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君子是悲劇人物

作者：吳萬(wàn)偉（武漢科技大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

摘要：君子中國(guó)人非常熟悉的理想人格，誰(shuí)不在心底里渴望成為君子呢？但是，君子往往是個(gè)悲劇人物。本文以北大哲學(xué)系項(xiàng)舒晨老師的著作《文以載道：儒家和卡西爾的文化哲學(xué)》為研究背景，考察了孔子和卡西爾作為君子的悲劇性特征。在簡(jiǎn)要介紹兩位哲學(xué)家的死亡故事之后，作者討論了兩者的悲劇性、屈原的自殺、哲學(xué)的使命、以及君子人格的積極意義。研究表明成為君子一種生活方式，是敢于尋求真理的美德，無(wú)論真理是多么艱難和痛苦，因而往往是一項(xiàng)極其殘酷之事業(yè)。追求理想人格就是追求真理，認(rèn)清現(xiàn)實(shí)的殘酷性，就是發(fā)現(xiàn)自己生存的局限性。人們?cè)绞欠裾J(rèn)現(xiàn)實(shí)，當(dāng)現(xiàn)實(shí)最終打臉的時(shí)候，就越發(fā)感到疼痛。在技術(shù)和知識(shí)取得巨大進(jìn)步的今天，成為君子的難度有增無(wú)減，君子人格的悲劇性討論有助于人們反思生活中最重要的是什么，如何面對(duì)死亡。

關(guān)鍵詞：君子、悲劇人物、孔子、卡西爾、失敗、圣人、死亡

2021年9月底，筆者開始翻譯北大哲學(xué)系項(xiàng)舒晨老師的新著《文以載道：儒家和卡西爾的文化哲學(xué)》。這本書是利用儒家的文化哲學(xué)和恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）的符號(hào)形式哲學(xué)來(lái)論證文化作為哲學(xué)范式的重要性。中國(guó)哲學(xué)（儒家傳統(tǒng)）圍繞文化問(wèn)題定位自身，推崇人與人類文化和自然世界的和諧統(tǒng)一。文體現(xiàn)了中國(guó)的文化哲學(xué)和人文主義，可以說(shuō)是儒家中國(guó)哲學(xué)的靈魂。同樣，作為溝通德國(guó)人文主義古典時(shí)代以及戰(zhàn)后現(xiàn)代性的哲學(xué)家，卡西爾探討了他那一代人及其后代從文化角度思考人類的方式，將人視為“符號(hào)動(dòng)物”。無(wú)論是儒家的文化人還是符號(hào)動(dòng)物，人都是文化存在，這意味著多元主義在身份認(rèn)同中扮演重要作用，同時(shí)承認(rèn)根本上的通約性。項(xiàng)舒晨的儒學(xué)-卡西爾文化概念賦予人類保留可通約性和獨(dú)特性的立場(chǎng)，既有中華文明的重要元素也有德國(guó)人文主義黃金時(shí)代的歌德精神。儒家文化哲學(xué)與卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)之間的對(duì)比研究和哲學(xué)翻譯實(shí)踐能夠幫助中國(guó)讀者看清各自的共同點(diǎn)和差異，更好地理解中國(guó)人自己和西方傳統(tǒng)，培養(yǎng)符合儒家精神和卡西爾思想的更加開放和包容的心態(tài)。

君子中國(guó)人非常熟悉的理想人格，誰(shuí)不在心底里渴望成為君子呢？但是，君子往往是個(gè)悲劇人物。在簡(jiǎn)要介紹兩位哲學(xué)家的死亡故事之后，作者討論了兩者的悲劇性、屈原的自殺、哲學(xué)家的使命、以及君子人格的積極意義。研究表明成為君子一種生活方式，是敢于尋求真理的美德，無(wú)論真理是多么艱難和痛苦，因而往往是一項(xiàng)極其殘酷之事業(yè)。追求理想人格就是追求真理，認(rèn)清現(xiàn)實(shí)的殘酷性，就是發(fā)現(xiàn)自己生存的局限性。人們?cè)绞欠裾J(rèn)現(xiàn)實(shí)，當(dāng)現(xiàn)實(shí)最終打臉的時(shí)候，就越發(fā)感到疼痛。在技術(shù)和知識(shí)上取得巨大進(jìn)步的今天，成為君子的難度有增無(wú)減，君子人格的悲劇性討論有助于人們反思生活中最重要的是什么，如何面對(duì)死亡。

一、兩位哲學(xué)家的死亡故事

（一）孔子之死

孔子在死前似乎預(yù)感到大限將至，做了奇怪的夢(mèng)。《禮記檀弓》篇說(shuō)“孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門，歌曰：‘泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎?！迂暵勚叾?。子曰：‘予疇昔之夜，夢(mèng)坐奠于兩楹之間，予殆將死也?！w寢疾七日而沒(méi)。”不過(guò)歷史學(xué)家錢穆認(rèn)為這段話顯得孔子有些自負(fù)，且與平日不言怪力亂神的說(shuō)法矛盾，猜想是后人偽造的。公元前479年4月11日，73歲的孔子在一幫弟子的簇?fù)硐氯ナ?，停柩于兩楹之間，就像他夢(mèng)中的場(chǎng)景一樣。弟子們?yōu)樗匦?年后各自回家，最親近的弟子子貢，額外又守了三年。[1]這種說(shuō)法與《史記·孔子世家》的說(shuō)法吻合：“孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復(fù)盡哀。或復(fù)留。惟子貢廬于冢上凡六年，然后去?！?錢穆，孔子傳，2021)

李零在《喪家狗：我讀<論語(yǔ)>》中說(shuō)，孔子是一個(gè)出身卑賤，卻以古代貴族（真君子）為立身標(biāo)準(zhǔn)的人；一個(gè)好古敏求，學(xué)而不厭、誨人不倦，傳遞古代文化，教人閱讀經(jīng)典的人；一個(gè)有道德學(xué)問(wèn)，卻無(wú)權(quán)無(wú)勢(shì)，敢于批評(píng)當(dāng)世權(quán)貴的人；一個(gè)四處游說(shuō)，替統(tǒng)治者操心，拼命勸他們改邪歸正的人；一個(gè)古道熱腸，夢(mèng)想恢復(fù)周公之治，安定天下百姓的人。他很恓惶，也很無(wú)奈，唇焦口燥，顛沛流離，像條無(wú)家可歸的流浪狗。（李零，2022）眾所周知，“喪家狗”的說(shuō)法源于司馬遷，“孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨(dú)立郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項(xiàng)類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗?！弊迂曇詫?shí)告孔子?？鬃有廊恍υ唬骸靶螤?，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”（司馬遷《史記孔子世家》）比喪家狗更悲慘的描述是說(shuō)，孔子乃“絕望于自己祖國(guó)，徒興浮海居夷之嘆，但遍干諸侯，一無(wú)所獲的知其不可而為之者，是一個(gè)晚年年年傷心，只能在韋編三絕的同時(shí)面對(duì)著如斯逝者帶給他哀痛：?jiǎn)首?，哀麟，回死，由亡，一個(gè)哭干眼淚的男人?！保ㄍ跤箍玻?015）

徐罡從現(xiàn)代人的視角將孔子視為專業(yè)人士的鼻祖。他認(rèn)為，孔子首先是私塾先生，是企業(yè)主。作為教育者，孔子的職業(yè)還是回報(bào)豐厚的，就是從經(jīng)濟(jì)上說(shuō)也是如此。他依靠教育養(yǎng)家糊口，但沒(méi)有將其變成流水線或文憑工廠，他對(duì)教育兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍。他一輩子都在追求專業(yè)化，為了實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，他不惜犧牲作為任何專業(yè)領(lǐng)域的根本的獨(dú)立性和自由裁量權(quán)，結(jié)果是四處碰壁，治國(guó)安邦的抱負(fù)并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。(Gang Xu, 2019)

（二）卡西爾之死

像孔子一樣，恩斯特·卡西爾也不是暴死，也活到70多歲，是在1945年4月13日，戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束前的幾個(gè)星期，在紐約市的大街上散步時(shí)突發(fā)心臟病而去世的。(SEP) 但從其思想追求和社會(huì)思潮的關(guān)系來(lái)看，他也是個(gè)悲劇性人物。

卡西爾是在歌德的詩(shī)歌和赫爾德、席勒、謝林、黑格爾和洪堡特的人類學(xué)滋養(yǎng)下長(zhǎng)大的，他贊同浪漫主義反對(duì)18世紀(jì)理性主義的斗爭(zhēng)，認(rèn)同這些思想家的人性定義，即人最重要的特征不是理性而是自我表達(dá)的潛能，這不僅體現(xiàn)在科學(xué)和數(shù)學(xué)上而且體現(xiàn)在語(yǔ)言、宗教和神話上，但他又不像其他浪漫主義者那樣蔑視科學(xué)。他的哲學(xué)是站在啟蒙立場(chǎng)上利用浪漫主義的巨大能量?？ㄎ鳡柋徽J(rèn)為是新康德主義者，長(zhǎng)期被人忽略，其道德主義被認(rèn)為不足以滿足20世紀(jì)的要求。他的理性道德自主性或者民主自由主義并不受人待見(jiàn)，被認(rèn)為是不可救藥的天真幼稚，他的《啟蒙哲學(xué)》是1932年10月在法西斯主義崛起的背景下出版的，就在納粹黨成為德國(guó)國(guó)會(huì)第一大黨三個(gè)月之后，被認(rèn)為對(duì)啟蒙的思想價(jià)值過(guò)于樂(lè)觀，完全忽略了女性的貢獻(xiàn)。他擔(dān)憂海德格爾的《存在與時(shí)間》中所顯示出的否認(rèn)理性能動(dòng)性的可能性，對(duì)其“被拋入世界”的概念是一種投降，是在鼓勵(lì)非理性主義和促成法西斯主義的種族觀念、民族榮譽(yù)和暴力觀念。他的《國(guó)家的神話》（1946）中對(duì)此有更加詳細(xì)的分析，但他的努力均抵擋不過(guò)時(shí)代的潮流。（Morgan Golf-French, 2021）卡西爾的三卷本代表作《符號(hào)形式的哲學(xué)》被超級(jí)理性主義者和非理性主義哲學(xué)思潮席卷而去，像沙丘草一般埋在地下。他本人因?yàn)楠q太人身份和自由主義觀念逃離德國(guó)，雖然曾在多所名牌大學(xué)任教，但在學(xué)界似乎總是被認(rèn)為是怪人一個(gè)。（Emily Grosholz, 2013）

傳記作家愛(ài)德華·斯基德爾斯基（Edward Skidelsky）在《卡西爾：最后一位文化哲學(xué)家》中說(shuō)，卡西爾試圖在分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)之間達(dá)成和解，卻把雙方都得罪了，遭到雙方的嫌棄，里外不是人?？ㄎ鳡栒J(rèn)為哲學(xué)是對(duì)文化的解釋，僅僅因?yàn)樗嘈盼幕拍畋旧硎且环N解放性的力量，但這個(gè)觀點(diǎn)在20世紀(jì)并不招人待見(jiàn)。官僚制度的致命性增長(zhǎng)、科學(xué)的泛濫和人文學(xué)科的墮落都并不預(yù)兆解放的到來(lái)。當(dāng)今人們繼承了卡西爾的自由派政治態(tài)度，卻沒(méi)有支持這種態(tài)度的文化敏感性。當(dāng)今人們是政治上的自由派，在精神上卻并不自由。（David Auerbach, 2011）

在某種程度上，孔子和卡西爾可以說(shuō)都是帶有堂吉訶德式理想主義的人物。無(wú)論他們的想法對(duì)與錯(cuò)，在他們身上，我們都能看到知識(shí)分子的宿命。可以說(shuō)任何懷抱理想，在現(xiàn)實(shí)世界找不到精神家園的人都是悲劇英雄。

二、悲劇是人類永恒的主題

世界上所有偉大的藝術(shù)作品，基本毫無(wú)例外的全部都是悲劇。這是為何？因?yàn)楸瘎〔攀侨祟愑篮愕闹黝}。生、老、病、死、愛(ài)別離、怨長(zhǎng)久、求不得、放不下，是謂人生八苦。我們的這一生，就是在痛苦和罪惡中夾縫求生。痛苦要自我忍受設(shè)法排解，罪惡要自我警戒防止被其吞噬。童年的不幸、少年的叛逆、青年的迷茫、老年的孤獨(dú)，大約這過(guò)去的年歲漸長(zhǎng)里，我們都要經(jīng)歷各種痛苦和遺憾。悲劇正是人生的常態(tài)，孤獨(dú)和痛苦，正是生活的原色。（傅佩榮，2022）

理查德·埃爾德里奇（Richard Eldridge）在為喬治·哈里斯（George W. Harris）著《理性的悲哀》而寫的書評(píng)中說(shuō)，人類生活非常復(fù)雜，沒(méi)有公式或者政策能夠幫助我們?cè)诰唧w背景下清晰明確地選擇正確的、義務(wù)性的、最好的行動(dòng)。對(duì)每個(gè)人而言，你越是追求高貴，你的命運(yùn)就越是坎坷。因?yàn)楦哔F的價(jià)值在破壞性力量如死亡、疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)、沖突、無(wú)聊、殘酷性、自然的無(wú)情等面前永遠(yuǎn)是脆弱不堪的（Richard Eldridge, 2007）。人類生活中的痛苦和不滿無(wú)處不在。我們應(yīng)該簡(jiǎn)單地接受“人類的生存條件是悲劇性的”，人生在世不可能自在舒適。（Richard Eldridge,2016, p.76.）此外，價(jià)值觀不僅是不可通約的，而且是無(wú)法比較的。自由與安全，平等與文化卓越等都是無(wú)法比較和兼顧的價(jià)值觀。在不確定的領(lǐng)域，我們面臨艱難的選擇，沒(méi)有原則和理論作為行動(dòng)指南，無(wú)論如何選擇，我們都面臨喪失真正善的風(fēng)險(xiǎn)，甚至沒(méi)有辦法安慰自己已經(jīng)做到了最好（Richard Eldridge, 2007）。人生必然陷入相互矛盾的需要中，一方面是和平、和諧、與安全，一方面是破壞性的利益爭(zhēng)奪。人們傾向于沉溺于美好生活的可能性中，生活在可能存在幸福和有意義的生活的幻想中。我們需要在痛苦中找到某種定位，才能體面地生活下去。一方面誠(chéng)實(shí)地承認(rèn)悲劇的存在，我們的痛苦、失敗、困惑和無(wú)家可歸，另一方面承認(rèn)我們生活在謊言中的悲劇（Richard Eldridge,2016, p.157.）。我們都天生處于道德愚蠢之中，將世界當(dāng)作滋養(yǎng)我們超級(jí)自我的乳房。從經(jīng)驗(yàn)上看，人類有一種作惡的天性。世界并不是為我們創(chuàng)造出來(lái)的，我們也不是為世界創(chuàng)造出來(lái)的。人與世界的關(guān)系是一種權(quán)宜之計(jì)，不是在天國(guó)或自然界的適應(yīng)過(guò)程，而是歷史屠宰臺(tái)。我們是令人尷尬的文化適應(yīng)和突變過(guò)程的產(chǎn)物。

（一）悲劇的起源

紐約社會(huì)研究新學(xué)院哲學(xué)系教授西蒙·克里奇利（Simon Critchley）在《悲劇、希臘人和我們》中說(shuō)，世界是一場(chǎng)由戰(zhàn)爭(zhēng)、腐敗、虛榮、貪婪定義的悲喜劇，完全已經(jīng)沒(méi)有拯救的任何潛能。在這個(gè)令人困惑的、喧囂的世界里充斥著沒(méi)完沒(méi)了的戰(zhàn)爭(zhēng)、憤怒、悲傷、日益嚴(yán)重的不平等。我們?cè)谀：磺宓氖澜缭馐芡纯嗟牡赖潞驼蔚牟淮_定性。任何完整的和徹底的理論都不能滿足我們認(rèn)識(shí)整體的渴望，認(rèn)識(shí)整體的渴望或許就是變態(tài)本身。如果悲劇是悲痛帶來(lái)的憤怒，那么為什么充滿悲痛呢？因?yàn)槿耸篱g充滿了戰(zhàn)爭(zhēng)和殺戮。悲劇就是戰(zhàn)爭(zhēng)之后引發(fā)的悲痛和憤怒。這樣的信念賦予暴力合法性，而這種破壞性的暴力引發(fā)對(duì)方的報(bào)復(fù)暴力，由此陷入血腥的復(fù)仇循環(huán)之中，悲痛和憤怒相互強(qiáng)化對(duì)方。悲劇能夠讓我們開始理解戰(zhàn)爭(zhēng)暴力和悲痛等局面，而不是簡(jiǎn)單地譴責(zé)或說(shuō)出支持和平的空話。悲劇世界觀是想象解決人生困境的起點(diǎn)。(Simon Critchley, 2019)

（二）悲劇的本質(zhì)

黑格爾說(shuō)，悲劇是各自都能證明具有合理性的截然相反的正確主張的碰撞，雙方都有道理，我們?cè)撛趺崔k？克里奇利認(rèn)定悲劇是某種道德定位的標(biāo)志，是懷疑主義的生活和迷茫狀態(tài)，源于不知道下一步該怎么做。他說(shuō)，悲劇體驗(yàn)邀請(qǐng)我們做的事既非盲目的行動(dòng)沖動(dòng)，也非退回到獨(dú)自沉思默想之中，而是模糊性定義下的世界里行動(dòng)的困難和不確定性。 (Simon Critchley, 2019)悲劇是向我們展示容易消失的、脆弱的、在我們周圍緩慢移動(dòng)的東西。因?yàn)槊\(yùn)的捉弄，悲劇允許我們直面自己不了解的那些不可缺少的部分，我們落入的陷阱、麻煩和困境，就是從前人們說(shuō)的命運(yùn)的安排，其中我們是幫兇。思考悲劇的結(jié)果不是如叔本華所說(shuō)的絕望和道德躺平，而是深刻的認(rèn)識(shí)，意識(shí)到自我必須依靠他者才能存在。(Simon Critchley, 2019)

與導(dǎo)致絕望的充滿希望的樂(lè)觀主義相反，悲劇提供了一種令人精神煥發(fā)的充滿懷疑的現(xiàn)實(shí)主義，修正我們的希望，增強(qiáng)我們的勇氣。更重要的是，悲劇是道德模糊性的體驗(yàn)。悲劇說(shuō)明了定義我們存在的自由和必要性的關(guān)系。我們的自由不斷受到困住我們的歷史網(wǎng)絡(luò)的限制，命運(yùn)在很大程度上決定了我們的過(guò)去和未來(lái)。悲劇揭示出世界對(duì)于人類能動(dòng)性來(lái)說(shuō)只能部分理解，自主性受到依賴性的必要限制。不僅僅是命運(yùn)的安排，悲劇要求我們與命運(yùn)的碰撞，換句話說(shuō)，它要求某種程度的自由。悲劇涉及到很多東西，其核心就是看清真相，要求我們意識(shí)到自己在摧毀我們的災(zāi)難中的某種程度的幫兇角色。在悲劇中，我們是行動(dòng)者也是行動(dòng)對(duì)象，是無(wú)辜的也是肇事者。(Simon Critchley, 2019) 艾略特（T. S. Eliot）說(shuō)過(guò)類似的話，“人世間最糟糕的事情都是我們自己造成的。”（Richard Eldridge,2016, p. 116）

不過(guò)，悲劇的真正意義是一種深刻的認(rèn)識(shí)，即悲劇主角所贖的不是他個(gè)人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。加爾德?。–alderón）率直地說(shuō)：“人的最大罪惡就是他的誕生?！保∕ara van der Lugt, 2021，p.367.)同樣的話也出自悲觀主義哲學(xué)家叔本華的口中，他說(shuō)“與其說(shuō)人類的生存是一種贈(zèng)物，不如說(shuō)是一種負(fù)債契約，負(fù)債的原因是由于生存的實(shí)際要求、惱人的愿望及無(wú)限的窮困。通常，我們一生都是耗費(fèi)在這種負(fù)債的支付上。但也僅僅勉強(qiáng)才把利息償還了。至于本金，只有由死亡來(lái)償付了。然而，這種負(fù)債契約是在何時(shí)訂定的呢？是在生殖之時(shí)?！盵2]

（三）悲劇的作用

悲劇不是溫暖的毯子，在感冒的時(shí)候給我們帶來(lái)安慰，而是讓火焰燒得更旺，感冒的大火熊熊燃燒起來(lái)。悲劇是一場(chǎng)騙局，讓上當(dāng)受騙者變得比沒(méi)有受騙者更加聰明。悲劇提供了另外一種思維方式和體驗(yàn)方式，比傳統(tǒng)理解的哲學(xué)更切合實(shí)際、更消極、更謙遜、也更具破壞性。(Simon Critchley, 2019) 英國(guó)學(xué)者蒂莫西·莫頓（Timothy Morton）說(shuō)過(guò)，“悲劇帶領(lǐng)我們來(lái)到深淵的邊緣，讓我們?cè)庥鏊劳龅倪吔?，‘體驗(yàn)在深淵邊緣的顫抖’，并在此過(guò)程中尋求對(duì)生命的確認(rèn)?！比诵缘耐纯嘈枰惺?，我們?cè)诳咕芡纯鄷r(shí)也需要接受它。(Brad Evans, 2021, p.275.)

以《生命的悲劇意識(shí)》而聞名的西班牙哲學(xué)家米格爾·德·烏納穆爾（Miguel de Unamuno）提醒我們，死亡意識(shí)不過(guò)是對(duì)局限性的認(rèn)識(shí)，人生就是矛盾。我們渴望生命是因?yàn)槲覀兓钪?，我們渴望活著是因?yàn)槲覀儫釔?ài)生命。愛(ài)和生命之間有親屬關(guān)系，因此，愛(ài)和死亡也有親屬關(guān)系，愛(ài)就是我們的慰藉。這就是所謂的紙鳥哲學(xué)，紙鳥是一種矛盾，既莊嚴(yán)又簡(jiǎn)單。紙鳥是悲劇，雖然輕卻飛不起來(lái)。紙鳥是對(duì)一張紙的不公正表達(dá)的抗議，但它也是紙做成的。[3]

（四）君子的悲劇性

歷史學(xué)家錢穆將中國(guó)人分為君子和小人，雅人（有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的生活方面）和俗人（日常人生一切實(shí)務(wù)）。君子分“上上等圣人，上中等仁人，上下等智人”，最下下等是小人中的“愚人”。（錢穆：中國(guó)儒家人品觀）此外，儒家中最常見(jiàn)的說(shuō)法還有庶人，小人，士，君子，賢人，圣人等。庶人指的是社會(huì)地位，小人指向德性，士指有志于君子之道者，圣賢則是君子中的精英。

君子是儒家的理想人格，也是儒家倫理學(xué)的最高標(biāo)準(zhǔn)：仁義禮智信。仁就是愛(ài)人。義是人們應(yīng)該做的事，任何適當(dāng)?shù)幕驅(qū)娪泻锰幍氖露际橇x。（Kam-por Yu, 2011）君子是追求智慧、神圣性和道德純潔性的人，小人是貪婪的追逐利潤(rùn)的物質(zhì)主義者(Klaas Kresse, 2019)君子是走向道德圣人道路上的里程碑，意味著很高程度的美德和紀(jì)律，但是與神秘的儒家圣人理想不同，君子的美德和道德水平至少在理論上是有可能實(shí)現(xiàn)的。(Berit Turnquist, 2018)成為君子不僅需要相當(dāng)程度的時(shí)間承諾而且需要做出一定程度的專業(yè)犧牲。只有通過(guò)持續(xù)不斷的努力反思、學(xué)習(xí)和道德修身才能縮短個(gè)人的不完美和圣人般的道德自發(fā)性和統(tǒng)一性之間的鴻溝，但這個(gè)差距永遠(yuǎn)不可能消失。(Berit Turnquist, 2018)

儒家教導(dǎo)人們?yōu)榫硬粸樾∪?，為雅人不為俗人，雖然平易近人，但知易行難。錢穆曾指出“學(xué)者所能用力，亦在志學(xué)與立與不惑之三階程。至于知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可?！薄盎蛟S凡人終其一生，也難將修境、悟境與證境踐履殆盡，唯有默默懸于心間?！保ㄥX穆《人生十論》）君子是嘗試不惜任何代價(jià)也要實(shí)現(xiàn)儒家在具體人際關(guān)系中的基本美德的高貴之人。就像悲劇英雄，君子遵循自己的理想和價(jià)值觀，這是扎根于內(nèi)心深處的東西。君子類似于悲劇英雄，具有同情心、創(chuàng)造性、幽默感和智慧等品格。（H. Ahn, 2008）

三、屈原的自殺

說(shuō)到君子的悲劇性，我們首先想到的可能是屈原（公元前340年-278年），第一個(gè)既寫自殺又自殺的哲學(xué)家和詩(shī)人。哲學(xué)家為何會(huì)自殺？藝術(shù)之美也不能拯救人們擺脫悲劇嗎？根據(jù)傳統(tǒng)，屈原寫了自殺遺書，一首名為《懷沙》的詩(shī)，然后身上壓著一塊大石頭，自沉于流經(jīng)湖南的汨羅江。

（一）屈原的自殺遺書：九章·懷沙

滔滔孟夏兮，草木莽莽。

傷懷永哀兮，汩徂南土。

眴兮杳杳，孔靜幽默。

郁結(jié)紆軫兮，離愍而長(zhǎng)鞠。

撫情效志兮，冤屈而自抑。

刓方以為圜兮，常度未替。

易初本迪兮，君子所鄙。

章畫志墨兮，前圖未改。

內(nèi)厚質(zhì)正兮，大人所晟。

巧陲不斵兮，孰察其揆正？

玄文處幽兮，蒙瞍謂之不章。

離婁微睇兮，瞽謂之不明。

變白以為黑兮，倒上以為下。

鳳皇在笯兮，雞鶩翔舞。

同糅玉石兮，一概而相量。

夫惟黨人鄙固兮，羌不知余之所臧。

任重載盛兮，陷滯而不濟(jì)。

懷瑾握瑜兮，窮不知所示。

邑犬群吠兮，吠所怪也。

非俊疑杰兮，固庸態(tài)也。

文質(zhì)疏內(nèi)兮，眾不知余之異采。

材樸委積兮，莫知余之所有。

重仁襲義兮，謹(jǐn)厚以為豐。

重華不可遌兮，孰知余之從容！

古固有不并兮，豈知其何故！

湯禹久遠(yuǎn)兮，邈而不可慕。

懲連改忿兮，抑心而自強(qiáng)。

離閔而不遷兮，愿志之有像。

進(jìn)路北次兮，日昧昧其將暮。

舒憂娛哀兮，限之以大故。

亂曰：浩浩沅湘，分流汩兮。

脩路幽蔽，道遠(yuǎn)忽兮。

曾唫恒悲兮，永慨嘆兮。

世既莫吾知兮，人心不可謂兮。

懷質(zhì)抱青，獨(dú)無(wú)匹兮。

伯樂(lè)既沒(méi)，驥焉程兮。

民生稟命，各有所錯(cuò)兮。

定心廣志，余何畏懼兮！

曾傷爰哀，永嘆喟兮。

世溷濁莫吾知，人心不可謂兮。

知死不可讓，愿勿愛(ài)兮。

明告君子，吾將以為類兮。

詩(shī)人屈原的絕命詞，是他決心自殺的預(yù)告。

屈原自殺的原因是他孤獨(dú)；他覺(jué)得不被賞識(shí)；周圍的人要么道德墮落，要么不理解他；總的來(lái)說(shuō)，世界是不愉快的，甚至是邪惡的；最終他還是會(huì)死去。他非常不快樂(lè)，并不指望他的不快樂(lè)能夠有任何改變。盡管他沒(méi)有因?yàn)樽约旱奶幘扯?zé)怪自己——相反，他認(rèn)為自己被天賦的價(jià)值拖累——但他承認(rèn)自己被困住，無(wú)能為力。雖然有人聲稱屈原自殺是為了抗議時(shí)代的腐敗，但這首詩(shī)很明顯地表明，其自殺是完全平常的因絕望而死。這首詩(shī)是無(wú)人應(yīng)答的呼救。（Clancy Martin, 2023）

我們思考是為了活著，但更準(zhǔn)確的說(shuō)法或許是我們思考是因?yàn)槲覀兓钪?，我們的思維方式?jīng)Q定了生活方式。我們的哲學(xué)觀和道德觀通常是行為的后驗(yàn)性論證（a posteriori），是由果及因的從事實(shí)推斷出的辯護(hù)。我們的教義往往是用來(lái)向別人或者自己解釋自己行為的借口或?yàn)槠滢q護(hù)的說(shuō)辭而已。我們相信的行為動(dòng)機(jī)通常都是借口，同樣的理由可以成為延長(zhǎng)壽命的動(dòng)機(jī)也可以成為自殺的動(dòng)機(jī)。(Miguel de Unamuno, 1954)

（二）藝術(shù)之美的拯救

叔本華認(rèn)為解決悲劇有兩種途徑：一種是藝術(shù)的拯救，一種是倫理的拯救。前者通過(guò)哲學(xué)的沉思、道德上的同情和藝術(shù)的審美觀照，使人擺脫為意志服務(wù)的命運(yùn)，達(dá)到一種忘卻意志、暫時(shí)忘我的狀態(tài)。但在更終極的意義上說(shuō)，叔本華并沒(méi)有把審美拯救貫徹到底，他認(rèn)為審美拯救只是暫時(shí)地忘卻痛苦，只有否定生命意志、放棄生命才能真正獲得解脫，這也是叔本華悲觀主義的極致表現(xiàn)。而尼采則認(rèn)為悲劇是人的存在方式，而且是具有權(quán)力意志的超人的存在方式，甚至強(qiáng)調(diào)人要以“悲劇的方式存在”。（楊曉華，2017）

克爾凱郭爾（Kierkegaard）說(shuō)“詩(shī)歌是知識(shí)之前的幻覺(jué)，宗教是知識(shí)之后的幻覺(jué)。在詩(shī)歌和宗教之間是生活喜劇的世俗智慧。任何不能生活在詩(shī)歌中或者宗教中的人都是傻瓜。” (Miguel de Unamuno, 1954) 生命易逝，藝術(shù)長(zhǎng)存。威廉·德萊塞維茨說(shuō)過(guò)，“藝術(shù)是對(duì)自然美做出的反應(yīng)。我們驚嘆于大自然的美，試圖創(chuàng)造出美與之抗衡，再創(chuàng)作自然之美，并使其永恒。鮮花凋謝，落日一點(diǎn)一點(diǎn)兒消退，對(duì)肉體的愛(ài)讓我們感到悲哀?！比绻囆g(shù)家是英雄，那是因?yàn)樗麄冊(cè)敢獬姓J(rèn)人類骯臟的秘密，這是我們多數(shù)人不忍直視的東西。藝術(shù)旨在挑戰(zhàn)現(xiàn)狀，在“教導(dǎo)”我們，在“啟蒙”我們，在“挑戰(zhàn)”我們。藝術(shù)是少數(shù)罕見(jiàn)的時(shí)刻之一，能讓我們意識(shí)到清醒時(shí)刻與夢(mèng)境無(wú)異。我們從浸透了意義和情感的夢(mèng)境中醒來(lái)，從徹底滿足的多姿多彩的世界中醒來(lái)，那里有遠(yuǎn)方的朋友、從前的戀人、去世的父母、單調(diào)乏味的日常生活、自身存在體驗(yàn)的狹隘逼仄、亙古不變的憂郁自我。我們?cè)撊绾沃匦芦@得早一刻還在的那個(gè)天堂？只有通過(guò)藝術(shù)、通過(guò)音樂(lè)、通過(guò)小說(shuō)、通過(guò)詩(shī)歌的煉金術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)。(William Deresiewicz, 2023)“我們?cè)谒囆g(shù)中尋求的是永恒性的形象。美是永恒性的展現(xiàn)，是事物中的神圣性，也是片刻中的永恒。正如真理是理性知識(shí)探索的目標(biāo)一樣，美是希望的目標(biāo)，它在本質(zhì)上是非理性的。痛苦給人希望，這是生命中的美，最高級(jí)的美和最高級(jí)的安慰。一切都要消失，我們會(huì)死去，我們擁有的一切和我們周圍的一切都要消失，這個(gè)意識(shí)讓我們心中充滿痛苦，這種痛苦本身給我們揭示的是安慰，是永恒之美所帶來(lái)的安慰。”(Miguel de Unamuno, 1954)

伽利略非常好地表達(dá)了常識(shí)的精髓，“有人說(shuō)最痛苦的是生命的喪失，但我說(shuō)還有比這更痛苦的東西，因?yàn)槿魏紊粍儕Z的人同時(shí)也被剝奪了對(duì)其他任何喪失感到悲哀的能力?！?Miguel de Unamuno, 1954)對(duì)此，烏納穆諾評(píng)論說(shuō)，他不知道伽利略是否意識(shí)到這句話的幽默，但他肯定覺(jué)得這是一種悲哀。

四、哲學(xué)的使命

蘇格拉底說(shuō)哲學(xué)起源于驚奇，叔本華補(bǔ)充說(shuō)，驚奇源于意識(shí)到邪惡、痛苦和人生的黑暗面。哲學(xué)驚奇說(shuō)到底是沮喪和苦惱。在叔本華看來(lái)，悲觀主義不僅帶領(lǐng)我們認(rèn)識(shí)到生存的黑暗面，而且?guī)ьI(lǐng)我們走近哲學(xué)本身。(Mara van der Lugt, 2021, p.13.) 對(duì)于思想家來(lái)說(shuō)，除非試圖解決罪惡?jiǎn)栴}，否則人生并沒(méi)有多大趣味。真正的哲學(xué)教導(dǎo)我們?nèi)绾紊c死。羅馬尼亞裔法國(guó)哲學(xué)家蕭沆（Emil Michel Cioran）說(shuō)過(guò)，“我越是閱讀悲觀主義者的作品，我就越熱愛(ài)生活。”蕭沆的意思并不是說(shuō)，了解他人的不幸就讓他自己的不幸變得不那么嚴(yán)重了，而是我們知道悲觀主義傳統(tǒng)中同情的極端重要性。(Mara van der Lugt, 2021, p.408.)叔本華特別喜歡引用伏爾泰的這段話：“幸福只是一場(chǎng)夢(mèng)，只有痛苦才是現(xiàn)實(shí)的。八十年來(lái)我已經(jīng)體會(huì)到了這一點(diǎn)。而我沒(méi)有其他辦法，只有將自己交付給這個(gè)世界，只有對(duì)自己說(shuō)，蚊子之所以生存，是為了被蜘蛛殘食。我們?nèi)酥钪?，只是為了被折磨到死。這個(gè)世界是苦難的深淵?！?Mara van der Lugt, 2021, p.130.) 芝加哥大學(xué)哲學(xué)家馬薩·諾斯鮑姆（Martha Nussbaum）說(shuō)“所有可設(shè)想到的哲學(xué)都是應(yīng)對(duì)人類生活最痛苦問(wèn)題的方式。”(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 35.) 簡(jiǎn)單地說(shuō)，哲學(xué)的慰藉大概就在于哲學(xué)能夠賦予痛苦以意義，幫助人們應(yīng)對(duì)虛無(wú)與失敗，處理理性和情感之間的矛盾，為人們提供一起哭泣的機(jī)會(huì)。

（一）賦予痛苦以意義

人世間可以觀察到三種壞的、惡的和不公正的東西。首先，有道德之惡如惡行和惡人（罪）；其次，自然之惡或身體之惡（痛苦）：地震、死亡、疾病、不幸；第三，不同于前兩者的惡：惡人得勢(shì)，好人受辱。(Mara van der Lugt, 2021, p.5.)肉體痛苦指的是疼痛和疾病，而心理痛苦指的是悲痛、傷心、懊悔、抑郁或者懊惱、羞愧、憤怒、失望、焦慮、恐懼、沮喪、絕望。靈魂之惡比肉體之惡更加糟糕，往往能讓人陷入絕望。(Mara van der Lugt, 2021, p.262.)人只要呼吸就要受苦，只要思考，就會(huì)感到悲傷，只有從來(lái)沒(méi)有出生的人，才能永遠(yuǎn)得到庇佑。(Mara van der Lugt, 2021, p.118.)

痛苦是生活的本質(zhì)和個(gè)性的根源，因?yàn)橥纯嘧屛覀兂蔀槿?。痛苦是普遍性的，痛苦是將我們活著的人團(tuán)結(jié)在一起的東西，在我們身上流淌的是普遍性的和神圣的血液。(Miguel de Unamuno, 1954) 伊麗莎白·拉什·奎因（Elisabeth Lasch-Quinn）在《生活藝術(shù)》中說(shuō)，痛苦是人類生活中的內(nèi)在組成部分，整個(gè)動(dòng)物王國(guó)都是如此。愛(ài)、家庭紐帶和友誼---所有美好之物---的到來(lái)都伴隨著痛苦的可能性。日常生活中的起起落落涉及到準(zhǔn)死亡---陌生、分居、愛(ài)情破裂、友誼中斷、丟掉工作---以及沒(méi)完沒(méi)了的設(shè)想中的此類事件，無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在還是將來(lái)。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.20.)

斯多葛派哲學(xué)家馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）的《沉思錄》談?wù)摰牟皇驱嫶蟮挠钪妫侨说拿煨『蜕亩虝?、社?huì)領(lǐng)域的重要性、超驗(yàn)性領(lǐng)域的存在。痛苦和失去親友的悲痛無(wú)處不在，它們與生活息息相關(guān)。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.104.) 親人離世的災(zāi)難即便不會(huì)危及生命至少帶來(lái)生活的重大改變。發(fā)現(xiàn)了死亡之后，我們會(huì)從這個(gè)棱鏡來(lái)看待一切。在這樣的時(shí)刻，一切似乎都沒(méi)有了任何意義，整個(gè)宇宙變得空虛，人們覺(jué)得陷入虛無(wú)的陷阱不能自拔。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, pp.19-20.）英國(guó)女作家希拉里·曼特爾（Hilary Mantel）的回憶錄《靈魂出竅》中說(shuō)，我們所有人都在某個(gè)時(shí)候會(huì)變得更好，我相信這一點(diǎn)，但是，真相在于我們可能因?yàn)榧膊　⑴既皇鹿?、?zāi)禍或者荷爾蒙的任性而變得陌生，甚至變得連自己都認(rèn)不出來(lái)了。(Mara van der Lugt, 2021, p.411.)

哲學(xué)能夠給痛苦中的人什么安慰呢？一位想自殺的姑娘寫信給大哲學(xué)家康德寫信求助：她的生活中沒(méi)有目標(biāo)，一切都似乎不值得做，任何好事似乎都變得“骯臟污穢”，她受到無(wú)聊和無(wú)意義感的折磨，人生痛苦不堪。(Mara van der Lugt, 2021, p.325.)康德熱心幫助她，成功阻止了她立刻自殺，但多年之后此人最后仍然死于自殺。康德不是悲觀主義者，他的要點(diǎn)是我們應(yīng)該為世界上的惡承擔(dān)責(zé)任，而不是抱怨上帝；我們不僅不能灰心喪氣，而且不能失去自我改善的機(jī)會(huì)。(Mara van der Lugt, 2021, p.328.) 盧梭在《愛(ài)彌兒》中說(shuō)，“痛苦是他應(yīng)該學(xué)習(xí)和最最需要掌握的第一件事。”(Emile, II, 78).我們雖然不能阻止身體惡的發(fā)生，但我們能夠訓(xùn)練自己更好地承受這種惡。(Mara van der Lugt, 2021, p.270.)

正是痛苦看似偶然的本性讓人覺(jué)得痛苦。對(duì)于難以逃脫的惡如衰老和死亡，我們并不特別沮喪。叔本華認(rèn)為所有痛苦、所有疼痛都是不可避免的，是生活的必要組成部分，只不過(guò)其具體形式是偶然性的。如果反思這個(gè)問(wèn)題，我們就可能了解到一種“程度不同的清心寡欲”，對(duì)自己的幸福更少關(guān)心。(WWR.I.315)(Mara van der Lugt, 2021, p.374.) 悲觀主義不是提醒我們情況可能總是變得更糟糕，而是給我們灌輸一種欣賞存在的充分性和脆弱性的意識(shí)，讓我們更加清醒地認(rèn)識(shí)到生活中更加黑暗和更加光明的方面，提高我們接受生活中無(wú)辜、可怕、或者嚴(yán)肅之事的能力，并對(duì)他人的痛苦有更深刻的敏感性。(Mara van der Lugt, 2021, p.409.)

哲學(xué)幫助我們賦予痛苦以意義，悲劇是無(wú)法解釋的，人生是不公平的，我們需要“擁抱”悲劇，作為我們熱愛(ài)和感激的人的生活的組成部分。自由、責(zé)任和接受命運(yùn)的安排是交織在一起的，而且相互依存的。宿命論不是缺乏努力的借口，但我們需要接受超越個(gè)人控制的文化和時(shí)空背景。（William Lad Sessions,2003）

（二）幫助應(yīng)對(duì)虛無(wú)與失敗

正如某些冷酷無(wú)情的思想家所說(shuō)，如果意識(shí)不過(guò)是兩片永恒黑暗之間的亮光一閃，那就沒(méi)有比存在更糟糕之事了。因?yàn)槲覀冎荒苌钤诿軐?duì)立之中，人生就是一場(chǎng)悲劇，是一場(chǎng)永恒的斗爭(zhēng)，沒(méi)有勝利或者贏得勝利的希望。(Miguel de Unamuno, 1954, p.20.)人類生存的背景就是虛無(wú)。如果說(shuō)得更加殘酷一些，我們來(lái)自虛無(wú)，也終將回歸虛無(wú)。布拉達(dá)坦在接受記者采訪談及《失敗頌》時(shí)說(shuō)，失敗的體驗(yàn)允許我們看到“生存肌體上的裂縫”。如果注意力足夠集中，我們能夠在失敗體驗(yàn)中瞥見(jiàn)虛無(wú)正在從另外一面盯著我們看。想象一下這樣的場(chǎng)景：飛機(jī)發(fā)動(dòng)機(jī)在萬(wàn)米高空突然失靈或者你的轎車剎車似乎不再發(fā)揮作用了。失敗揭示出世界以及我們?cè)谶@個(gè)世界上的生存的真實(shí)面目：我們不過(guò)是虛無(wú)歷史上轉(zhuǎn)瞬即逝的偶然事故而已。他說(shuō)，失敗王國(guó)中的一切都在流動(dòng)之中。在傳統(tǒng)社會(huì)，失敗者往往是罪人、窮鬼和外來(lái)者（猶太人、異教徒和墮落的女人等等），但是今天，失敗者指看起來(lái)似乎與主流社會(huì)類型格格不入的任何人，而且這個(gè)主流類型也處在不斷變化之中。誰(shuí)也不希望被拋棄或者被貼上“失敗者”的標(biāo)簽，因此人人都強(qiáng)迫性地行動(dòng)，根本不理解自己到底在做什么。(Julien Crockett, 2023)

烏納穆諾認(rèn)為，倫理學(xué)的核心就是不確定性和懷疑。人們沒(méi)完沒(méi)了地在最終命運(yùn)和精神絕望的深淵中掙扎，缺乏任何牢固的、穩(wěn)定的教條式基礎(chǔ)。不是信仰造就了殉道者，而是殉道者造就了信仰。只要這個(gè)生活中還能獲得安全和休息，就沒(méi)有安全和休息，從根本上說(shuō)，充滿激情的善行就是不安全的和不休息的。帕斯卡爾是最悲壯的人，“人是要消失的，或許如此，但是讓我們抗拒消失，如果等待著我們的是虛無(wú)，不要讓我們的行為看起來(lái)就像這是公正的命運(yùn)安排一樣。” (Miguel de Unamuno, 1954)

社會(huì)學(xué)家菲利普·里夫(Philip Rieff)說(shuō)，文化提供意義---理想追求的焦點(diǎn)---為日常生活體驗(yàn)中不可避免出現(xiàn)的犧牲和痛苦提供安慰。在里夫看來(lái)，文化給人一種手段用以“控制他們?cè)庥龅降臒o(wú)限多樣的恐慌和空虛?！?Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.24.)

（三）處理理性和情感之間的矛盾

在被偶然性和任意性控制下的世界，壞事可能發(fā)生，要點(diǎn)在于保持平靜，焦點(diǎn)集中，深入和理性地思考你的選擇。哲學(xué)的核心在于情感管理和情感的理性約束。(Simon Critchley, 2019)烏納穆諾認(rèn)為，人類永恒的沖突矛盾是信仰和理性，生命和思想，精神和智慧，天國(guó)與文明的矛盾(Miguel de Unamuno, 1954, p.13.) 他對(duì)人是理性動(dòng)物的說(shuō)法不以為然，在他看來(lái)，人與其他動(dòng)物的區(qū)別或許是情感而非理性，人應(yīng)該被定義為情感動(dòng)物或者感受動(dòng)物。(Miguel de Unamuno, 1954, p.15.)哲學(xué)的最悲慘問(wèn)題是要在思想必要性和心靈和意志的必要性之間達(dá)成和解。(Ibid. p.21.)

哲學(xué)體驗(yàn)是個(gè)人行為，只能獨(dú)自進(jìn)行，不能依靠別人，不能和別人一起做。我們或許愿意和別人分享哲學(xué)體驗(yàn)或者見(jiàn)解，但我們必須在獨(dú)處時(shí)才能進(jìn)行哲學(xué)思考，必須獨(dú)自提出美學(xué)或者價(jià)值判斷。沒(méi)有獨(dú)處能力是不可能有深入的思考的。真正面對(duì)現(xiàn)實(shí)是極其殘酷之事，我們常常忘記真理在一定程度上是悲劇性的。認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)必然暴露出我們生存的局限性，我們?cè)绞欠裾J(rèn)現(xiàn)實(shí)，當(dāng)現(xiàn)實(shí)最終打臉的時(shí)候，我們就越發(fā)感到疼痛。這就是我們生活的世界的最兇險(xiǎn)特征。而認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)從來(lái)沒(méi)有比現(xiàn)在更加艱難，雖然我們?cè)诩夹g(shù)和知識(shí)上取得了巨大的進(jìn)步。（Eldar Sarajlic 2023）

人類局限性的意識(shí)以及由此引發(fā)的謙遜態(tài)度是當(dāng)今文化缺乏的東西---這是更嚴(yán)肅、更持久和具有可持續(xù)性的自我修身的重要組成部分。（Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p. 204.）蒙田反對(duì)嚴(yán)格遵守繼承下來(lái)的教條或者過(guò)分依賴感覺(jué)作為知識(shí)的指導(dǎo)或基礎(chǔ)，認(rèn)為情感和判斷智慧在聯(lián)系身心快樂(lè)中的重要作用。思想史專家馬丁·杰伊（Martin Jay）稱贊蒙田“了不起的安詳和平衡，有能力生活在不確定性和懷疑之中，并能夠在矛盾和模糊的世界中找到安慰?！?nbsp;(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.197.)這或許正是君子普遍擁有的品質(zhì)。

（四）提供一起哭泣的機(jī)會(huì)

克爾凱郭爾在《非此即彼》中寫道：結(jié)婚，你會(huì)后悔；不結(jié)婚，你也會(huì)后悔；無(wú)論結(jié)婚還是不結(jié)婚，你都會(huì)后悔……信任一個(gè)女人，你會(huì)后悔；不信任她，你也會(huì)后悔；無(wú)論信任還是不信任她，你都會(huì)后悔。上吊，你會(huì)后悔；不上吊，你也會(huì)后悔；上吊或不上吊，你都會(huì)后悔。先生們，這就是一切哲學(xué)的全部和實(shí)質(zhì)。[4]克爾凱郭爾指出，人生有三種絕望：不知道有自我，不愿意有自我和不能夠有自我。一般人談到絕望時(shí)，可能會(huì)想到失業(yè)的絕望、落榜的絕望、房子倒塌的絕望等，事實(shí)上，這些都不能算是真正的絕望。真正的絕望是一種內(nèi)在的體驗(yàn)，無(wú)關(guān)乎外在目標(biāo)的達(dá)成與否?？藸杽P郭爾認(rèn)為人生有三個(gè)階段：感性階段、倫理階段、宗教階段。[5] 這三者很容易理解為——愛(ài)自己（審美）、愛(ài)他人（倫理）、愛(ài)上帝（信仰），對(duì)應(yīng)三種生存困境，（1）尋歡作樂(lè)的審美生存，被限制在人的內(nèi)心層面，可以說(shuō)是一種孤獨(dú)者的生存，美學(xué)路徑是通過(guò)有趣或無(wú)聊的二分法來(lái)看待世界，人生是要體驗(yàn)的，要依靠直覺(jué)；（2）合乎道德的倫理生存，是家庭甚至是社會(huì)化的生存，倫理學(xué)家通過(guò)善惡二分法看待世界，人生就是你創(chuàng)造的東西，僅僅活著不夠的，你必須做出嚴(yán)肅的選擇，塑造你的自我，人生是一種責(zé)任；（3）超越倫理的信仰生存，不再局限于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，是超越了現(xiàn)實(shí)的生存，通過(guò)信仰上帝的寬恕，接受你的不完美，認(rèn)真過(guò)好自己的生活。（盧辛·盧普斯庫(kù)，2017-08-06）

如果不是欲望生物，我們什么都不是。但是對(duì)欲望和沖動(dòng)的追求對(duì)我們?cè)谟兴舜嬖诘氖澜缟袭a(chǎn)生威脅，自我克制是生存的基本要素。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.48.) 文化本身就建立在某些事被允許某些事被禁止的觀念上。有德的行為就意味著不屈服于某些情感或者欲望。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.338.)英國(guó)學(xué)者布拉德·埃文思（Brad Evans）在《凝視人性之痛》中說(shuō)，哲學(xué)就是學(xué)會(huì)如何度過(guò)存在的悲劇，同時(shí)學(xué)會(huì)接受存在的有限性(Brad Evans, 2021, p.186.)

在烏納穆諾看來(lái)，哲學(xué)是哲學(xué)家人性的產(chǎn)物，每個(gè)哲學(xué)家是有血有肉的人，對(duì)著像他一樣有血有肉的人講話。(Miguel de Unamuno, 1954, p.26.)哲學(xué)家先是人，然后才是哲學(xué)家，他必須先活著，才能從事哲學(xué)研究，事實(shí)上他從事哲學(xué)研究就是為了活著。通常他從事哲學(xué)是順從生活，或者尋找生活中的終極性，或者暫時(shí)擺脫自己或者忘掉自己的悲傷，或者作為業(yè)余消遣和娛樂(lè)。(Miguel de Unamuno, 1954, p.27.)他說(shuō)的生命的悲劇意識(shí)就是指任何生命都是反對(duì)理性的，不僅僅是非理性的，一切理性的都是反對(duì)生命的。(Miguel de Unamuno, 1954, p.29.)吃苦的人活著，活著的人吃苦。寫著“放棄所有希望”的人仍然懷抱愛(ài)和希望。痛苦地活著也勝過(guò)安靜地死去。(Miguel de Unamuno, 1954, p.33.) 世界上和人生中最悲慘之事是愛(ài)。愛(ài)是幻覺(jué)之子，也是幻滅之父母；愛(ài)是絕望中的安慰，是抗拒死亡的唯一解藥，因?yàn)樗撬劳鲋?。正是在?ài)的深度中存在永恒的絕望的深度，從中產(chǎn)生希望和安慰。(Miguel de Unamuno, 1954, p.72.)烏納穆諾說(shuō)，寺廟的最神圣性在于給人們?cè)谝黄鹂奁?。受命運(yùn)折磨的信徒齊聲高唱的求主垂憐曲與哲學(xué)擁有同樣的價(jià)值。治愈瘟疫是不夠的，我們必須學(xué)會(huì)為其哭泣。是的，我們必須學(xué)會(huì)哭泣，這或許是最高級(jí)的智慧。說(shuō)誰(shuí)健康，誰(shuí)不健康是沒(méi)有多大用途的。除了沒(méi)有規(guī)范的健康標(biāo)準(zhǔn)之外，誰(shuí)也不能證明人天生是快樂(lè)的。而且，人之所以為人就是因?yàn)閾碛幸庾R(shí)，若與驢子或螃蟹相比，人是有病的動(dòng)物。意識(shí)就是一種病。(Miguel de Unamuno, 1954, p.22.)

愛(ài)比克泰德（Epictetus）的冰冷建議是“幸福的秘訣只有一個(gè)，停止擔(dān)心超出我們意志力之外的東西。” (Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.16.)歷史學(xué)家希羅多德（Herodotus）說(shuō)，“人們知道的最大的痛苦是渴望做很多東西，結(jié)果什么也做不成?！?因?yàn)橹R(shí)和欲望，我們擁抱一切或者幾乎一切；因?yàn)橐庵?，我們什么也沒(méi)有做成，或者幾乎什么都沒(méi)有做成。從知識(shí)和能力的碰撞中產(chǎn)生了同情。(Miguel de Unamuno, 1954, p.74.)沒(méi)有忍受痛苦的能力就沒(méi)有享受幸福的能力。沒(méi)有忍受過(guò)痛苦的人沒(méi)有辦法享受幸福，就像感受不到冷的人感受不到熱一樣。(Miguel de Unamuno, 1954, p.77.)

痛苦和受難并非不幸和偶然現(xiàn)象而是生存的內(nèi)在組成部分，未必導(dǎo)致放棄和絕望，反而可能帶來(lái)希望。這個(gè)觀點(diǎn)恰恰是圣安德魯大學(xué)哲學(xué)講師馬拉·范·登·盧格特（Mara van der Lugt）的《黑暗重要：悲觀主義與苦難問(wèn)題》的要點(diǎn)，該書是在為悲觀主義辯護(hù)，回答了為什么悲觀主義對(duì)當(dāng)今的我們?nèi)匀痪哂械赖聝r(jià)值的問(wèn)題。盧格特認(rèn)為，悲觀主義的要點(diǎn)遠(yuǎn)非打擊我們采取倫理或政治行動(dòng)的積極性，而是刺激我們行動(dòng)起來(lái)。書中提出的三個(gè)建議是：友好待人，尋找值得愛(ài)的人，不好沒(méi)關(guān)系。最關(guān)鍵的一句話是不好沒(méi)關(guān)系。讓痛苦首先成為我們的意志問(wèn)題只會(huì)增加我們的痛苦，還讓我們?cè)谕纯嘀飧械絻?nèi)疚。如果我們有幸過(guò)上一種充滿奇跡、意義和幸福的生活，這當(dāng)然很美好，我們應(yīng)該對(duì)此充滿感激。但是，我們自己的幸福不應(yīng)該給我們借口不去認(rèn)識(shí)人生、幸福和善本身的脆弱性。我們需要關(guān)心和關(guān)愛(ài)我們中那些不怎么幸運(yùn)的、沒(méi)有受到庇佑的、不怎么可愛(ài)的或極其糟糕的人，他們同樣走在世界上。悲觀主義傳達(dá)的信息是，這也是生活的組成部分，值得在我們的語(yǔ)言和共同的體驗(yàn)中擁有一席之地。叔本華說(shuō)，我們相互打招呼的方式不是簡(jiǎn)單的“先生好、女士好”，應(yīng)該更深刻一些，相互稱對(duì)方“受難者同胞?！?Mara van der Lugt, 2019)

五、君子人格的積極意義

古希臘哲學(xué)家第歐根尼（Diogenes）認(rèn)為哲學(xué)原則是要踐行的，如果不在日常生活中實(shí)施，觀念就沒(méi)有多大的價(jià)值。(Elisabeth Lasch-Quinn, 2020, p.227.) 法國(guó)哲學(xué)家?？拢‵oucault）和阿多（Hadot）都十分推崇的作為一種生活方式的哲學(xué)觀恰恰在中國(guó)的君子文化中有精彩的呈現(xiàn)。本文的最后一部分集中探討君子人格的積極意義，主要涉及到君子人格的內(nèi)涵，君子與圣人、小人、偽君子、鄉(xiāng)愿的關(guān)系，君子與康德的善人概念的關(guān)系，儒家君子觀中體現(xiàn)的德福關(guān)系、儒學(xué)美德功夫論、更溫暖、更博厚的莊子之愛(ài)等。

（一）君子人格的內(nèi)涵：

君子是體現(xiàn)智慧和美德的卓越之人，更加充分發(fā)展的人，朝向圣人的道德進(jìn)步是其終極成就。(Juliana Batista, 2017) 《論語(yǔ)》中有大量有關(guān)君子的論述，如學(xué)而第一第4節(jié)：“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？” 再如子路第十三第20節(jié)：“子貢問(wèn)曰：何如斯可謂之士矣？子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。曰：敢問(wèn)其次。曰：宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。曰：敢問(wèn)其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣。曰：今之從政者何如？子曰：噫！斗筲之人，何足算也?！痹偃绻遍L(zhǎng)第五第15節(jié)：“有君子之道四焉：“其行己也恭,其事上也敬,其養(yǎng)民也惠,其使民也義。” 其他儒家經(jīng)典的論述如《荀子·哀公 》：“所謂君子者，言忠信而心不德，仁義在身而色不伐，思慮明通而辭不爭(zhēng)，故猶然如將可及者，君子也。”簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是忠誠(chéng)守信，然而不自以為有功德；仁義有道，然而不炫耀；睿智聰慧，然而不在言辭上爭(zhēng)辯；別人以之被榜樣并且認(rèn)為可以企及到他的修為，這樣的人就是君子。（榆木齋2020）

有學(xué)者將君子人格總結(jié)為五個(gè)方面：智仁勇、恭而有禮、喻義懷德、有所不為、持己無(wú)爭(zhēng)。(1) “智、仁、勇”體現(xiàn)理性態(tài)度和思想自主性和智慧。(2) “恭而有禮”，對(duì)社會(huì)規(guī)范社會(huì)秩序和社會(huì)生活采取尊重、謹(jǐn)慎、謙遜、誠(chéng)實(shí)的態(tài)度。(3) “喻義懷德”，指行為得體，維持內(nèi)心的善良；(4) “有所不為”，指清楚行為的邊界，不越雷池一步。(5) “持己不爭(zhēng)”，指與他人爭(zhēng)吵無(wú)助于解決問(wèn)題。（Ge Xiaoyu, 2020）

也有學(xué)者特別強(qiáng)調(diào)孟子“居仁由義”論，將道德主體遵從人性中的內(nèi)在德性作為人們?nèi)粘Ｉ畹幕疽?，為人皆可以為堯舜論提供了路徑的支撐?！睹献印冯x婁章句上第10節(jié)：孟子曰:“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”和《孟子》盡心章句上第33節(jié)：王子墊問(wèn)曰：“士何事?”孟子曰：“尚志?！痹唬骸昂沃^尚志？”曰：“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”“以仁居身；則得身心俱安；以義指路，則可有正路。人們只有將仁義化為自身的內(nèi)在德性，進(jìn)而引導(dǎo)日常的言行，就能夠行走在向善的路上，成為有德的君子。”（戴兆國(guó)，2018）

（二）君子與圣人、小人、偽君子、鄉(xiāng)愿的關(guān)系

《孔子家語(yǔ)·五儀》記魯哀公向孔子請(qǐng)教如何識(shí)才取士，孔子告訴哀公“人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人”。庸人有似小人，“心不存慎終之規(guī)”；士人介于庸人和君子之間；君子“言必忠信而心不怨”；賢人有似仁者，“德不逾閑，行中規(guī)繩”；圣人“德合于天地，變通無(wú)方”。五儀與《論語(yǔ)》所探討的人格修煉多重境界完全一致。（湯洪，2018）簡(jiǎn)單地說(shuō)，孔子的君子、仁者、圣人是三重境界修煉進(jìn)階歷程：君子“修己以敬”、“修己以安人”，仁者兼濟(jì)天下，圣人“修己以安百姓”（湯洪，2018）

除了君子與圣人的差別之外，君子和小人的區(qū)分也是儒家教導(dǎo)的核心內(nèi)容。我們應(yīng)該過(guò)一種君子的生活；而小人的生活方式則應(yīng)該受到抵制，即《中庸》中的“率性之謂道?！?o:p>

“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。”《中庸》第20節(jié)

人們是選擇遵循還是拒絕本性的驅(qū)動(dòng)決定了最后是成為君子還是小人。謝文郁特別指出，西方漢學(xué)在翻譯“誠(chéng)”一詞時(shí)的嘗試如誠(chéng)實(shí)（honest）、真誠(chéng)（sincerity）、真實(shí)（truthful）、實(shí)在（real）等詞都不太準(zhǔn)確。他說(shuō)，在英語(yǔ)中，真誠(chéng)（sincerity）使用于社會(huì)道德語(yǔ)境。而《中庸》中使用的“誠(chéng)”常常指真實(shí)面對(duì)自己的生存傾向，是人直接與自己的本性同在的生存狀態(tài)，是和其他人無(wú)關(guān)的獨(dú)處態(tài)度。他推薦的譯法是being truthful to oneself（真實(shí)地面對(duì)自己）。君子必須時(shí)時(shí)刻刻都處于誠(chéng)中，君子的一生就是通過(guò)修身養(yǎng)性不斷改進(jìn)自己的一生。（謝文郁, 2019）這種見(jiàn)解的確是十分中肯的。

“真君子和偽君子”的區(qū)別也值得一提。張維迎教授說(shuō)，“真君子‘遵從’是發(fā)自內(nèi)心，他們坦坦蕩蕩，不害怕別人指責(zé)自己不真誠(chéng)，但偽君子最害怕暴露自己的‘偽真誠(chéng)’。一個(gè)人能否做到表里如一，第一依賴于他內(nèi)在的信念有多強(qiáng)，第二取決于外部壓力有多大。信念特別強(qiáng)的人，不大容易說(shuō)假話，因?yàn)檎f(shuō)假話導(dǎo)致認(rèn)知失調(diào)，心理成本太高。宗教的殉道者和鬧革命的犧牲者就是屬于這一類人，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，背叛信仰還不如死。對(duì)信念不很強(qiáng)、缺乏自信的人來(lái)說(shuō)，在面臨社會(huì)壓力時(shí)，要堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)是很難的，所以他們更可能隨波逐流，以保持‘永遠(yuǎn)正確’。不讀書、不愿思考、缺乏推理能力的人，通常不會(huì)有很強(qiáng)的信念，很容易被別人忽悠。沒(méi)有人可以完全無(wú)視社會(huì)壓力，因?yàn)闆](méi)有人可以完全置個(gè)人利益于不顧。不遵從‘主流’的人，通常會(huì)錯(cuò)失有利可圖的機(jī)會(huì)，甚至面臨生命危險(xiǎn)。”（張維迎，2020年）這樣的言論凸顯了君子的高貴性和悲劇性特征。

鄉(xiāng)愿概念的精彩闡述見(jiàn)于鄧曉芒教授的“從康德道德哲學(xué)看儒家的鄉(xiāng)愿”一文。他說(shuō)，鄉(xiāng)愿指向具有一定知識(shí)的士。鄉(xiāng)愿雖然有志于君子之道，卻因?yàn)橐庵静粓?jiān)定，所以很有可能成見(jiàn)人說(shuō)人話，見(jiàn)鬼說(shuō)鬼話的投機(jī)分子?？鬃铀坪踝钔春捺l(xiāng)愿這種人。要做到真誠(chéng)是一個(gè)痛苦的過(guò)程。他說(shuō)，奧古斯丁講人心是無(wú)底的深淵，你要認(rèn)識(shí)自己必須進(jìn)入到這個(gè)深淵才能把握自己，人心難測(cè)。令人印象深刻的是，他提出我們應(yīng)在道德律面前保持原則上的謙虛，要看到人的有限性。（鄧曉芒，2016）

（三）君子與善人

謝文郁教授對(duì)儒家“君子”和康德“善人”的這兩種理想人格的對(duì)比令人印象深刻。在他看來(lái)，君子的特征是誠(chéng)，善人的特征是自由?！吨杏埂分械木又瓢ū拘灾坪蜕朴^念?？档碌纳迫酥瓢ㄒ庵镜脑挤A賦之善，和通過(guò)判斷而給出的善。成為一個(gè)君子，人就必須在誠(chéng)中對(duì)這兩種善的區(qū)分有所意識(shí)，按照本性之善不斷地改進(jìn)自己的善觀念。而成為一個(gè)善人，人必須在絕對(duì)自由中，遵循自己的原始向善稟賦的推動(dòng)，拋棄惡準(zhǔn)則，采納善準(zhǔn)則，從而引導(dǎo)一種自我完善的生活。在康德看來(lái)，人的尊嚴(yán)就在于他擁有獨(dú)立自主的能力并不斷地自我完善。（謝文郁, 2019）

鄧曉芒教授通過(guò)闡述康德“趨惡傾向的三個(gè)層次，即人性的脆弱、動(dòng)機(jī)的不純和人心的顛倒或敗壞，“根本惡”在于人心的某種自欺結(jié)構(gòu)”，指出真正的道德就是通過(guò)這種對(duì)自身的不道德的傾向進(jìn)行反省、懺悔和搏斗而體現(xiàn)出來(lái)的。他說(shuō)儒家倫理在今天日益暴露出其鄉(xiāng)愿的本色的根本癥結(jié)在于人性觀中缺乏自由意志的深層次根基，代替自由意志的位置的，是那種未經(jīng)理性反思的“仁”“孝”“誠(chéng)”“性”“理”“義”“廉”“恥”等等。這些范疇其實(shí)都還是有待于賦予理性的普遍性的，是普遍價(jià)值的粗坯。（鄧曉芒，2018年）

（四）儒家君子觀中體現(xiàn)的德福關(guān)系

與康德為代表的西方哲學(xué)相比，儒家君子觀中體現(xiàn)的德福關(guān)系論述似乎更勝一籌。楊澤波教授認(rèn)為，儒家不僅不像康德那樣保證有德之人必有福，而且公開承認(rèn)君子未必有福，德福不一是常態(tài)。這種情況有兩個(gè)表現(xiàn)，一是圣人不能遇世，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中說(shuō)“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？” 二是君子亦會(huì)窮居，其德性未必給他帶來(lái)生活的方便和發(fā)達(dá)。《孟子》盡心章句上第21節(jié)“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”儒家推崇知天命，《孟子》盡心章句上第1節(jié)說(shuō)“夭壽不貳，修身以俟也，所以立命也?！睙o(wú)論短命還是長(zhǎng)壽，都不背離天命，這是一種積極豁達(dá)的態(tài)度。孔子稱贊顏回，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)》雍也第六第9節(jié)），這是因?yàn)轭伝丶词股钋蹇嘁廊徊环潘傻赖伦非?，甚至可以說(shuō)正是磨難強(qiáng)化了君子的內(nèi)心愉悅和滿足。儒家并沒(méi)有保證只要努力成為君子就一定能夠得到物質(zhì)幸福，這種態(tài)度比宣揚(yáng)有德必有福的各種宗教教義更加平實(shí)，更加可信，難怪楊澤波教授認(rèn)為君子觀體現(xiàn)的德福關(guān)系是儒家對(duì)于人類文化最大的貢獻(xiàn)之一。（楊澤波，2010年）

（五）儒學(xué)美德功夫論

儒家的倫理學(xué)關(guān)注德行、人格和實(shí)踐的工夫，是以“高尚”“君子”人格為整體的倫理學(xué)形態(tài)。陳來(lái)教授的《儒學(xué)美德論》在談到宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)的繼承關(guān)系時(shí)說(shuō)：“如何成為君子或圣賢，就是中國(guó)哲學(xué)的工夫論問(wèn)題。工夫論占了宋明理學(xué)的大部分。美德倫理在從孔孟到程朱的過(guò)程中一貫傳承，但在宋明理學(xué)中已不占主要部分?！保ㄌ莆拿鳎?020）

說(shuō)到儒家功夫哲學(xué)，人們可能想到在美國(guó)任教的華裔哲學(xué)家倪培民教授2022年在商務(wù)印書館出版的《儒家功夫哲學(xué)論》。孔子關(guān)心的是生活藝術(shù)，君子體現(xiàn)的是修養(yǎng)“功夫”，代表著不斷修煉而提高能力和技能的生活藝術(shù)達(dá)到了很高的階段。君子就是在生活實(shí)踐中逐漸走向藝術(shù)上的完美境界的理想人格。君子所體現(xiàn)的美學(xué)和藝術(shù)價(jià)值讓人想起上文提到的克爾凱郭爾的人生三階段說(shuō)---美感階段、道德階段和宗教階段，不過(guò)倪培民并不認(rèn)為前兩個(gè)階段應(yīng)該被宗教階段取代，而是覺(jué)得美感階段也有宗教性，它讓生活變得有意義。難怪新加坡南洋理工大學(xué)的李晨陽(yáng)教授在對(duì)倪培民的《孔子：人能弘道》一書寫的書評(píng)中說(shuō)，概該書體現(xiàn)了孔子闡釋的重大轉(zhuǎn)向，可稱為“美學(xué)轉(zhuǎn)向”，這是對(duì)孔子和儒家的解讀的寶貴補(bǔ)充和豐富，值得學(xué)界認(rèn)真關(guān)注和仔細(xì)對(duì)待。但是，李教授也表達(dá)了對(duì)專注于將孔子作為功夫大師，專注于美學(xué)性而忽略君子道德哲學(xué)的常識(shí)性理解的擔(dān)憂。（Chenyang Li，2018）

唐文明教授在“美德倫理學(xué)、儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)的普遍困境”中對(duì)“公德”“私德”之分的論述尤其發(fā)人深省。唐文明教授認(rèn)為焦點(diǎn)問(wèn)題在于我們所說(shuō)的“德”是來(lái)自對(duì)規(guī)則的尊重還是來(lái)自成就美好生活的客觀要求。前者是法理社會(huì)對(duì)社會(huì)的理解，后者是禮俗社會(huì)對(duì)社會(huì)的理解。“現(xiàn)代社會(huì)基于理性的權(quán)威對(duì)其公民提出了規(guī)則性的道德要求，并將這種規(guī)則性的道德要求稱為公德，從而使得古代社會(huì)種種更為深厚的美德傳統(tǒng)統(tǒng)統(tǒng)變成了私德。公民美德的教育困境：現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)使美德傳統(tǒng)失去了其存在和生長(zhǎng)的土壤，從而也斷絕了公民美德的真正來(lái)源?！保ㄌ莆拿鳎?020）我們熱衷探討君子人格或許正是心中充滿擔(dān)憂和焦慮的表現(xiàn)，一方面現(xiàn)代政治越來(lái)越激進(jìn)，民粹主義盛行，社會(huì)互信減弱，民主協(xié)商變得越來(lái)越困難，另一方面公民的道德品質(zhì)和社會(huì)風(fēng)氣似乎每況愈下。人們普遍感覺(jué)到在當(dāng)今社會(huì)要想成為君子實(shí)在越來(lái)越艱難了。難怪有哲學(xué)家說(shuō)出如下奮激之語(yǔ)，“在目前的道德形勢(shì)道德環(huán)境之下，還不如提倡小人之德。君子做不到，只能做成偽君子，還不如做成真小人?！保ㄠ嚂悦?，2016）

（六）更溫暖、更博厚的莊子之愛(ài)

與崇尚圣賢和君子的儒家相比，莊子對(duì)圣人則采取批評(píng)乃至蔑視的態(tài)度，如“圣人不死，大盜不止”（《莊子·胠篋》）。此外，莊子也使用小人、君子、圣人等術(shù)語(yǔ)，如 “小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下?！保ā肚f子·駢拇》），莊子推崇的理想人格是所謂的“神人、真人、至人、明人、大宗師”，比如在《逍遙游》中，莊子說(shuō)“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！毙枰赋龅氖?，莊子批評(píng)的“圣人”不是儒家所謂的“圣人”，而是當(dāng)時(shí)竊國(guó)大盜一類的“諸侯”，代表的是身份等級(jí)而非道德屬性，莊子并不反對(duì)“仁義”，而是反對(duì)儒家將仁義口號(hào)化、工具化。莊子推崇的“至人、神人、圣人、真人”也與儒家“圣人”不同，強(qiáng)調(diào)的是智慧，體現(xiàn)的是 “天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”“，莊子由于看到儒家王道治國(guó)存在的不可避免的困境，而選擇了逃避現(xiàn)實(shí)、追求單純精神逍遙的道路。（鄧夢(mèng)軍，2019）

司馬遷對(duì)莊子亦十分欽佩。他記錄莊子回絕楚使者的話說(shuō)：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入太廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國(guó)者所羈。終身不仕，以快吾志焉?！保ㄋ抉R遷“老子韓非列傳”）我們能夠看到，莊子的世界里多是殘疾人，甚至是是蛋，是石頭，是木棍，是王八，是鯤鵬，是泥鰍，是猴子。總而言之，是不招人待見(jiàn)的失敗者。但是，莊子會(huì)充滿同情地理解你的處境，就像悲觀主義者那樣將你視為受難者同胞，接受你本來(lái)的樣子，以無(wú)為逍遙為至高追求。正如網(wǎng)友所說(shuō)，“莊子想讓所有的人乃至所有的生命都平等的活，都要存在，要活出自己的樣子，活得自己感覺(jué)挺好。存在著本身就有意義，有價(jià)值。存在著本身就不容易，無(wú)論是你是什么樣的狀態(tài)，想做鯤鵬的時(shí)候，就扶搖直上，想做王八的時(shí)候，就在泥巴里躺平。如果莊子在你身邊，你會(huì)很有安全感，他會(huì)接受你所是的樣子，會(huì)理解你喜怒哀樂(lè)的情緒，會(huì)像小動(dòng)物一樣，仿佛不在場(chǎng)卻其實(shí)卻看到了你的眼淚，會(huì)覺(jué)得你的生命比他的意見(jiàn)重要，會(huì)接納一個(gè)作為“眾人”的你，也會(huì)接納一個(gè)“廢柴”的你。他會(huì)阻止你批評(píng)自己，會(huì)慫恿你追求你喜歡的人，做你喜歡的事?！盵6]

結(jié)論

我們可以從孔子和卡西爾的身上看到知識(shí)分子的悲劇命運(yùn)，因?yàn)樗麄儜驯Ю硐雲(yún)s在現(xiàn)實(shí)世界找不到精神家園。屈原的自殺表明了君子往往感受到的絕望，需要借助于藝術(shù)之美的追求來(lái)拯救。人是社會(huì)動(dòng)物也是哲學(xué)動(dòng)物，是熱愛(ài)智慧、文學(xué)、宗教、音樂(lè)、藝術(shù)、建筑和其他深入和持久追求的東西。哲學(xué)的慰藉在于賦予痛苦以意義，幫助人們應(yīng)對(duì)虛無(wú)與失敗，處理理性和情感之間的矛盾，為人們提供一起哭泣的機(jī)會(huì)。人類思想的悲劇是理性和生命的斗爭(zhēng)，理性傾向于讓生命理性化，強(qiáng)迫其屈服于必然的死亡的命運(yùn)；生命傾向于讓理性充滿活力，強(qiáng)迫其服務(wù)于生命，為生命欲望提供支持。(Miguel de Unamuno, 1954,p.63.)許多最偉大的英雄或許是絕望之人，他們?cè)诮^望中創(chuàng)造出了不起的壯舉。(Ibid.p.70.) 真正的精神快樂(lè)是靠真理和正義定義的。精神痛苦就是善的缺失或者扭曲。(Mara van der Lugt, 2021,p.168.)沒(méi)有善的觀念，我們將陷入迷茫和困惑之中。僅僅為滿足自己目標(biāo)而滿足自己目標(biāo)從來(lái)不能滿足目標(biāo)。我們是能夠行善的生物，只有過(guò)向善的生活才能滿足我們?nèi)诵缘目释?Elisabeth Lasch-Quinn, 2020,p.330.)莊子之所以讓人感到溫暖和安全就在于他并沒(méi)有提供一整套現(xiàn)成的生活準(zhǔn)則，君子的一生就是通過(guò)修身養(yǎng)性不斷改進(jìn)自己的一生，人的尊嚴(yán)就在于他擁有獨(dú)立自主的能力并不斷地自我完善。

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