讀。

（一）釋“知”為強(qiáng)義

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持此論者認(rèn)為“不可使知之”之“知”有“強(qiáng)”義，比如彭忠德先生認(rèn)為：“由‘民可道也’與上文‘民可使道之’對(duì)舉可知，‘可道’為強(qiáng)調(diào)‘道’而省略了‘使’；‘不可強(qiáng)也’亦應(yīng)與上文‘不可使智（知）之’對(duì)舉成文。兩者相較，‘不可強(qiáng)’也是強(qiáng)調(diào)‘不可使智’，因此‘強(qiáng)’、‘知’含義應(yīng)當(dāng)相同。‘強(qiáng)’為強(qiáng)迫之意，‘智（知）’也必為強(qiáng)迫之意。知之一義為主持、掌管，此處即當(dāng)引申為控制、強(qiáng)迫之意?！薄?】吳丕先生對(duì)彭忠德先生的分析有詳細(xì)的反駁，主要涉及“使”字?！?】從語(yǔ)法上來說，“民可使知之”句中，“使”的賓語(yǔ)當(dāng)是“民”，這個(gè)賓語(yǔ)同時(shí)還是“知”的主語(yǔ)。將“知”理解為強(qiáng)，其主語(yǔ)就不再是“民”，這與《論語(yǔ)》原意并不相符。李銳先生贊成彭忠德先生對(duì)“知”字的訓(xùn)義，并做了進(jìn)一步的闡發(fā)?！?】廖名春先生認(rèn)為由“知”引申到“強(qiáng)”并無充分證據(jù)，他主張“知”與“折”通假，“折”是以強(qiáng)力阻止、挫敗、折服、制伏。由于“強(qiáng)”與“折”義近，故簡(jiǎn)文以“強(qiáng)”釋“折”。【5】事實(shí)上，廖名春先生的解釋仍然沒有解決“使”字的問題。李景林先生對(duì)“民可使由之，不可使知之”兩句的語(yǔ)法有較詳細(xì)的分析，他認(rèn)為這兩句與《尊德義》“民可道也，而不可強(qiáng)也”語(yǔ)法結(jié)構(gòu)不同，故其意義亦不能等同。釋“知”為主持、掌管、管等義以使之相應(yīng)于“強(qiáng)”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個(gè)句式中“使”字的語(yǔ)法地位，亦把“之”這個(gè)代詞由圣王之“教”或禮樂之“道”改換成了“民”，這是講不通的。【6】李景林先生的分析在語(yǔ)法上較為可信，值得參考。郭店竹簡(jiǎn)《尊德義》“民可道也，而不可強(qiáng)也”雖然可以看作是對(duì)“民可使由之，不可使知之”的解釋，但這種解釋并非字字對(duì)應(yīng)的文字訓(xùn)釋，而是基于句意和思想的意義闡發(fā)。也就是說，《尊德義》所用的“道”“強(qiáng)”不是對(duì)“由”（《尊德義》原文作“道”）“知”作語(yǔ)言學(xué)上的解釋。據(jù)《尊德義》來理解“民可使由之，不可使知之”，若不注意此點(diǎn)，就容易產(chǎn)生誤解。

（二）釋“知”為知曉、知道

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這種解釋由來已久，漢魏時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)，且多為后世學(xué)者沿用。朱熹解釋此章云：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也?！薄?】這個(gè)解釋的影響很大，到現(xiàn)代的楊伯峻、楊逢彬、丁四新等，仍然大體沿襲，或以之為基礎(chǔ)作自己的新解釋。如楊伯峻先生將此章譯作：“老百姓，可以使他們照著我們的道路走去，不可以使他們知道那是為什么?！薄?】楊逢彬先生的今譯與之相同?！?】丁四新先生譯作：“人民可以讓他們跟從大道，但無法使他們知曉、認(rèn)識(shí)到道本身?！薄?0】這種解釋在語(yǔ)法和義理上均較合理，唯獨(dú)沒有兼顧到兩個(gè)“之”字的一律性?！懊窨墒褂芍豢墒怪边@兩句話中的“之”字出現(xiàn)在兩個(gè)結(jié)構(gòu)相同、前后承接的句子中，其內(nèi)涵理應(yīng)相同。像朱熹說的“理之當(dāng)然”“其所以然”，雖然都說的是“理”，但“當(dāng)然”與“所以然”終究有差別。后來的解釋不用“理”字，而用“道路”或“大道”，避免了以今義釋古義，不過前后不一的問題仍然存在。丁四新先生所說“大道”和“道本身”，則存在模棱兩可的地方，同樣難令人信服。另外，這種解釋還有一個(gè)問題，即人民或老百姓既然可以遵從大道，他們何以不知道“大道”呢？不知之，何以遵之？因此，照此解釋終究有違邏輯。就儒家的政治哲學(xué)和思想主張來說，他們所說的“道”并非抽象、玄妙不可測(cè)的，而是可學(xué)、能知，且可切實(shí)操作的。如果認(rèn)為“不可使知之”是指不可以使百姓知道或百姓無法知曉，則將儒家之“道”的全體或其一端置于抽象、玄妙不可測(cè)的境地，則與孔子和儒家思想的整體特點(diǎn)發(fā)生矛盾。

（三）釋“知之”為刑政

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此種解釋古人也早已提出，如皇侃《論語(yǔ)義疏》引張憑曰：“為政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防而為奸彌巧，故曰‘不可使知之’。言為政當(dāng)以德，民由之而已，不可用刑，民知其術(shù)也。”【11】此后清人陳廷敬也有類似說法?！?2】黃國(guó)輝先生受丁原植先生的啟發(fā)，認(rèn)為：“‘民可使由之，不可使知之’的思想中包含了這樣的兩個(gè)重要特點(diǎn)：其一，它是在說治民；其二，它明確了治民中‘由（導(dǎo)）之’和‘知之’之間的對(duì)立與抉擇?！v觀整個(gè)先秦典籍文獻(xiàn)，能夠符合以上要求的實(shí)際上就只有叔向論刑書和孔子論刑鼎的史料了?！币虼?，他指出“民可使由之”章的真正含義當(dāng)指“民可使由之以德禮，不可使知之以刑辟”?！?3】李景林先生同樣認(rèn)為此章涉及德教與刑政的對(duì)立關(guān)系，“不可使知之”之“知”應(yīng)讀如其字，“其所拒斥的正是人主以強(qiáng)力推行其政令那種愚民的暴政”?！?4】誠(chéng)如黃國(guó)輝先生所言，若純從文字訓(xùn)詁的層面入手，是不可能由“知之”解釋出“刑政”的，所以他并不是從文字訓(xùn)詁的層面抽繹出“刑政”，而是從思想史的角度進(jìn)行推演。李景林先生同樣采取這種方法，從分析《成之聞之》等文獻(xiàn)中的相關(guān)文字入手，認(rèn)為儒家政治思想中存在“德教”與“刑政”兩種對(duì)立的施政手段，“由之”是德教，“知之”則至少涉及刑政。

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將“知之”理解為刑政產(chǎn)生的最大問題是文字訓(xùn)釋上無法說通。疏通古書文句，文字訓(xùn)釋是基本工作，此種層面上的工作若存在障礙，相關(guān)論述就易成無根之木，難為憑信。

（四）釋“知之”為“言教”

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此點(diǎn)是龐樸先生首先提出來的。他指出：“要知道，老百姓是‘不從其所以命，而從其所行’的，故而雖厚其命，存乎其詞，說得天花亂墜，也是無濟(jì)于事。這就叫‘不可使知之’！不可使知之而使之知，就叫做‘強(qiáng)’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，民之從之也難’?！薄盃?zhēng)論了若干年的‘使由使知’題，其關(guān)鍵原來不在‘可’與‘不可’上，不在后人所理解的能不能或該不該上；而在于，治民者以身教還是以言教，在于：‘古之用民者，求之于己為恒’（《成之聞之》）；在于：‘正其身，然后正世’（《唐虞之道》）?！薄?5】

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將“知之”解釋為“言教”與將“知之”解釋為“刑政”一樣，都缺乏語(yǔ)言學(xué)上的支持。不過，這兩種解釋確有一定的啟發(fā)性，即它們都強(qiáng)調(diào)“由之”與“知之”是相互對(duì)立的，可從“由之”的釋義出發(fā)，推導(dǎo)“知之”的含義。

二、“不可使知之”新解

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從“民可使由之”章的語(yǔ)境看，“知之”的內(nèi)涵應(yīng)該與“由之”相反。從《論語(yǔ)》以及《尊德義》《孟子》等書中的材料看，“知”字應(yīng)如字讀，從通假的途徑來理解是不妥當(dāng)?shù)摹?o:p>

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將“知”字如字讀的話，就是知道、知曉的意思，似與“由之”無相反內(nèi)涵。不過，若我們仔細(xì)分析《論語(yǔ)》中的“知”字，會(huì)發(fā)現(xiàn)它在很多語(yǔ)境下是指人對(duì)外部世界的了解、認(rèn)知，也即作為認(rèn)知主體的人對(duì)外在客觀世界的認(rèn)識(shí)。如“人不知而不慍”“知和而和”“告諸往而知來者”“不患人之不己知，患不知人也”（《學(xué)而》），“溫故而知新”“人而無信，不知其可也”（《為政》），“父母之年，不可不知也”（《里仁》）等。雖然《論語(yǔ)》中用到的“知”字有時(shí)未必是指人對(duì)外部世界的了解，但在很多情況下確實(shí)有這樣的內(nèi)涵。再如《大學(xué)》“致知在格物”，其中“知”字也是指向外在于認(rèn)知主體的客觀世界。此“知”字雖是名詞，與我們要討論的動(dòng)詞“知”有所不同，但兩者應(yīng)該存在密切聯(lián)系，因此仍有參考意義。《公羊傳·宣公六年》“趙盾知之”，何休注云：“由人曰知之，自己知曰覺焉。”【16】“知”是有人告知，“覺”是自我覺悟?！爸迸c“覺”混言之無別，析言之則有別。何休所說“知”與“覺”的關(guān)系有如“知”與“由”的關(guān)系，“知”是由外至內(nèi)，“覺”和“由”是由內(nèi)至外?！赌印そ?jīng)上》：“知，接也?！薄督?jīng)說上》：“知也者，以其知遇物，而能貌之，若見?！薄?7】這里指出“知”是人以自身智力、感官認(rèn)知外部事物，就像人用眼睛看到外在之物。很顯然，古人將“知”這種活動(dòng)理解為人類通過自身器官感知、認(rèn)知外在客觀事物的過程。以此看，“不可使知之”的字面意思是不可以使老百姓知曉“道”。在與“民可使由之”對(duì)比的語(yǔ)境中，它的內(nèi)涵是指“道”本可引起老百姓共鳴，不應(yīng)該采取強(qiáng)力施壓或言辭說教，從外部灌輸給老百姓。人們因不了解先秦時(shí)期“知”字的特殊內(nèi)涵，用后世語(yǔ)義理解“不可使知之”中的“知”字，因此生出不少誤解。

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孔子所說的“使由之”是與“使知之”完全不同的一種方式，它指統(tǒng)治者聽任老百姓在人性產(chǎn)生共鳴之后的自覺行為。廖名春先生在介紹《尊德義》時(shí)就指出：“在作者看來，君子推行仁義固然當(dāng)教民、導(dǎo)民，但這種教、導(dǎo)必須充分尊重老百姓的人格，必須因勢(shì)利導(dǎo)，順乎人心，不能讓老百姓產(chǎn)生被動(dòng)的感覺，更不能強(qiáng)迫命令。也就是說，要讓‘尊仁、親忠、敬壯、歸禮’成為老百姓出自內(nèi)心的自覺行為，而不是覺得被人牽著鼻子走。因此，這是在重視老百姓人格，強(qiáng)調(diào)內(nèi)因的重要性的前提下來談教民、導(dǎo)民，難以說是‘愚民’?！薄?8】古籍中記載有這樣的事例，如《左傳·僖公二十七年》載晉文公治民：

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晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知義，未安其居?！庇谑呛醭龆ㄏ逋?，入務(wù)利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：“民未知信，未宣其用。”于是乎伐原以示之信。民易資者，不求豐焉，明征其辭。公曰：“可矣乎？”子犯曰：“民未知禮，未生其共。”于是乎大蒐以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑，而后用之。出穀戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也?！?9】

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其中所說“定襄王”是指晉文公幫助周襄王避難，“務(wù)利民”是晉文公采取一系列政治、經(jīng)濟(jì)措施改善民生。“伐原”是征伐原地，起初“命三日之糧”，結(jié)果“原不降”，于是“命去之”（糧食已經(jīng)用完，當(dāng)守約結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)）。盡管有諜報(bào)說原地將降，但晉文公仍然堅(jiān)持撤軍。“大蒐”是指蒐于被廬，此與“作執(zhí)秩”同為政治制度方面的改革。其中提到的“民易資者，不求豐焉，明征其辭”是老百姓在晉文公統(tǒng)治之下，受社會(huì)氛圍、政治和經(jīng)濟(jì)制度的影響做出來的自覺行為，此即“由之”。雖然這段文字中有“民未知義”“民未知信”“民未知禮”，都用到“知”字，但晉文公采取的不是通過教育、法律等途徑直接告訴（即“使知之”）老百姓什么是義、信、忠，而是通過一系列治國(guó)措施使民眾領(lǐng)會(huì)到義、信和禮，并有條件踐行之，進(jìn)而確立起它們的權(quán)威性和可信度。這個(gè)故事說明，老百姓具備能力知道“義”“信”和“忠”這些被視作“道”之一端的道德倫常。另外，從這段文字還可以看出，治政理民事關(guān)國(guó)家命運(yùn)，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等多個(gè)方面，“身教”固然重要，但僅有“身教”肯定是不夠的。就《論語(yǔ)》一書來說，談及治民時(shí)絕不止于重視“身教”，如《論語(yǔ)·子路》記孔子到衛(wèi)國(guó)后與冉有的對(duì)話：

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子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！?o:p>

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要使人口增加、百姓富庶，“身教”未必有效，必須采取其他措施方可。在清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)中有一篇《越公其事》，詳細(xì)記載了越王勾踐慘敗于吳國(guó)之后謀求復(fù)興、復(fù)仇的整個(gè)過程，此過程比上引晉文公故事更翔實(shí)，更能透露出古人的“治民”智慧與方略。

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在復(fù)興之初，越王勾踐用三年時(shí)間休息民力（以下釋文凡無爭(zhēng)議或不準(zhǔn)備討論的文字均采用通行字形）：

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既建宗廟，修祟?，乃大薦攻，以祈民之寧。王作安邦，乃因司襲常。王乃不咎不惎，不戮不罰；蔑棄怨罪，不稱民惡；縱輕游民，不稱貸役泑涂溝塘之功。王并無好修于民三工之，使民暇自相，農(nóng)功得時(shí)，邦乃暇安，民乃蕃滋。至于三年，越王句踐焉始作紀(jì)五政之律。【20】（簡(jiǎn)二六—二九）

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在民力休息三年之后，始行“五政之律”。所謂“五政之律”即“好農(nóng)功”“好信，修市政”“好征人”（即征用賢能）“好兵”“敕民、修令、審刑”。雖然在施行“五政”的過程中，越王勾踐身體力行，充分體現(xiàn)出“身教”，但是“身教”并不能覆蓋全部“五政”，比如“修市政”“好征人”“敕民、修令、審刑”就超出了“身教”的范圍。在“五政”之后，越王勾踐“乃試民”，“乃竊焚舟室，鼓命邦人救火。舉邦走火，進(jìn)者莫退，王懼，鼓而退之，死者三百人，王大喜”（簡(jiǎn)五九下—簡(jiǎn)六十）【21】。越王勾踐看到老百姓維護(hù)越國(guó)的行為全然發(fā)乎內(nèi)心，無需號(hào)令，更不需要任何強(qiáng)制措施，故此“大喜”。

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在上引晉文公、越王勾踐的治民故事中，兩者的目的均是使民眾能夠高度認(rèn)同統(tǒng)治者的行為，采取的方法有解決民生、樹立政府（統(tǒng)治者）信用、強(qiáng)化制度和法律建設(shè)、練兵。晉文公、越王勾踐這類故事在先秦典籍中并非鮮見，而是極為常見的故事。在這些故事中，成功的統(tǒng)治者往往通過善政引導(dǎo)老百姓認(rèn)可某種價(jià)值觀，而非通過強(qiáng)力方式逼迫老百姓接受。可以這樣說，在先秦典籍和諸子學(xué)說所建構(gòu)的理想政治中，老百姓的自愿服從往往被認(rèn)為是最佳形式。而要老百姓自愿服從的話，就必須先獲得老百姓的認(rèn)可和認(rèn)同，且不宜有勉強(qiáng)或逼迫的情況。事實(shí)上，這正是民本思想的體現(xiàn)?！渡袝ぬ┦摹吩疲骸懊裰毂貜闹??！薄渡袝げ讨僦罚骸盎侍鞜o親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治；為惡不同，同歸于亂。”統(tǒng)治者唯有施惠于民，方能獲得民心、建立權(quán)威。在《論語(yǔ)》中，孔子論及治民時(shí)，往往表現(xiàn)出民本思想，如孔子說：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《憲問》）又說：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？”（《堯曰》）“民之所利”如同“民之所欲”，從政者所應(yīng)做的不是變百姓之欲以就己之欲，而是因勢(shì)利導(dǎo)，滿足百姓之所利，此即是“民可使由之”?！秷蛟弧菲浛鬃诱f：“所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說?！崩硐氲慕y(tǒng)治者應(yīng)重視民眾之福祉（民、食）和情感（喪、祭），以自身之寬、信、敏、公獲得民眾的信賴和誠(chéng)服。

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在孔子和儒家的思想框架下，老百姓的服從更是以自愿為基礎(chǔ)。提拔賢才、厲行懲罰等既可施加于直接承受者，也可教化其他人。所以當(dāng)季康子問“使民敬、忠以勸，如之何”時(shí)，孔子的回答是：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸?！卑Ч珕枴昂螢閯t民服”，孔子對(duì)曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！保ā稙檎罚┻@里的“民敬、忠以勸”“民服”和“民不服”都是老百姓的自愿選擇，絕非勉強(qiáng)為之，或逼迫之下的被動(dòng)選擇。當(dāng)孔子教育弟子時(shí)，常常強(qiáng)調(diào)追求仁義禮智當(dāng)發(fā)端于內(nèi)心，與其教民理路形成了內(nèi)在的一致性。

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宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”（《陽(yáng)貨》）

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顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）

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子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚?/span>

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孔子之所以對(duì)宰我說“今女安，則為之”，是因?yàn)椤叭曛畣省痹醋宰优畬?duì)父母的感恩之情，若無此情，不如不行。情感沛然在心，禮即成自然。求仁亦是如此，故說“為仁由己，而由人乎哉”。情感和道德可以引導(dǎo)、養(yǎng)成，不可勉強(qiáng)，更不可強(qiáng)制。引導(dǎo)、養(yǎng)成情感和道德可以有多種途徑，言傳、身教皆可。于治民而言，言傳、身教之外，更需要考慮統(tǒng)治者和政府的威信、制度的完善和可信、社會(huì)經(jīng)濟(jì)的富庶和穩(wěn)定等等。在一個(gè)經(jīng)濟(jì)富庶、制度完善、統(tǒng)治者具有良好形象和威信的社會(huì)，老百姓對(duì)統(tǒng)治者和政府的信賴就是一種自發(fā)自覺、發(fā)乎內(nèi)心的情感，老百姓對(duì)仁義忠信的信仰，并付諸實(shí)踐也是發(fā)自內(nèi)心、自覺自由的，此時(shí)治民，“使由之”即可。在談到刑政時(shí)，孔子認(rèn)為：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┲祆洌骸懊舛鵁o恥，謂茍免刑罰而無所羞愧，蓋雖不敢為惡，而為惡之心未嘗忘也。”【22】“免而無恥”，當(dāng)指知道如何規(guī)避刑罰，但內(nèi)心沒有恥感?！懊狻毕喈?dāng)于“不可使知之”的“知”，刑是外在于人心的，統(tǒng)治者確立刑罰是希望借用暴力手段使老百姓知道何者不可為。刑罰頒布之后，老百姓得以知曉，進(jìn)而約束自己的行為。在孔子看來，這個(gè)過程并不能激發(fā)老百姓內(nèi)在的恥感，老百姓的守法行為是被動(dòng)的。如果以德、禮治民的話，則老百姓心中內(nèi)在的恥感會(huì)被激發(fā)，因而“有恥且格”，此時(shí)老百姓的行為就是自覺主動(dòng)的，不需要有外在的約束。在孔子的思想中，始終貫穿著重視內(nèi)在人性的精神。他對(duì)弟子講禮時(shí)，不是試圖以理服人，而是“以情動(dòng)人”，所以要問“于女安乎”。當(dāng)聽到宰我說“安”后，孔子就說“女安則為之”，絲毫沒有勉強(qiáng)宰我行三年之喪的意思。擴(kuò)展到治民，則需要激發(fā)老百姓的人性之善，最好的方法就是“道之以德，齊之以禮”。德和禮均立根于人性、情感，相較于刑和政，它們更易引起內(nèi)在人性的共鳴，使統(tǒng)治者意愿獲得老百姓的認(rèn)同，并轉(zhuǎn)化為老百姓的自覺行動(dòng)。

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由以上分析可知，“民可使由之”是以人性為基礎(chǔ)的。就人性來說，首先關(guān)心的是生存權(quán)能否得到滿足。在古代社會(huì)，生存權(quán)的滿足立足于穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、充足的糧食供給。在生存權(quán)基本滿足之后，才有可能使老百姓養(yǎng)成禮義忠信。儒家認(rèn)為要使老百姓養(yǎng)成禮義忠信的話，最重要、最可靠的途徑是“教化”?！敖袒敝辽儆袃煞N途徑，一是通過政治感化，二是通過教育感化。無論何種途徑，都旨在“感化”?！案谢被谌诵院妥杂X，不能從外部強(qiáng)加。人受到感化，有可能緣于德，也有可能緣于刑，因此，“民可使由之”固然包含“德教”，卻不止于“德教”。雖然孔子將“道之以德，齊之以禮”與“道之以政，齊之以刑”對(duì)比，但他并不主張放棄或廢除政、刑，如《里仁》有子曰“君子懷刑”，《子路》有“禮樂不興，則刑罰不中”，換而言之，“禮樂興，則刑罰中”。在儒家典籍中，《尚書》中就有《呂刑》篇，主要內(nèi)容是講刑罰。儒家治國(guó)并非全然放棄、廢除刑罰，不過是主張“先之以德”，慎行刑罰而已。

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郭店竹簡(jiǎn)《尊德義》有“故為政者，或論之，或議之，或由中出，或設(shè)之外，倫列其類。凡動(dòng)民必順民心，民心有恒，求其養(yǎng)。重義集理，言此章也。”【23】“民可使由之”就是施政治民者秉持“順民心”原則，推行感化老百姓的政治，使老百姓最終自覺做出符合道義的行為。“使知之”則有悖于此，它試圖通過政治、刑罰、教育等手段，使民眾知曉、接受“道義”。與“使由之”相比，雖然使民眾達(dá)到“道義”的最終目的不變，但手段和方法卻有不同。以上引晉文公、越王勾踐的故事來說，他們?nèi)舨扇≈苯酉蚶习傩招v禮義忠信、法律，而非從解決民生、確立威信開始逐步推進(jìn)，這就成了“使知之”?！笆怪钡慕y(tǒng)治方法忽略了老百姓的人性（民心），著眼點(diǎn)不在于激發(fā)人性內(nèi)在的靈性，而在于說服、灌輸，甚至強(qiáng)制人被動(dòng)接受某種理念、政策。郭店竹簡(jiǎn)《成之聞之》談治民時(shí)說：“上不以其道，民之從之也難。是以民可敬導(dǎo)也，而不可弇也；可御也，而不可牽也?！薄?4】御、牽的最終目的其實(shí)是相同的，不同的是，御是因其性而行，牽是強(qiáng)其性而行。

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還有一點(diǎn)需要注意的是，《論語(yǔ)·季氏》有這么一段話：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！薄?5】《述而》篇載孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！本C合可知，孔子認(rèn)為一般人只要通過學(xué)習(xí)，就能知曉“道”，“民”之劣性是“困而不學(xué)”。換而言之，只要“民”愿意“困而學(xué)之”，他們也可以“知之”。“使知之”有違“民”之劣性，所以才有“不可使知之”一說。不過，民絕非冥頑不靈、不可教化之輩，關(guān)鍵在于教化的方法，故又有“民可使由之”一說。

結(jié)語(yǔ)

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以前人們因“不可使知之”是否包含有“愚民”思想而生出許多糾葛，并發(fā)明出“民愚”說。從孔子思想的系統(tǒng)性和內(nèi)在邏輯的一致性來看，“不可使知之”不應(yīng)有“民愚”的暗示。“民愚”說認(rèn)為老百姓能力有限，不足以習(xí)知深?yuàn)W的道理，這與孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”、教化百姓是相背離的。民非不能也，實(shí)不為也，它們是“困而不學(xué)”，并非“學(xué)而不知”或“教而不能”。再者，孔子和儒家所強(qiáng)調(diào)的仁義禮智并非抽象或形而上的深?yuàn)W理論，而是可以“知而行之”的道德倫常。所以孔子才說：“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！保ā秾W(xué)而》）“民可使由之”其實(shí)是對(duì)老百姓之向善心性（人性）和習(xí)得能力（民智）的確認(rèn)，也是民本思想的一種表現(xiàn)。民本思想的理論根基之一就是“民為神主”，在政治實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)以“成民”為先，如果說“不可使知之”包含有“民愚”的話，顯然就自相矛盾了?！安豢墒怪币痪渲屑葻o“愚民”思想，也無“民愚”一說，其宗旨是強(qiáng)調(diào)教化老百姓當(dāng)基于人性，不可采取強(qiáng)力手段或空洞說教?！懊窨墒褂芍?，不可使知之”章反映出孔子的治國(guó)思想在繼承民本傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，在具體的實(shí)踐策略上又有所發(fā)展，更加注重人性，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的所有施政行為應(yīng)當(dāng)基于人性、順導(dǎo)人性。這種思想不僅在諸侯弱肉強(qiáng)食、民不聊生的春秋時(shí)代具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義，就算是21世紀(jì)的今天，也仍然如此。

注釋
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1趙友林：《古代學(xué)者“民可使由之不可使知之”闡釋考》，《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第1期，第43-53頁(yè)；《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，《儒家典籍與思想研究》第十輯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第279-307頁(yè)。王傳龍：《孔子“民可使由之”句的二十二種訓(xùn)釋》，《孔子研究》2017年第6期，第67-76頁(yè)。
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2?彭忠德：《也說“民可使由之”章》，《光明日?qǐng)?bào)》2000年5月16日。
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3?吳丕：《重申儒家“使民”思想：關(guān)于“民可使由之”章的最新解釋》，《齊魯學(xué)刊》2001年第4期。
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4?李銳：《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學(xué)刊》2008年第1期?！队汕迦A簡(jiǎn)〈系年〉補(bǔ)論“民可使由之不可使知之”》，《紀(jì)念清華簡(jiǎn)入藏暨清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心成立十周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，清華大學(xué)，2018年11月17-18日，第186-188頁(yè)。
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5?廖名春：《〈論語(yǔ)〉“民可使由之”章的再研究：以郭店楚簡(jiǎn)〈尊德義〉篇為參照》，饒宗頤主編：《華學(xué)》第九、十輯（一），上海：上海古籍出版社，2008年，第171-175頁(yè)。
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6?李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜志》2013年第10期。另外，黃國(guó)輝也注意到了此點(diǎn)，參見黃國(guó)輝：《“民可使由之不可使知之”再論》，《石家莊學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。
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7?朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第105頁(yè)。
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8?楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，2009年，第80頁(yè)。
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9?楊逢彬：《論語(yǔ)新注新譯》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第152頁(yè)。
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10?丁四新：《“民可使由之，不可使知之”問題檢討與新解》，《東岳論叢》2020年第5期。
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11?（梁）皇侃撰，高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書局，2013年，第194頁(yè)。
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12?陳廷敬：《午亭文編》卷三十二《好名論下》，《文淵閣四庫(kù)全書》第1316冊(cè)，臺(tái)北：商務(wù)印書館，1986年，第469頁(yè)。
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13?黃國(guó)輝：《“民可使由之不可使知之”再論》，《石家莊學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第1期。
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14?李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜志》2013年第10期。
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15?龐樸：《“使由使知”解》，《文史知識(shí)》1999年第9期。
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16?陳立撰，劉尚慈點(diǎn)校：《公羊義疏》，北京：中華書局，2017年，第1714頁(yè)。
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17?吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第469頁(yè)。
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18?廖名春：《郭店楚簡(jiǎn)儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第77-78頁(yè)。
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19?楊伯峻：《春秋左傳注》修訂本，北京：中華書局，1990年，第447頁(yè)。
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20?清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（柒）》，上海：中西書局，2017年，第127頁(yè)。
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21?清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（柒）》，第145頁(yè)。
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22?（宋）朱熹：《論語(yǔ)集注》，《四書章句集注》，第54頁(yè)。
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23?武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集（一）·郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，第89頁(yè)?！盎蜃h之”句中的“議”字原簡(jiǎn)作“羕”，此從《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)合集（一）》第98頁(yè)注釋[115]中提到的李零先生的釋讀意見。
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24?武漢大學(xué)簡(jiǎn)帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)冊(cè)合集（一）·郭店楚墓竹書》，第74頁(yè)。
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25?“民斯為下矣”，定州漢簡(jiǎn)《論語(yǔ)》作“民也為下”，從此讀的話，“困而不學(xué)”就是對(duì)“民”的全體判斷，與“民斯為下矣”似乎略有不同。（參見河北省文物研究所、定州漢墓竹簡(jiǎn)整理小組：《定州漢墓竹簡(jiǎn)〈論語(yǔ)〉》，北京：文物出版社，1997年，第78頁(yè)。）
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