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明代甘泉后學(xué)的主要類型與多元流變的特點

作者：姚才剛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)研究》2023年第11期

摘 要：明代甘泉后學(xué)可劃分為五種類型：以洪垣、龐嵩為代表的甘泉學(xué)之正傳；以唐樞、蔣信為代表的折衷派；以何遷、呂懷為代表的“得甘泉學(xué)之一隅”者；以唐伯元、楊時喬為代表的偏向于程朱理學(xué)者；以王道為代表的湛門另類人物。甘泉后學(xué)的多元開展不但為嶺南心學(xué)注入了活力，也推動了整個中晚明時期儒學(xué)的發(fā)展。不過，這種情形使得甘泉學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)愈來愈模糊，到了湛門三傳弟子那里，已難覓甘泉學(xué)的蹤跡了，同時也增加了后世學(xué)者界定甘泉后學(xué)學(xué)派屬性的難度。

關(guān)鍵詞：甘泉后學(xué)；類型；多元流變；中晚明儒學(xué)

作者簡介：姚才剛，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，兼任中華孔子學(xué)會理事、中國哲學(xué)史學(xué)會理事等職務(wù)。主要研究方向為儒家哲學(xué)，已出版《儒家道德理性精神的重建：明中葉至清初的王學(xué)修正運動研究》《劉宗周》《終極信仰與多元價值的融通：劉述先新儒學(xué)思想研究》《核心價值觀的傳統(tǒng)文化根基與意蘊》等學(xué)術(shù)著作，發(fā)表論文近百篇。多次獲得湖北省、武漢市優(yōu)秀社科成果獎以及湖北省高校優(yōu)秀教學(xué)成果獎。

明代大儒湛若水（號甘泉）不僅較好地繼承了陳獻章所創(chuàng)立的江門學(xué)派的思想旨趣，還自立門戶，開創(chuàng)了甘泉學(xué)派。此學(xué)派人數(shù)眾多，流傳較廣，在中晚明儒學(xué)發(fā)展史上產(chǎn)生了較大的影響。在甘泉后學(xué)中，不乏能自成一家之言、較有學(xué)術(shù)造詣?wù)?，主要包括湛若水的一傳弟子洪垣、唐樞、何遷、呂懷、龐嵩、蔡汝楠、蔣信、王道，二傳弟子唐伯元、楊時喬、許孚遠以及三傳弟子馮從吾、劉宗周等人。不過，與日益成為研究熱點的朱子后學(xué)、陽明后學(xué)相比，當(dāng)前學(xué)界對甘泉后學(xué)的研究尚十分欠缺，不少甘泉后學(xué)的文集尚未得到整理，對甘泉后學(xué)所作的整體考察與學(xué)理分析也不夠。本文主要剖析甘泉后學(xué)的主要類型，闡明他們各自的學(xué)術(shù)宗旨與特色，厘清他們與湛若水其人其學(xué)的關(guān)系，進而揭示甘泉后學(xué)多元流變的特點和影響。

一、洪垣、龐嵩：甘泉學(xué)的正傳

在甘泉后學(xué)中，洪垣、龐嵩對湛若水之說有精深、透徹的了解，他們所作的闡發(fā)亦與湛氏之說若合符節(jié)，從而獲得了湛氏的高度贊賞。洪垣被湛氏視為衣缽傳人；龐嵩則是湛氏晚年最為器重的一位弟子，他同樣被湛氏寄予了厚望，成為湛氏歿后嶺南地區(qū)甘泉學(xué)派新一代的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖。從這個角度來看，洪、龐可謂甘泉學(xué)的正傳。

（一）洪垣對甘泉學(xué)的繼承與拓展。洪垣（1507-1593），字峻之，號覺山，江西婺源人，嘉靖年間進士，歷任永康知縣、溫州知府等職，后退隱家鄉(xiāng)，其傳世著作主要有《覺山先生緒言》《覺山洪先生史說》。洪垣是湛若水的一位高足，深得湛氏喜愛，而他本人亦未辜負老師的栽培，在學(xué)術(shù)上頗有建樹，并以弘揚、拓展甘泉學(xué)為己任。

“隨處體認天理”（湛若水撰，1997年，第574頁）是湛若水思想體系的核心話語之一。不過，在湛門弟子中，能夠緊扣這一話語而展開論述的人并不多見，而洪垣卻多次論及此命題，且不乏新見。他認為：“體認天理，是不離根之體認?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，第934頁）這里的“根”具有根本、根源之義，他主張體認天理不能離開“根”，亦即不可拋開道德心性之根源而盲目地向外尋覓天理。在洪垣看來，其師的“隨處體認天理”說原本是將內(nèi)與外、已發(fā)與未發(fā)、動與靜融為一體的，但它在流傳過程之中，有可能被湛門弟子或其他學(xué)者誤讀為在外物或已發(fā)之意念上來體認天理，如此一來，就會有違老師的初衷。洪垣認為，只有彰顯“不離根之體認”，才可避免出現(xiàn)理解上的偏差，進而準確把握“隨處體認天理”說的精義。洪垣不僅倡導(dǎo)“不離根之體認”，而且還進一步主張“立根”。前者是從消極、被動的角度來立論，后者則是從積極、主動的角度來闡發(fā)。他說：“立根之說甚好，立根即便是生理、仁理?！保ê樵?，第87頁）所謂“立根”，就是隨時隨地挺立身心的主宰，以便使人的行為受到道德本心的規(guī)約，不偏離人之為人的根本方向。洪垣認為，人只有先“立根”，所學(xué)才有可能成為“有根之學(xué)”，而不是一味泛觀博覽、漫蕩無歸；人自身也才有可能成為“有根之人”，而非心無所主、漂浮無根，更不會陷溺于本能的感官享受或無窮無盡的名利追逐之中。洪垣認為，要體認天理，就應(yīng)用功于日用常行之中，做到內(nèi)心虔敬、外表端莊。當(dāng)然，體認天理在他看來也不必是一種自我逼迫、苦悶壓抑的過程，而是可以擁有悠游自在的心境，可以獲得“寬博有容，平鋪自在”（同上，第61頁）的狀態(tài)。洪垣還從其他方面對湛若水之說進行了拓展、深化，本文不再逐一論述。

（二）龐嵩對甘泉學(xué)的詮釋與弘揚。龐嵩（1507-1583），字振卿，號弼唐，南海弼唐（今廣東佛山）人，嘉靖年間舉人，官至云南曲靖知府，其傳世著作主要有《龐弼唐先生遺言》等。龐嵩在歷史上雖然聲名不彰，少為人知，但他在甘泉學(xué)派中卻占有重要的地位。湛若水晚年“以蒲葵笠與弼唐以為傳道之契”（屈大均撰，第45-46頁）。與洪垣一樣，龐嵩也十分贊賞湛師的“隨處體認天理”說，并將其喻為“六字圣符”予以褒揚。他說：“甘泉先生以勿忘勿助為圣人之中路，而必先之‘隨處體認天理’，為六字圣符，意亦若此?！保嬦裕?45頁）此語表明，“勿忘勿助”與“隨處體認天理”均為湛若水之說的核心論旨，不過，依照龐嵩的理解，后者更具有邏輯上的優(yōu)先性，原因在于，只有把“隨處體認天理”貫穿于“勿忘勿助”的工夫之中，才不至于落空，才可避免產(chǎn)生“無藥物而煮空鐺”（同上）的弊病。龐嵩認為，湛師一生的精神命脈即是“隨處體認天理”，此說與王陽明的“致良知”說互相發(fā)明、殊途同歸，“知之良者，即天理之自然者也；致之云者，即隨處體認之功”（同上，第88頁），兩種學(xué)說在他看來均為圣賢中正之學(xué)，故而不必厚此而薄彼，兩家的門人弟子更不可“各相非議”（同上，第21頁）。

龐嵩闡發(fā)湛若水的“隨處體認天理”說，還特別強調(diào)了“時時刻刻”這一時間維度。他說：“時時刻刻隨處體認天理，不敢須臾放過，才是敏事?！保ㄍ?，第129頁）又說：“君子終年終月，相與考究切磋，時時刻刻不離?！保ㄍ?，第298頁）龐嵩試圖闡明，體認天理除了應(yīng)在空間范圍上涵蓋人的所有活動場景之外，也具有時間上的連續(xù)性，人在任何時候都應(yīng)保持對天理的敬畏之心，隨時察識天理。因而，龐嵩所理解的“隨處”即指“無一時無一地而不然也”（龐嵩，第88頁）。事實上，“隨處”在湛若水學(xué)說中既是一個空間概念，也蘊含有時間的意味，時、空本身就是一體的。比如，湛若水說：“所謂隨處體認天理者，隨未發(fā)已發(fā)，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也?！保ㄕ咳羲?，1997年，第574頁）在他看來，不管是寂而靜的未發(fā)之本體，還是感而動的已發(fā)之作用，都應(yīng)體認天理，它貫穿于人的生命活動的始終，無一刻停息，這實際上就是龐嵩所謂的“時時刻刻隨處體認天理”之義。龐嵩在闡發(fā)師說的同時，亦致力于傳播、弘揚師說。湛若水晚年曾邀請他主持位于廣州的天關(guān)書院，此舉乃有“臨終遺命”的意味。龐嵩不負恩師之托，他積極開展“朔望之會”、“四仲之會”等學(xué)術(shù)會講活動，從而較大地提升了甘泉學(xué)在嶺南地區(qū)乃至全國的影響力。

概而言之，洪垣、龐嵩能夠緊扣湛若水思想的核心話語予以發(fā)揮，他們要么將師說中本已暗含、卻不夠顯豁的義理充分地彰顯出來；要么補正師說中可能具有的不周延之處，以便完善師說。龐嵩在傳播甘泉學(xué)方面也是不遺余力的。正是在這種意義上，本文主張將洪、龐視為甘泉學(xué)的正傳。

二、唐樞、蔣信：在湛若水與王陽明之間

不少湛門弟子都有出入湛、王之間的經(jīng)歷，有的弟子即使無緣拜王陽明為師，但在當(dāng)時陽明學(xué)風(fēng)靡大江南北的學(xué)術(shù)思潮之下，也或多或少受到了陽明學(xué)的影響，因而，兼綜甘泉學(xué)和陽明學(xué)可以說是甘泉后學(xué)的一個共性。不過，唐樞、蔣信在此方面表現(xiàn)得尤為突出，故本文將他們單獨列出來加以論述。

（一）唐樞以“討真心”說融攝湛、王。唐樞（1497-1574），字惟中，號一庵，歸安（今浙江湖州）人，嘉靖年間進士，曾任刑部主事，后因上疏觸犯帝怒，被削職為民，回鄉(xiāng)后潛心著述、講學(xué)40余年。他在學(xué)術(shù)上主要受益于湛若水、王陽明，其思想學(xué)說介于湛、王之間。嘉靖四年（1525），唐樞前往南京拜謁湛若水，執(zhí)弟子禮，受教月余，對湛氏的“隨處體認天理”說有所領(lǐng)悟。同時，他對王陽明及其心學(xué)思想也一直十分仰慕，只可惜未能登堂入室、成為陽明的及門弟子。不過，唐樞通過研讀陽明論著而獲得了思想上的共鳴，并將陽明學(xué)融入到自己的學(xué)說之中。

唐樞的“討真心”說即是會通湛、王之說凝練而成的學(xué)說。唐樞所謂的“討”即湛若水所言的“體認”或王陽明所言的“致”；“真心”則與陽明心學(xué)中的“良知”概念是相通的，“真心即是良知”（《唐樞集》，第128頁）。他在“心”之前冠以“真”字，旨在強化道德本心真實無欺的特性以及規(guī)約人生的功能。從字面上看，唐樞的“討真心”與王陽明的“致良知”頗為相似，似乎只是陽明之說的一個翻版，但事實上并非如此。“討真心”說既是唐樞借鑒、吸納陽明良知說并與湛若水之說會通之后的成果，也是他試圖克服陽明良知說理論缺陷的一種嘗試。陽明良知說在流傳過程之中較易導(dǎo)向“直任靈明”，“陽明稱致良知，其幾約矣，而學(xué)者或失于直任靈明”（同上，第872頁），王學(xué)末流中出現(xiàn)的諸種弊端與此不無關(guān)系。因而，唐樞標舉出“討真心”之說，就有克服、救治王學(xué)末流弊端之意。在他看來，湛門部分后學(xué)也有向外追逐、“昧于反身尋討”（同上）之弊，他對此亦有所糾彈，但他還是著重矯正了王陽明及其后學(xué)之失。

唐樞以“討真心”說融攝湛、王，并不意味著他將兩家學(xué)說一體拉平了，他在學(xué)術(shù)上更偏向于哪一家？如何看待唐樞的學(xué)派歸屬問題？學(xué)界對此有不同的見解。黃宗羲盡管將唐樞置入“甘泉學(xué)案”之中，但他同時又指出其學(xué)說“于王學(xué)尤近”（《明儒學(xué)案》，第950頁）。當(dāng)代有學(xué)者將唐樞定位為“具有甘泉學(xué)背景的陽明后學(xué)”（俞漢群，第138頁）；也有學(xué)者認為，唐樞之說雖糅合了湛、王兩家學(xué)說的宗旨，但大體上仍屬于甘泉后學(xué)的一位代表人物。(參見張學(xué)智，第76-77頁)筆者亦持后一種看法，其原因除了唐樞與湛若水之間有明確的師承關(guān)系之外，他在思想上也較多地受到了湛氏的影響。比如，唐樞說：“討者，天功也，非有加于人力?！保ā短茦屑?，第129頁）他在闡發(fā)“討真心”說時，一方面突出了克己修身、改過遷善的修養(yǎng)工夫，另一方面又向往“自然之妙用”（同上，第51頁），主張人在心性修養(yǎng)的過程中無需刻意雕琢，而應(yīng)效法天道，做到自然而然、灑脫活潑，這種觀點與湛若水以及陳獻章倡導(dǎo)的自然工夫論是十分吻合的。

（二）蔣信出入湛、王而又歸宗湛門。蔣信（1483-1559），字卿實，號道林，武陵（今湖南常德）人，嘉靖年間進士，歷任戶部主事、貴州提學(xué)副使等職。其傳世著作主要有《桃岡日錄》《蔣道林文粹》。正德三年（1508），王陽明被貶謫貴州、途經(jīng)武陵時，蔣信立即前往拜謁，并隨同陽明前往貴州。嘉靖二年（1523），蔣信到京師做貢生，又拜湛若水為師。自此以后，他便與湛氏結(jié)下了深厚的師生情誼。蔣信在學(xué)術(shù)上既然出入湛、王之間，其思想學(xué)說便打上了湛、王的烙印。他年輕時受到了陽明心學(xué)的直接熏陶，篤信“吾性自足”的觀點，在工夫論上則強調(diào)反躬內(nèi)求、直覺頓悟。不過，蔣信后來發(fā)覺“陽明子實未之及焉”(《李道純集·蔣道林文粹》，第150頁)，即認為陽明之說過于突出內(nèi)心的自足、自得，以至于有“遺外求內(nèi)”之嫌；陽明在工夫教法上也不夠?qū)徤?、嚴謹。這使得蔣信在日后的學(xué)術(shù)生涯中更傾向于甘泉學(xué)，與陽明心學(xué)反倒日漸疏離。

《明史·儒林傳》謂蔣信“后從若水游最久，學(xué)得之湛氏為多”（《明史》，第7268頁）；黃宗羲盡管把蔣信列入《楚中王門學(xué)案》之中，但同時又指出蔣信“得于甘泉者為多也”（《明儒學(xué)案》，第628頁）。蔣信在中晚年時期基本上歸宗湛門了，他所謂的道統(tǒng)說即較重視陳獻章、湛若水這一學(xué)脈。(《李道純集·蔣道林文粹》，第29頁)而湛氏對蔣信也很器重，當(dāng)蔣信追隨湛氏數(shù)年、將欲返歸家鄉(xiāng)之時，湛氏發(fā)出了“吾道西矣”（湛若水撰，2009年，第102頁）的慨嘆。蔣信確實能夠較好地領(lǐng)會湛氏的“內(nèi)外合一”、“心體萬物而不遺”等論旨，他本人則倡導(dǎo)心與理、性、氣的統(tǒng)一，尤其著重闡發(fā)了“萬物一體”說。（參見姚才剛、張黎，第46頁）就蔣信思想之大端而言，他可被定位為甘泉后學(xué)，但因其早歲曾親炙陽明，其思想也受到了陽明的影響，故亦可將其視為介于湛、王之間的一位儒家。

不過，蔣信既未盡信王學(xué)，也未盡信湛學(xué)，而是對兩種學(xué)說均有所取舍。明人趙錦元曾對蔣信其人其學(xué)評價道：“先生于陽明先生良知之說，未盡以為然。而先生所著大學(xué)古本諸說，即甘泉先生亦未盡以為可。蓋先生精思力踐，多所自得，非其心之所安，其不欲同于人也如此?！?《李道純集·蔣道林文粹》，第4頁)也就是說，蔣信雖然出入于湛、王之間，但并沒有把湛、王之說奉為圭臬，他在“精思力踐”的基礎(chǔ)上多有“自得”，而“自得”恰好符合陳獻章、湛若水以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。以格物說為例，蔣信對“格物”的理解，既不同于王陽明的“正其不正以歸于正”（《王陽明全集》，第972頁），也迥異于湛若水的“至其理”（湛若水撰，1997年，第572頁），他主要從“識仁”、“萬物一體”的角度闡釋了“格物”，認為人若能識得“萬物一體之仁”，即是格物。(參見《李道純集·蔣道林文粹》，第32頁)

除了唐樞、蔣信之外，蔡汝楠、錢薇等甘泉后學(xué)亦曾出入湛、王之間，致力于會通湛、王之說，同時又能深造自得，對明代儒學(xué)的發(fā)展有所推進。限于篇幅，筆者不再逐一展開論述。

三、何遷、呂懷：得甘泉學(xué)之一隅

所謂“得甘泉學(xué)之一隅”，是指一部分甘泉后學(xué)未能全面繼承湛若水的學(xué)術(shù)宗旨，而僅凸顯了湛氏某個方面的學(xué)說，并將此方面的學(xué)說不合理地加以放大，以至于遮蔽了甘泉學(xué)的大宗大旨，甚至偏離了甘泉學(xué)的學(xué)術(shù)立場。何遷、呂懷即屬于此類人物。應(yīng)該說，何遷、呂懷也是湛門的重要弟子。《明史·儒林傳》曰：“湛氏門人最著者，永豐呂懷、德安何遷、婺源洪垣、歸安唐樞。”（《明史》，第7267頁）不過，仔細考察何、呂兩人的學(xué)說，他們對甘泉學(xué)是有所偏離的。

（一）何遷的“知止”說偏離了甘泉學(xué)的核心論旨。何遷（1501-1574），字益之，號吉陽，德安（今湖北安陸）人，嘉靖年間進士，官至南京刑部右侍朗，后辭官還鄉(xiāng)，講學(xué)于吉陽書院，其傳世著作主要有《吉陽山房摘稿》等。何遷是湛若水的入室弟子，不過，他對師說的繼承既不系統(tǒng)、全面，也未能緊扣師說的核心論旨，這從其倡導(dǎo)的“知止”說即可看出來。

“止”的本義是“足”，后被引申為達到、固守、停留、禁止等義，也可指人的居所或儀態(tài)舉止；“知止”則意味著人對自己的人生目標、社會使命等具有清醒的認知與恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，?dāng)行則行，當(dāng)止則止。何遷在繼承先秦及宋明儒家“知止”說的基礎(chǔ)上，對“知止”作了富有特色的闡發(fā)。他說：“止者，此心應(yīng)感之幾，其明不假思，而其則不可亂，所謂明徳，所謂至善也。”（《吉陽山房摘稿》卷八）何遷這里賦予了“止”以抽象的哲學(xué)意蘊。他以“此心應(yīng)感之幾”來解釋“止”，旨在表明，“止”乃是人內(nèi)心的善端或先驗的道德稟賦，它同時也具有“當(dāng)止之地”、“至善”或歸宿等含義，而“知止”則是指體認、呈現(xiàn)人之善端，進而逐步實現(xiàn)至善的目標。如何才能做到“知止”？何遷一方面主張“信其本無不止之體”（同上），即呼吁人們確立一種自信，相信人人都有善端或“應(yīng)感之幾”，這是人之為人的根本。人若盡力呵護、存養(yǎng)這種道德稟賦，并使之成為自己立身處世的準則以及行動的指南，那么，人終究會不斷邁向至善的境界。另一方面，他又主張“究其有所不止之由”（同上）。在他看來，人之善端盡管任何時候都不會完全泯滅，但因種種原因，它可能會被遮蔽而無法呈現(xiàn)出來。故人須通過反思，查找未能臻于至善的原因，并尋求矯治之方，對癥下藥，直至去除障蔽，讓善端得以朗現(xiàn)，重新成為生命的主宰。

在明代儒家中，重視發(fā)揮《大學(xué)》“知止”義理的不止何遷一人，李材的“止修”說、黃綰的“艮止”說等與何遷的“知止”說均有異曲同工之妙。事實上，“知止”是傳統(tǒng)儒家的一種基本觀念或工夫論，湛若水的“隨處體認天理”說也蘊含有“知止”、“止至善”之義。（參見湛若水撰，1997年，第570頁）只不過，他并未把“知止”作為其思想體系的核心內(nèi)容，而何遷卻以之為鵠的，此舉亦未嘗不可，但他似乎給人以拋開湛氏學(xué)說的話語體系而單獨立論、另起爐灶的感覺。因而，何遷的“知止”說對于甘泉學(xué)而言是“有所偏離的”。（參見侯外廬等主編，第199頁）

（二）呂懷未能準確把握湛、王工夫論的“樞要”。呂懷（1492-1573），字汝德，號巾石，廣信府永豐（今江西上饒廣豐區(qū)）人，嘉靖年間進士，官至南京太仆少卿。其著作大多已失傳，得以流傳后世的主要有探討樂律學(xué)的《律呂古義》等，黃宗羲的《明儒學(xué)案》亦保存了其論述天道、心性問題的部分文獻。呂懷師從湛若水，不過，他與何遷一樣，至多只能算是“得甘泉學(xué)之一隅”，關(guān)于此點，通過分析他的“變化氣質(zhì)”說即可加以印證。

呂懷說：“竊見古來圣賢，求仁集義，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬語，除卻變化氣質(zhì)，更無別勾當(dāng)也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，第916頁）可見，他十分強調(diào)“變化氣質(zhì)”，甚至認為“除卻變化氣質(zhì)，更無別勾當(dāng)也”。呂懷之前的很多宋明儒家也宣揚過“變化氣質(zhì)”說，但尚無人將其抬到如此的高度。這里所謂的“勾當(dāng)”不是貶稱，而是方法、途徑之義。其意是，如果不踏實做變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫，那么古圣先賢倡導(dǎo)的所有學(xué)說都將成為玄談而無法落于實地。變化氣質(zhì)的工夫在他看來是不可或缺的。呂懷進而指出，湛若水的“隨處體認天理”說與王陽明的“致良知”說得以會通的關(guān)鍵即在于“變化氣質(zhì)”。他說：“天理良知，本同宗旨。……今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然無用如此。故但就中指點出一通融樞要，只在變化氣質(zhì)?！保ā睹魅鍖W(xué)案》，第918頁）呂懷謂天理、良知同旨，這有其合理性，湛、王在格物、良知、“勿忘勿助”等問題上盡管存在著諸多分歧，并開展了多次辯論，但兩人畢竟都屬于明代中葉以來儒家心學(xué)陣營的重要代表人物，他們在學(xué)術(shù)立場上也有趨同的一面?？墒?，當(dāng)呂懷將變化氣質(zhì)看成是湛、王之說的“通融樞要”，卻讓人頗生疑竇。事實上，變化氣質(zhì)是宋明儒學(xué)工夫論的一個通則，湛、王亦不例外，他們均能認可并接受這一工夫論。比如，湛若水就說：“誦詩三百，達政、專對，氣質(zhì)之變化也。學(xué)求變化氣質(zhì)而已矣?！保ㄕ咳羲?，1997年，第532頁）王陽明的“致良知”說同樣也不乏克服私欲、變化氣質(zhì)的工夫論意蘊。不過，湛、王雖論及變化氣質(zhì)，但并未把它作為自己工夫論的核心命題?！半S處體認天理”、“致良知”既是湛、王的哲學(xué)宗旨，亦分別是他們工夫論的“樞要”。張學(xué)智先生指出：“王陽明與湛若水在承認變化氣質(zhì)的大前提下，還有許多不同。……用這一點來標舉其師與王陽明之同，固大而無當(dāng)?！保◤垖W(xué)智，第73頁）因而，呂懷把變化氣質(zhì)作為會通湛、王之說的立足點，這種見解是站不住腳的。

作為湛若水的親炙弟子，呂懷對師說也有所領(lǐng)會、闡揚。比如，他所倡導(dǎo)的“勿忘勿助則義集，人欲泯而天理流行矣”、“不睹不聞，即吾心本來中正之體”（《明儒學(xué)案》，第913頁）等觀點與湛氏的相關(guān)論說就較為相似。不過，從總體上來看，呂懷與何遷一樣，未能全面繼承湛若水的學(xué)說，而他本人以“變化氣質(zhì)”來標明學(xué)術(shù)宗旨，亦有偏離師說的傾向，至多算是“得其師之一偏”（張學(xué)智，第73頁）。

四、唐伯元、楊時喬：彰顯甘泉學(xué)之程朱理學(xué)面向

湛若水的學(xué)說盡管大體上可被定位為心學(xué)，但其建構(gòu)的心學(xué)思想體系遠沒有陸王心學(xué)純正，而是對白沙心學(xué)、陸王心學(xué)、程朱理學(xué)、張載氣學(xué)等均有不同程度的融匯吸收，他在理氣觀、格物論等方面尤其受到了程朱理學(xué)的影響，其學(xué)說帶有明顯的程朱理學(xué)的痕跡。湛氏的這種致思趨向自然會影響到他的一部分后學(xué)，湛氏二傳弟子唐伯元、楊時喬等人就愈來愈偏向于程朱理學(xué)了。

（一）唐伯元對陸王心學(xué)的批判及其理學(xué)傾向。唐伯元（1541-1598），字仁卿，號曙臺，澄海（今廣東汕頭澄海區(qū)）人，萬歷年間進士，官至南京吏部文選司員外郎，其傳世著作主要有《醉經(jīng)樓集》等。唐伯元曾拜湛門弟子呂懷為師。他的思想學(xué)說具有較強的理學(xué)色彩，我們從以下兩方面即可看出來：

其一，反對侈談心或心學(xué)，在學(xué)術(shù)上尊崇程朱而貶抑陸王。唐伯元認為，心不是一種純粹至善的存在，而是可善可惡的，因而，心與身一樣是需要加以警惕、防范的對象，他甚至發(fā)出了“危哉心乎！判吉兇，別人鬼，雖大圣猶必防乎其防，而敢言心學(xué)乎”（唐伯元，第91頁）的感慨。唐伯元較為贊賞朱熹對心、性進行分梳的做法，認為“性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢槩之以善乎”（同上，第90頁）。在他看來，心與性分屬兩個不同的層次，前者是形而下者，后者是形而上者。心若不能擺脫身體感官的束縛，陷溺于無節(jié)制的本能欲望之中，它就可能沉淪下去。既然如此，就不可如陸、王那樣輕易發(fā)出“心即性”或“心即理”之類的高論。

唐伯元進而指出，如果把心作為判斷天下是非的準則，忽略禮法制度等外在的客觀法則，將難免走向主觀臆斷。在他看來，一部分王門后學(xué)圍繞一己之心（良知）談玄弄虛，在實際行為方面卻不治行檢，任性徑情，這使得陽明心學(xué)在流傳過程中滋生了種種弊端。因而，他主張士人不宜多說心學(xué)，認為“六經(jīng)無心學(xué)之說，孔門無心學(xué)之教，凡言心學(xué)者，皆后儒之誤也”（唐伯元，第176頁）。唐伯元還將王學(xué)末流之弊歸咎于陽明本人，并于萬歷十三年（1585）向朝廷呈上《從祀疏》，強烈反對將陽明從祀孔廟，他試圖通過這種方式抑制心學(xué)的發(fā)展，鞏固程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位。

其二，倡導(dǎo)“崇禮”說，主張將內(nèi)在的心性修養(yǎng)與外在的禮儀規(guī)范融為一體。唐伯元說：“禮者，性之德也。道問學(xué)，所以崇禮，所以尊德性。”（同上，第34頁）他認為，“崇禮”既有利于國家與社會的治理，也有助于提升個人的德性。唐伯元最為欣賞朱熹與湛若水在治禮方面取得的成就，認為“夫儒者于三禮，代有訂正，其最著者，莫如紫陽夫子與近代湛元明氏”（同上，第232頁）。至于如何崇禮，唐伯元認為需要兼顧內(nèi)省與外修。就內(nèi)省而言，人須反求諸己，存養(yǎng)、呵護內(nèi)在的仁心；就外修而言，唐伯元則主張“‘齊明盛服’，‘非禮不動’”（同上，第153頁），即做到儀表端正、言行舉止皆能符合禮儀規(guī)范。從唐伯元的“崇禮”說亦可看出，其思想學(xué)說蘊含有濃厚的理學(xué)意味。

（二）楊時喬“一本程朱”的思想主張。楊時喬（1531-1609），字宜遷，號止庵，廣信府上饒（今江西上饒市）人，嘉靖年間進士，曾任吏部左侍郎等職，因遭人誣陷而被冤殺，后被追封為吏部尚書，謚號端潔。其傳世著作主要有《新刻楊端潔公文集》、《周易古今文全書》等。與唐伯元一樣，楊時喬亦師從呂懷，且傾向于程朱理學(xué)尤其是朱熹理學(xué)。

楊時喬之所以推崇朱熹及其理學(xué)思想，是因為他認為朱熹是一位躬行踐履之儒，其學(xué)說倚重經(jīng)典，博大精深，足以成為士人、學(xué)子讀書作文以及立身行事的圭臬，亦可為重振人倫綱紀、改善官德民風(fēng)提供理論依據(jù)，“我圣祖重其道，尊其教，首以訓(xùn)士，建官至今，道德一而風(fēng)俗同，內(nèi)外維而紀綱正”（楊時喬撰，第748頁）。楊時喬尊奉程朱，往往是合著對陸王尤其是王陽明及其后學(xué)的貶斥來立論的。他指出，王門學(xué)者熱衷于談心論性，凡事皆求諸一己之心，弱化了具有普遍性的天理，難免會產(chǎn)生“無星之秤，無界之尺”、“上天下地，惟我獨尊”（同上，第749頁）之類的問題。楊時喬本人則著力闡發(fā)了“公共之理”說，認為“天下公共之理，人所同有者”（同上，第718頁），理不僅是人之所同有者，也是生生化化的宇宙以及天地萬物所同有者。在他看來，王門學(xué)者對理之公共性的認識遠遠不夠，有以個體之心來取代流行于天地間“公共之理”的傾向。

楊時喬除了在思想上倡導(dǎo)“一本程朱”（《四庫全書總目》，第1603頁）之外，還通過上疏陳言、訴諸政治的方式抬高程朱理學(xué)，打壓陸王心學(xué)。他于萬歷二十六年（1598）呈上《文體士習(xí)疏》，希望借助朝廷力量、以政治手段來“辟邪說”，其批判的矛頭指向了王陽明心學(xué)，認為當(dāng)時日趨空疏的文風(fēng)以及士人中存在的淡化修身、放蕩不羈的不良習(xí)氣與陽明心學(xué)的興起與傳播不無干系。楊時喬對此痛心疾首，他效仿孟子力辟楊、墨的做法，“請令諸臣講學(xué)惟遵孔子，為科試文字惟遵傳注”（楊時喬撰，第660頁）。由此可見，楊時喬缺少寬容、開放的精神。從今人的視角來看，朱熹理學(xué)、王陽明心學(xué)各有其利弊得失，不可對兩者的優(yōu)劣高下妄下斷語。

以上所論及的唐伯元、楊時喬盡管對陸王心學(xué)均持批評的態(tài)度，但卻并未排斥湛若水之說。相反，他們對湛氏其人其學(xué)尚懷有同情與敬意，其原因除了他們認為湛氏沉穩(wěn)篤實、符合他們心目中真儒的形象之外，還在于湛氏之說仍保留著程朱理學(xué)的若干因素，這與他們自身的學(xué)術(shù)傾向是較為契合的。

五、王道：甘泉后學(xué)中的另類人物

作為一代學(xué)術(shù)宗師，湛若水留給世人的主要是正統(tǒng)儒家的印象：以儒家圣賢之說為圭臬，在日常生活中謹言慎行、克己修身；入仕則勤勉務(wù)實、忠君報國?？墒?，其后學(xué)并非都是如此，甚至出現(xiàn)了如王道這樣的離經(jīng)叛道者。

王道（1487-1547），字純甫，號順渠，東昌府武城（今山東武城）人，正德年間進士，官至南京戶、禮、吏三部右侍郎，卒后獲贈禮部尚書，謚文定。其傳世著作主要有《王文定公文錄》《老子億》等。王道先是問學(xué)于王陽明，不過，他很快就對陽明宣揚的心學(xué)思想有所質(zhì)疑；王道此后又轉(zhuǎn)投湛門，但他也未能盡守甘泉學(xué)說，甚至有溢出師門乃至儒門的傾向。

王道與湛若水在交往之初相處得尚較融洽，后來卻因?qū)W術(shù)立場的差異以及對士人出處進退等問題的理解不同而逐漸產(chǎn)生了分歧，兩人關(guān)系出現(xiàn)裂痕。王道晚年刊刻了他的《老子億》一書，更是引起了湛氏的不滿，原因在于此書混淆了儒、道之別，湛氏由此而將王道視為異端。王道說：“孔子立言，主于教人，故循循善誘?！献又鴷?，主于明道，故直指本真，欲人易曉耳。二圣言雖不同，其歸一也?！保ā锻跷亩ü匿洝肪矶┰谒磥恚?、老二圣之說并無本質(zhì)上的差異，只是立論角度與言說方式不同而已。王道甚至認為，老子高于孔子，這除了孔子嘗問禮于老子的原因之外，還有一個重要的原因，即“老子專為求最上乘者說，而孔子則未免于接引鈍根云耳”（《老子億》卷下）。王道作為湛門弟子，竟然明確倡導(dǎo)孔、老相通，進而刻意抬高老子、貶低孔子，這在湛氏看來不啻為入室操戈之舉，他對此不能視而不見，乃以耄耋之年撰寫《非老子》，批駁王道之論。湛氏認為，王道的《老子億》將會授人以柄，學(xué)者們由此而會質(zhì)疑湛門學(xué)派所宣揚的儒家思想的純正性，而且也使得他數(shù)十年來為乃師陳獻章所做的澄清、辯護工作（即認為白沙心學(xué)沒有流入道家）前功盡棄。王道去世之后，湛氏仍號召其他弟子訶責(zé)、討伐王道，目的即是為了自清門戶，同時也向世人昭示，自陳獻章以來的嶺南心學(xué)所堅守的乃是儒學(xué)正脈，而沒有陷入道、佛之泥淖。

湛若水盡管沒有徑直批判王道的《老子億》，但其所著《非老子》將矛頭主要指向王道此書。比如，湛氏認為，《老子》一書非老聃之作，而是“后來異學(xué)之徒偽為之”（《甘泉先生續(xù)編大全》，第1021頁）。既然如此，孔子師事老子的說法也就難以成立了。他又從“道”“自然”等概念入手，辨析了儒、道之異，這使得王道有關(guān)孔、老相通的說法不攻自破。湛氏闡明《老子》書中所謂的謬誤，對于駁斥王道的《老子億》或許有釜底抽薪的作用。當(dāng)然，湛氏往往以己意曲解《老子》，且有較強的正統(tǒng)與異端的觀念，他把道家以及偏好道家的王道等人都視為異端。湛氏思想不無偏狹之處。

王道由儒轉(zhuǎn)向道，既與他自中年以來遭受的“喪女、喪妻、喪孫”（《王文定公文錄》卷六）等一系列家庭不幸有關(guān)，也與其淡泊曠達、特立獨行的性格有關(guān)。王道一生最看重的是其個人內(nèi)心的意愿，而不愿屈就自己。他先是忤逆王陽明，后又與湛若水漸行漸遠。在重視學(xué)術(shù)傳承譜系、講究門戶派別的古代社會，王道與授業(yè)之師分道揚鑣，確實面臨較大的壓力。（參見劉勇，第179頁）對于王道這樣的另類人物，黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時，竟不知該將其置于“姚江（陽明）學(xué)案”還是“甘泉學(xué)案”之中，于是“姑附于甘泉之下”（《明儒學(xué)案》，第1039頁）。

六、甘泉后學(xué)多元流變的特點及其影響

甘泉學(xué)的思想體系不是由湛若水一人建構(gòu)的，而是他與眾多弟子或再傳弟子共同參與完成的。不少甘泉后學(xué)曾先后為這一思想體系添磚加瓦、增益補充，才使其日益豐富、完備，進而成為中晚明時期幾乎能與陽明學(xué)并駕齊驅(qū)的一種心學(xué)理論。本文以上將甘泉后學(xué)劃分為五種類型，即甘泉學(xué)之正傳、會通湛王之說者、“得甘泉學(xué)之一隅”者、偏向于程朱理學(xué)者以及湛門另類人物，并簡要評析了各個不同類型主要代表人物的核心學(xué)說與思想特色。由此可以看出，甘泉后學(xué)呈現(xiàn)出多樣化的發(fā)展態(tài)勢，具有多元流變的特點。

這一特點的產(chǎn)生乃是一個自然而然的過程，不同弟子受業(yè)于同一老師，在學(xué)術(shù)上往往各有側(cè)重，進而開展出不同的學(xué)術(shù)面向?？鬃又?，儒分為八；朱熹、王陽明等宋明儒家歿后，他們的及門弟子也多有分化，對師說各取一端，并進行了迥然不同的闡發(fā)，形成了諸多流派。湛若水的弟子有三千余人，若再加上他的二傳、三傳弟子，人數(shù)則更為龐大。不過，有的弟子到湛氏創(chuàng)辦的書院求學(xué)，僅僅是沖著舉業(yè)、仕途而來的。即使不算沒有學(xué)術(shù)建樹的弟子或再傳弟子，甘泉后學(xué)的人數(shù)仍然相當(dāng)可觀，他們既有來自政界、學(xué)界的精英人物，也有出身于社會底層的草根之人。有的弟子除了師從湛氏之外，又先后拜其他學(xué)者為師，在湛、王兩家“遞相出入”的弟子尤為多見。綜合以上因素，甘泉后學(xué)趨于多元流變乃有其必然性。

甘泉后學(xué)的多元開展不但為嶺南心學(xué)注入了活力，也推動了整個中晚明時期儒學(xué)的發(fā)展。湛若水是一位敦厚長者，他對弟子們所闡發(fā)的不同學(xué)術(shù)見解一向持寬容的態(tài)度，這可以說是賡續(xù)了自陳獻章以來嶺南心學(xué)“學(xué)貴自得”的治學(xué)傳統(tǒng)。正因為如此，許多士子才會不辭辛勞甚至千里迢迢地投到其門下，甘泉學(xué)派的影響力亦日漸增強。湛若水在其創(chuàng)辦的書院中大多建有白沙祠，他以此方式表達了對先師的崇敬與懷念之情，而他一生努力的方向，也在于弘揚、光大嶺南心學(xué)。當(dāng)然，他對師說既有繼承，也進行了較多的改造、修正。不少甘泉后學(xué)亦如湛氏一樣，對陳獻章及其創(chuàng)立的嶺南心學(xué)充滿敬意，且從不同角度作了各自的闡發(fā)。比如，洪垣對于陳獻章的“自得”說就頗能心領(lǐng)神會，認為“道在求自得爾。靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上”（洪垣撰，第68頁）。湛氏及其后學(xué)的學(xué)說已成為嶺南心學(xué)的有機組成部分。發(fā)端于陳獻章的嶺南心學(xué)具有較強的包容性、開放性，湛若水在個人精神氣質(zhì)方面雖然迥異于乃師（湛氏略顯拘謹，陳氏則放達、逍遙），但其學(xué)說也體現(xiàn)了兼容并包的特色，在這種氛圍的薰染之下，湛氏的門人弟子大多也能各立己說，開掘出了不同的學(xué)術(shù)面向。

不過，我們不可僅僅從嶺南心學(xué)的維度來定位湛氏及其后學(xué)，湛氏除了在嶺南地區(qū)招收弟子之外，亦曾在其任職的北京、南京等地授徒講學(xué)，他創(chuàng)辦的書院更是遍及全國各地，其大部分弟子或再傳弟子來自于嶺南以外的廣袤地區(qū)。更為重要的是，無論是湛氏還是其后學(xué)，均與當(dāng)時不同派別特別是陽明學(xué)派的學(xué)者互動頻繁，從而主動參與到當(dāng)時主流學(xué)術(shù)話語的討論之中。湛若水、王陽明之間自然不必說，他們既是朋友，又是“論敵”，湛、王之說即是不斷碰撞而又彼此磨合的產(chǎn)物。甘泉后學(xué)與陽明學(xué)派的學(xué)者同樣是過從甚密，他們在學(xué)術(shù)上既相互啟發(fā)、取長補短，又因?qū)W術(shù)觀點的歧異而辯難對方，甘泉后學(xué)許孚遠與陽明后學(xué)周汝登之間的“無善無惡”之辯即是一個突出的例子，這種學(xué)術(shù)辯論在無形之中即推動了中晚明儒學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展?？梢哉f，中晚明儒學(xué)尤其是儒家心學(xué)思想的興盛與繁榮固然主要歸功于陽明學(xué)派，但湛若水及其后學(xué)也作出了較大的貢獻。

當(dāng)然，甘泉后學(xué)的多元走向也有其弊端。一方面，它使得甘泉學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)愈來愈模糊，到了湛門三傳弟子馮從吾、劉宗周等人那里，已難覓甘泉學(xué)的蹤跡了，他們要么創(chuàng)立了各自獨特的思想體系，要么逐漸與關(guān)學(xué)或陽明學(xué)合流。另一方面，它也增加了后世學(xué)者界定甘泉后學(xué)學(xué)派屬性的難度。實際上，學(xué)界對于湛若水其人其學(xué)的定位已不無爭議了，大多數(shù)學(xué)者認為其學(xué)說屬于心學(xué)，同時對程朱理學(xué)又有一定程度的吸收，也有學(xué)者將其直接歸入程朱理學(xué)。（參見黎業(yè)明，第242頁）而甘泉后學(xué)因已分化為多種不同的類型，如何定位他們的思想學(xué)說則顯得更為復(fù)雜，難以一概而論。從總體上看，湛氏與洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等及門弟子仍堅持了心學(xué)的學(xué)術(shù)立場，倡導(dǎo)以心為本，同時又吸納了理學(xué)、氣學(xué)等思想資源，他們的學(xué)說既不同于程朱理學(xué)，也有異于陸王心學(xué)，從而表現(xiàn)出融攝并試圖超越理學(xué)、心學(xué)的特色。甘泉后學(xué)中的唐伯元、楊時喬等人尊程朱、貶陸王，他們的學(xué)說帶有濃厚的程朱理學(xué)色彩；而王道因偏向道家，其學(xué)說已不可用理學(xué)或心學(xué)來加以衡定，他可謂是湛門的一個另類人物。

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