7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

張晚林 著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研究》出版暨后記

書名：《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研究》

作者：張晚林

出版社：知識產權出版社

出版時間：2024年1月

【內容簡介】

本書是國家社科基金項目之結項成果，但并非一般的應付交差之作，而是多年來作者對儒學浸潤與體會之后的發(fā)越與創(chuàng)見，從而為作為宗教之儒學進行哲學之辯護。歸結起來，這種發(fā)越與創(chuàng)見表現在以下幾個方面：

其一，儒學是一種道德形而上學，又是一種宗教動力學，二者是同一意思之不同表述，這是貫穿全書之主線。道德形而上學就是通過道德之進路通達形上本體，宗教動力學不重在對神圣存在者之匍匐膜拜，而重在對心性動力之開顯發(fā)揚，在開顯發(fā)揚中通達神圣存在者。道德形而上學是唯一科學的形而上學，亦是理性的本性之學，它基于人之實踐理性之機能。宗教動力學是最根源之宗教，即不是宗教的宗教，亦即理性宗教或道德宗教。儒學既是學，亦是教。由此，儒學是不是宗教之爭論可以休矣。

其二，把先秦儒學從孔子到荀子分為三種形態(tài)——行道者、弘教者與整治者，其中行道者又分為造道者（孔子）與踐行者（孔門弟子）兩個脈絡，弘教者又分為從行道者到弘教者之過渡（七十子后學）、圓教弘規(guī)之確立者（子思）與宗教動力學之完成者（孟子）三個脈絡，整治者就是荀子這一個脈絡；至荀子，儒學由“教”轉為“治”，乃宗教動力學之丕變與歧出。這三種形態(tài)與六個脈絡構成了全書之基本間架與論述路線。

其三，孔子作為造道者，并不是說“道”乃孔子所造，而是說孔子以其圣者的生命體證了仁的力量，而所謂“仁”，“是每個人所固有的且可通達于天的道德力量”。因此，每個人都是造道者，只不過孔子是先覺者與先行者而已。

以上三者，可謂發(fā)前賢之所未發(fā)，盡管無不值得進一步商榷與討論之余地，但無疑，作者的這些觀點為儒學之研究提供了新的方向與視角，非常值得關注。

【目錄】

【后記】

2009年4月的某一天，吾于湖南科技大學創(chuàng)辦弘毅知行會（“弘毅”二字取自于《論語》“士不可不弘毅”），弘揚儒學圣教，踐行知行合一之教育精神，其主要活動是與有興趣之學生利用業(yè)余時間一起攻讀、會講四書，每周一次。至如今，已十多年矣，舉辦經典會講活動凡四百三十余次，共把四書逐字逐句地會講了四個來回。在人文學科式微而理工實用精神日熾之今天，能有此種堅持，實屬不易。若云弘毅知行會之貢獻，那就是：十多年來，從這里走出去了不少真正的讀書種子，他們相繼到各大高校哲學系深造，獲得碩士乃至博士學位，其中有些人已經成為了高校教師。他們雖然離開了弘毅知行會的原始所在地——湖南科技大學，但依然秉持著弘毅之精神，利用現代科技之優(yōu)勢，如今已成立了線上弘毅經典讀書會；若沒有宗教般的虔誠，可能很難有這種堅持。

那么，到底什么是“弘毅”呢？“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”曾子是在怎樣的精神底蘊之下說這句話的？我們就不得不進一步追問什么是“仁”，因為“仁”若只是一種道德原則，則我們哪來的無限力量做到死而后已呢？這是我作為弘毅知行會的指導老師必須思考的問題，這個問題也進一步考問我應如何給諸生講四書？

講四書這樣的經典，有文獻的講法，有哲學的講法。文獻的講法只是把經典作為歷史文獻，究竟文獻自身告訴我們的東西，不多亦不少，沒有任何發(fā)越超度，美其名曰客觀。實則這種講法只是把經典當作知識，注解家、訓詁家、?？奔揖闶沁@種講法，但這種講法其實不是在講經典思想，而是把經典作為場地，訓練自己的知識而已。哲學的講法須求文獻后面的精神與大義，而這精神來自生命之情的體驗，這大義來自宇宙之理的照澈，故哲學的講法少不了悲情與證會?？鬃釉唬骸皽毓识拢梢詾閹熞??！睖?，朱子訓為“尋繹”。但“尋繹”不是冰冷的注解、訓詁與校勘，而是來自有溫度的證會，故在《語類》中，朱子嘗對門弟子曰：“道理即這一個道理?！墩摗贰睹稀匪d是這一個道理，《六經》所載也是這個道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得?！疁亍謱Α洹?，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。”一個冰冷的生命只有“故”，而無法“知新”，這正是文獻的講法?？梢哉f，哲學的講法正是在悲情與證會中由“溫”故而知“新”的。這也進一步說明，沒有生命之悲情與證會，這“新”就不是真正的“新”。如今的學術界都在講求創(chuàng)新，但這個“新”是什么意義的“新”呢？英國哲學家休謨在《人性論》中嘗感慨說：

一切帶有莫名其妙的樣子、并和人類原始的和最沒有偏見的概念相反的任何見解，哲學家們往往會貪婪地加以信受，以為這就表明他們的學術的優(yōu)越性，表明他們的學術就能夠發(fā)現出遠遠地超出通俗看法的意見。

當今之學術界，其所說之“新”大多逃不出休謨所說的情形。實則這種“新”是概念的“新”，方法的“新”，它是奇思妙想的產物，而沒有人類生命原始的感通與沒有偏見的義理照澈，于是，這種“新”依然是橫攝的、解析的，而不是縱貫的、憤發(fā)的?？鬃釉唬骸安粦嵅粏?，不悱不發(fā)”，可見，學術界的這種“新”并沒有教育的意義。如實說來，這種“新”與文獻的講法處于同一層面，只是以奇思妙想講文獻，最終使得讀者不知所云而已。

像四書這樣的圣學經典，其“新”是什么意義的“新”呢？《朱子語類》曾載朱子與門弟子的一段對話：

問：“溫故，聞見之在外者；知新，義理之得于己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以為師乎？”曰：“然?！庇謫枺骸安浑x溫故之中而知新，其亦‘下學上達’之理乎？”曰：“亦是漸漸上達之意。”

所有無關于憤發(fā)、感通、上達之“新”俱是技術性的、知識性的，而與教育無關，俱不能教化人。海德格爾說：“教育的時代已經結束，這并非因為無教育者登上了統(tǒng)治地位，而是因為一個時代的象征已經清晰可見?！闭f的正是這種技術性的、知識性的“新”。孔子曰：“下學而上達?！睕]有生命的憤發(fā)、感通，乃至最后上達于天或道這樣的神圣者，一切的學問與教育俱是聞見博識，俱是技術性的、知識性的下學。但四書這樣的經典，其價值關懷決不是技術性的、知識性的。孔子曰：“君子多乎哉？不多也?！敝熳訉Υ说慕忉屖牵骸胺蜃右远嗄懿豢梢月扇?，故言君子不多，尚德而不尚藝之意”。只有給人的生命帶來憤發(fā)、感動，乃至最后通達于天的時候，我們才召喚著教育的在場；不然，俱是技術性的傳授知識，只講究程序的明晰、效用的速快，而教育在此卻退場了。

四書雖是經典，但粗粗一看，要么是師徒對話，要么是語錄格言，散亂而無序。如何把它們組織成能給人帶來憤發(fā)、感動，乃至最后可以通達于天的“新”的系統(tǒng)講法，這是一直考問吾本人之問題。十多年來，在與諸生的廝磨、對話，且反復于經典的詠涵、閱讀、沉思中，逐漸體會到，唯有“上達”才是四書這樣的圣學經典所究竟的，也就是說，四書的教育系統(tǒng)就是一個宗教性的教育體系，曾子所說的“仁以為己任”的“仁”正是宗教性精神的體現，不然，何以有“弘毅”之勁力擔當以致于“死而后已”呢？須知，沒有宗教精神，所有道德之動力源都是成問題的，必然缺乏源源不斷的支持。現在的問題是，這是怎樣的一個宗教性體系？本書之寫成就是要回答這個問題。

儒學是不是宗教，歷來眾說紛紜。否定論者把儒學定義為一種道德學或倫理學，至多是一種哲學；肯定論者雖如此說，但究竟是一種怎樣的宗教性體系，亦空泛而不能落實。本書所要說明的是，若說儒學是哲學，則一定是有體統(tǒng)的基礎哲學——道德的形上學；若說儒學是宗教，那也一定有動力的理性宗教——宗教動力學。二者是二而一，一而二的關系。依據休謨的看法，哲學的錯誤是可笑的，而宗教的錯誤則是危險的。若作為哲學的儒學不是以道德的形上學的面目出現，則學者研究儒家哲學無論如何“新”，俱是可笑的；若作為宗教的儒學不是以宗教動力學的面目出現，則民眾信奉儒學圣教無論如何“篤”，俱是危險的。但休謨又認為，當宗教出現問題的時候，哲學需要站出來為宗教作出論證與辯護。本書擬以先秦儒學為研究對象，其主要文獻材料很簡單，就是四書、郭店楚簡及《荀子》，以哲學論證的方式說明先秦儒學從孔子、孔門弟子、七十子后學、子思到孟子，是如何完成宗教動力學的構建的？而最后到荀子那里，這種宗教動力學又是如何丕變與消解的？從而為儒學是宗教作出辯護。具體地說，這種發(fā)展歷程表現為三種形態(tài)與六大脈絡，如圖所示：

本書每一章論述一種脈絡，故凡六章也。通過這種間架，把先秦儒學的義理發(fā)展清晰地展示出來，且把先秦儒學宗教性內涵的脈絡與特色，在層級遞進之圖示中勾勒出來。這看似一種冷靜的哲學辯護，但其后有吾數十年在弘毅知行會的執(zhí)著堅守，孤單背影中的悲情憤發(fā)；若沒有這種堅守與憤發(fā)，就不可能作出這樣的哲學辯護，誠可謂“溫”故而知“新”也。

吾一直相信，儒學作為一個具有世界影響力的悠久的、且具有安身立命功能的文化系統(tǒng)，不可能不是宗教，乃至任何具有安身立命功能的文化系統(tǒng)，俱不可能不是宗教。因為文化與思想殊異，文化一定通天地人而言，但思想乃人對世界的“觀看”。一種文化不通天地人，其價值一定是膚淺的；一個民族若沒有宗教，其生命一定是無根的。黃裕生教授在《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》（載《探索與爭鳴》2016年第一期）一文中說：

今天我們作為學者，我們首先要做的就是澄清一系列宗教性的問題，讓更多人來在思想上，在認識上，理解和發(fā)現我們人類的生活是不能夠缺乏宗教這個維度的，這個絕對性的維度，我們人類是不能缺的，否則我們的生活就完全平面化了，單向化了。關閉了宗教性維度，我們整個心靈的想象空間全部被窄化了，這一點對一個民族是一個災難性的。這也是特別值得我們今天警醒和反思的一點。維護和理解宗教性的文化，它實際是打開了一個更豐富的理解空間，一個更開闊的想象空間，一個不封閉的思想空間。這是一個民族的心靈、精神世界是否能夠提高，能夠不斷的深化的一個重要標志。

黃裕生教授又在《絕對的開顯：華夏文化的本原性與未來思想》（收入氏著《擺渡在有-無之間的哲學——第一哲學問題研究》，清華大學出版社2019年版）一文中說：“中國近代史最膚淺的事件，莫過于很多中國學者從西方學習了膚淺的‘人文主義’，并以此來解釋中國傳統(tǒng)，把整個中國傳統(tǒng)文化解釋為人文主義傳統(tǒng)，并洋洋得意于有這樣的‘人文主義傳統(tǒng)’，掩蓋、刪除了中國傳統(tǒng)文化中更深邃更豐富的內蘊，神圣性、玄微性與超越性被近代膚淺學人全部過濾掉，剩下的就是‘人性的，太人性的！’”如此，吾人須謹記康德的告誡——“擁有宗教是人對自己的義務”（《道德形而上學》）。

若作為華夏文化主體的儒學不是宗教，則華夏文化何以源遠流長，而華夏民族又何以賡續(xù)不絕？但儒學是一種怎樣的宗教？為什么道教是宗教不被質疑，佛教是宗教也不被質疑，唯獨儒學是宗教總是被質疑？作為學者的我們，如何來破解這種質疑？吾之回答是：儒學是一種宗教動力學。本書就是展現這種回答的義理間架。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也?！笔ト藨阎?，成就了四書這樣的經典，故清虛簡要；而本書之義理間架卻是一種“辯”，而卷帙不免繁復，然亦不得已也。但誠如莊子之所言：“辯也者，有不見也?！北緯鳛橐环N義理間架之構造物，其疏忽錯漏之處必不能免，但若能大體不誤圣者之教，則吾心無憾矣。

大凡天下之至文皆不過天地之垂象，乃天地所固有之者，只在人是否有運氣捕捉到而已?，F在出版的這本書，如果有所成就與建樹的話，那完全不是我個人的功勞，因為這本是天地所固有之者，我個人何曾添得一分；如果完全是廢話與讕言，則我個人需要負全部的責任，因為我完全沒有捕捉到那天地之垂象，不但體道不深，且不學無術也。

張晚林壬寅歲春于湘潭大學

責任編輯：近復