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從“有同聽焉”到“聞而知之”——論孟子哲學中的“聽”

作者：伍龍（上海師范大學哲學與法政學院）

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘    要：立足于一般經(jīng)驗性的“聽”，孟子認為個體在“聽”上有“同聽”的趨向，節(jié)制對某些“聲”的偏愛，個體得以通由“聽”培塑自身德性?！奥牎蓖瑫r與國家治理相關(guān)，廣泛聽取各方意見成為了制定正確決策的重要前提。在這一過程中，君主歸正“聽”上的一些偏好，理性判別和積極聽納有價值的意見，使其不斷向圣王邁進。由“聽”而“聞”，“聞”在孟子的某些表述中，呈現(xiàn)為一種進階式的“聽”，其與為政，禮樂以及行為均存在關(guān)聯(lián)。這既彰顯著“聽”的作用，又最終落實于“聞而知之”。這促使個體在踐行“聽”的過程中，不斷成圣。以上論述涉及“聽”的倫理學、政治哲學與實踐哲學等多重內(nèi)涵，展現(xiàn)出孟子哲學中“聽”豐富的哲學意蘊。

孟子注重“聽”的意義和價值?！睹献印分嘘P(guān)于“聽”的論述，涉及個體修身與政治治理。既可理解為認知意義上的“聽聞”，也可理解為政治實踐中的“聽從”“服從”，或“聽取”等。從關(guān)聯(lián)個體修身的角度出發(fā)，“聽”在成就理想人格的過程中，發(fā)揮重要作用。從政治治理的層面來看，“聽”又幫助政治決策者逐步走向“圣王”。這同時證顯了“聽”與“圣”（聖）的關(guān)聯(lián)。

一、耳之于聲，有同聽焉

從一般意義上看，“聽”首先展現(xiàn)為一種經(jīng)驗性的聆聽行為。在踐行“聽”的過程中，主體在內(nèi)容的喜好、取舍等方面，呈現(xiàn)某種共通性?！睹献印窌杏涊d：

曰：“王之所大欲，可得聞與?”王笑而不言。曰：“為肥甘不足于口與?輕暖不足于體與?抑為采色不足視與目與?聲音不足聽于耳與?便嬖不足使令于前與?王之諸臣皆足以供之，而王豈為是哉?”曰：“否。吾不為是也。”（《孟子·梁惠王上》）

孟子見到齊宣王，向他請問內(nèi)心最為期待的，想要實現(xiàn)的理想和抱負是什么?王笑而不語。在這樣的情況下，孟子說了一段話，從滋味、冷暖、視覺、聽覺，阿諛奉承之言等方面予以揣測。這其中涉及到“聽”，即“聲音不足聽于耳與?”單從本意來看，似乎是在客觀地問：“是為了美妙的音樂不夠聽?”【1】但若放在整個語境中考察，則不難看到，這里涉及的包括聽覺在內(nèi)的味覺、觸覺、視覺等，均帶有一定貶義。即這樣的“聽”僅僅只是滿足自然欲望的“聽”，其在“聽”上因與個體的自然性相聯(lián)系，從而存在放縱自我“聽欲”的可能。由此一來，所聽之聲，也可能是類似于“鄭聲”那樣的靡靡之音。這些內(nèi)在含義，從后面與“便嬖”的對舉中便可看出。

從這一理解出發(fā)反觀“聲音不足聽于耳”，其中涉及的“聽”是常見的經(jīng)驗性的聽。但與一般的“聽”又有不同的是，此處具體呈現(xiàn)為一種放縱的“聽”，偏重于自然性的一面。于是，這里的意思便可理解為：難道這樣的聲音還不足以滿足你“聽”的欲望嗎?此外，這里的“聲”也不僅僅是普通意義上的聲音，而具體展現(xiàn)為一種不符合禮儀規(guī)范的“聲”。放縱地“聽”這樣的“聲”，顯然是不合乎禮的。

從具體的語境來理解這句話，自然是孟子的欲擒故縱?！懊献与m心知王意而故問者，欲令王自道，遂緣以陳之?！薄?】。但當我們立足于上述分析，從一般意義上來考察此處的“聽”與“聲”的關(guān)系時，則不難發(fā)現(xiàn)，孟子在從反面提醒君主應(yīng)在“聽”上，克制自己的欲望，節(jié)制自己對于“聲音”的放縱聆聽。進言之，君主應(yīng)于“聽”的層面，實現(xiàn)由“聽”克制自己某些不合禮法的行為，如此才能更好地踐行“聽”，正確地迎來“聲”，并由“聽”規(guī)約自己的自然性，促使其不斷向社會性歸正。唯有如此，才能稱得上是一位賢德的君主。這同時也彰顯了“聽”在個體塑德，成賢成圣過程中發(fā)揮的作用。

從人的自然性出發(fā)，個體對于“聲音”在聽欲上的放縱，或?qū)Α奥暋钡哪承┢?，是人性中的某種共同傾向。具而言之，人人都喜歡聽好聽的話，偏愛聽美妙的音樂。沒有人對于“忠言”，一開始就能自然而快樂地接受，即便是圣人，聽聞了“善言”而能“拜之”（《孟子·公孫丑上》），也是在“聽”的過程中完善自身的德性，克制自然欲望才得以逐步實現(xiàn)的。這即是說，個體在自然性上，容易在“聽”的踐行中對“聲音”有所放縱，乃是聽者在“聽”上的相通之處?！肮试唬嚎谥段兑玻型妊?；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献诱J為，與口之于味有同樣的嗜好一樣，耳朵之于聲亦有相同的聽覺偏向。從聽之層面的自然性出發(fā)，這便是耳朵都喜歡優(yōu)美的音樂，喜歡聽悅耳、順耳的內(nèi)容。這一看法，至少有以下幾點值得注意。

首先，“聲”作為“聽”之對象，在這里并不僅僅只是指一般的聲音。換言之，這里所謂的“同聽”并不僅僅只表現(xiàn)為，個體在聽覺上對客觀聲響的一般吸納。如若不然，原文中的并舉便不成立，因為味覺是“耆”，視覺是“美”。所以，此處“聽”之于耳的“聲”，也應(yīng)是美妙之聲，或廣義上任何悅耳的內(nèi)容。由此，以上表述便呈現(xiàn)為：聽者之于美妙聲音的追尋是相同的，這如同味覺嗜好美味的食物，視覺追尋具有美感的事物一樣。

但不可否認的是，個體對于美妙聲音的追尋，需建立在聽聲的基礎(chǔ)之上?！奥牎弊鳛橐环N帶有主觀意愿的行為，雖在聽者踐行的過程中，受到主體偏好的影響，但對于“聽”到的聲音的吸納，以及判斷還是有共通之處的，即人們對嘈雜的噪音都會予以排斥，而對于和諧、美妙的音樂，均表示喜愛。這就涉及到第二個值得留意的點：這里的“同”不僅可以理解為“相同”，而且可以理解為“相通”“共同”。

所謂“相通”乃是說明，在“聽”這件事上，人的聽覺具有相通性，即聽到的聲音，雖然在進入到人的認知過程后，難免帶有主觀性，但也不能否認其有客觀性的一面，并且這一客觀性一直存在，構(gòu)成了個體之間能在“聽”上予以交流的前提。這種“相通”乃是植根于個體經(jīng)驗和感受的相通性。否則，一味看重和強調(diào)“聽”的主觀性，最后反而容易消弭“聽”的意義和價值。而當這里的“同”被理解為“共同”時，一方面是指個體之于聲所具有的聽的能力，是一種人們的共同能力；另一方面，個體之于悅耳之聲的追尋，是共同的，是聽者的一致追求。從這個意義出發(fā)，則不難看到，“共同”和“相通”之間有一致性，即這種“共同”的情節(jié)，源自于聽者對聲之感受的相通性。荀子以人之情感作為切入點，看到“樂”給人帶來的快樂，是人情所不能免除的共通需求，可以幫助我們理解這一相通性。“夫樂者，樂也，人情之所必不免也?！保ā盾髯印氛摗罚τ诿烂钪曉诼犐系墓餐ㄆ珢?，一定意義上基于人對于情感的相似需求。

無論如何，這里的“聽”都表現(xiàn)為一種經(jīng)驗性的聽的行為，在正確地予以踐行后，聽能幫助我們更好地迎來聽之對象——聲。在日常生活中，經(jīng)驗性的聽能使聽者先由聽獲得相關(guān)的內(nèi)容，實現(xiàn)最為普通的聽的行為。但這是起點，卻非終點。在《孟子》一書中，這種“聽”將在一般經(jīng)驗性行為的基礎(chǔ)上，進一步深化，展現(xiàn)其所具有的政治哲學意蘊。在這一過程中，個體進一步由“聽”不斷成就理想的人格狀態(tài)，這同時彰顯了“聽”的倫理之維。

二、諫行言聽與勿聽

在《孟子》中，除了上述“聽”的含義外，有時“聽”還可被詮釋為“聽從”“服從”或者“聽取”，這一意義上的“聽”在政治生活中扮演重要角色。從“聽從”“服從”的意義出發(fā)，“聽”大體展現(xiàn)為下位之人聽從上位之人命令的過程。從“聽取”的意義出發(fā)，“聽”具體展開在君主積極認真地聽取臣子正確意見的行為中。與此同時，對于一些不符合聽取標準的內(nèi)容，予以自覺地排斥和摒除，是為政者應(yīng)具備的品質(zhì)。這促使聽者在“勿聽”的過程中，不斷修養(yǎng)自身，提高自我的道德判斷力與政治判別力。

孟子曾引孔子的話說“君薨，聽于冢宰”（《孟子·滕文公上》）。這來源于《論語》中孔子回答子張的話。子曰：“何必高宗?古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年?！保ā墩撜Z·憲問》）君主去世了，其子行三年之喪是作為兒子之于父親的喪禮。這一禮儀，從天子到庶人皆是如此，沒有差別。所以在新君服喪的過程中，各官員應(yīng)各司其職，而國家則聽從“冢宰”的安排，即將國家治理的重任暫且交給宰相。顯然，“聽”在此處展現(xiàn)為聽從，服從之意，是下位之人需聽從上位之人的安排。

但這里的“聽”尚有兩點值得留意。首先，《荀子》中也提到“聽”有聽從、服從之意，但其更多地是在臣子之于君主的意義上使用的?！肮Ь炊d，聽從而敏，不敢有以私?jīng)Q擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事圣君之義也?！保ā盾髯印こ嫉馈罚┒睹献印穭t將“聽”的這一意義推廣為下位之人聽從上位之人。第二，“聽”如果做聽從，服從來理解，則這種行為的展開并不以“位”為標準，而是以“德”為依據(jù)，即之所以聽從“冢宰”，不僅是因為其為宰相的緣故，而且因為其自身的品德值得君主將國家的治理托付于他，值得其他的臣子服從于他的管理。這在《孟子》舉例伊尹和太甲的事例中，得以體現(xiàn)?！疤谆谶^，自怨自艾，於桐處仁。遷義三年，以聽伊尹之訓己也，復(fù)歸于亳。”（《孟子·萬章上》）太甲是商湯之子，應(yīng)為國君，但伊尹覺得太甲不遵從商湯之道，而將其放逐，讓其悔過。待三年之后，認為太甲真得改過自新，便親自迎接，將其迎回國都。臣子并沒有一味地服從于君主，而是君主“聽伊尹之訓己也”。伊尹作為臣子，何以能讓太甲這一未來的君主聽從自己的訓誡呢?這是因為在德性和才能上，伊尹高于太甲。

孟子用“聽”來表達聽從、服從的意思，且以德性作為展開這一意義的基礎(chǔ)，即“位”的上下固然與這一意義上的“聽”相關(guān)，但其更為看重的是內(nèi)在之“德”的高下。即便位在下，而德在上，也可能出現(xiàn)君主聽從臣子的情況。這與《荀子》不同，雖然荀子也強調(diào)在“聽”上要有君臣之間的互動，但臣之于君是“聽從、服從”，君之于臣則是“聽取”。

從實質(zhì)層面看，這一觀點和孟子一貫主張的仁政思想有關(guān)。在孟子看來，“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）一切以百姓的利益為重。誰能讓百姓安寧，國家安定，便應(yīng)該聽誰的。“位”的禮儀固然重要，但相比于此，百姓的安危，國家的穩(wěn)定更重要。而后者以統(tǒng)治者，上位者的德性作為基本保障。從這個意義上，孟子的“聽”便顯示出它的特點：與孔子在《論語》中所提到，與國家治理、案件辦理密切相關(guān)的“聽”不同；也有別于荀子，較多地強調(diào)臣子之于君主的聽從、服從，孟子更多地將德性作為誰聽從誰的標準。這一點，在《孟子》文本中，當“聽”被理解為“聽取”之意時，表現(xiàn)得更為明顯：

王曰：“請問貴戚之卿?！痹唬骸熬写筮^則諫，反覆之而不聽，則易位?！蓖醪蛔兒跎?。曰：“王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。”王色定，然后請問異姓之卿。曰：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保ā睹献印とf章下》）

在這段對話中，孟子可以說盡顯有德之人在面對權(quán)貴時，以德為基、堅持氣節(jié)而不低頭的氣概。君主有大的過錯，作為臣子，若反復(fù)勸誡，依然不聽取，那么就要換一位君主。從一般意義上說，雖然臣子相對國君來說，居于下位，但如果某一君主不聽臣子的正確意見，且反復(fù)勸誡，依然執(zhí)迷不悟，便可以更換國君。按照禮的一般規(guī)定，臣子本不應(yīng)說出這樣的話，但如太甲要聽從伊尹的訓誡一樣，孟子在這里也表達了類似的觀點：臣子并非一味聽從君主，要視情況而定。君主雖高高在上，但臣子也可通過意見的提出，幫助君主反省自身。否則，將有易位的風險?！百F戚之卿，小過非不諫也，但必大過而不聽，乃可易位?！薄?】可見，孟子雖也注重禮，但相比而言，他更看重仁德。這與其主張并重視“仁政”密不可分。孟子“不把君主看做是絕對的，如果君主不能保民，不能推行仁政，便可易位，甚至誅之，殺之?！薄?】

齊宣王聽后，便“勃然變乎色”。對此，孟子的回答體現(xiàn)了其思維的全面與辯證。雖然強調(diào)“仁政”，強調(diào)德性的重要性，但孟子也不會一味用“德”來壓制“禮”，更加不會自持“德”高，而不把君主放在眼里。不然，其是否是有德之人，也值得懷疑。所以，當面對齊宣王的“勃然變乎色”時，孟子的回答很巧妙：因為王問我，我不得不認真回答。但說話要看對象，孟子正確的觀念也要遇到善于聽納的人，才能碰出火花，得以踐行。

孟子雖強調(diào)“德”的重要性，但也不會完全忽視“禮”的規(guī)定?！奥牎北磉_為“聽取”，是以“德”為基礎(chǔ)，以“位”為輔助，然而“禮”的規(guī)定乃是框架和背景。懂得在這一背景下適時地調(diào)整言語表達的張弛，從而促使“聽”的行為真正實現(xiàn)，讓君主真得能聽從自己的意見，才是大智慧。如此一來，才能確保“聽”的價值和意義的落實。以此為出發(fā)點，踐行的主體“聽”還是“不聽”，其產(chǎn)生的結(jié)果也會截然不同：

（孟子）曰：“諫行言聽，膏澤下於民；有故而去，則使人導之出疆，又先於其所往；去三年不反，然后收其田里。今也為臣，諫則不行，言則不聽，膏澤不下於民；有故而去，則君搏執(zhí)之，又極之於其所往；去之日，遂收其田里。此之謂寇讎?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?o:p>

首先，不難看到，在這里“聽”或“不聽”與產(chǎn)生的結(jié)果緊密關(guān)聯(lián)，從而展現(xiàn)“聽”在政治治理中的作用與價值，而這一結(jié)果又具體展現(xiàn)為“民心”的聚合與渙散。若能“聽”，則君上的恩澤遍及百姓，民心則聚。反之，則百姓得不到君上的恩澤，民心便散。對于“民心”的重要性，先秦儒家一向重視，孔子對“足兵”“足食”“民信”的論述便是顯證。當然，這里不僅將“聽”的結(jié)果與民心的聚散聯(lián)系起來，彰顯“聽”的重要性，而且還放置于君臣的關(guān)系中來展現(xiàn)。君主唯有積極聽取臣子正確的勸告，才能實現(xiàn)自身的賢明與國家的富強。事實上，讓臣子為君上服孝，就是告知君主如何俘獲臣子之心。由此可見，“聽”在獲取民心和臣心的過程中，發(fā)揮著重要作用。只是，后者（臣心）是通過“聽”直接獲得，而前者（民心）是通由臣心，在君主正確踐行國家治理的過程中，間接獲得的。

從結(jié)果來看，君主在聽取臣子意見的過程中，正不斷由“聽”走向賢明的狀態(tài)?；凇奥牎钡淖匀悔呄?，君主相較于逆耳的忠言，更喜歡聽夸贊、奉承的言論。所以，君主實際上是通過“聽”不斷踐行著“聽”之層面的自我修持，將“好聽”的自然性慢慢向耐心聽取臣子意見的社會性歸正。對于普通個體，也可能存在上述問題，即從自然性出發(fā)，偏好于夸贊、奉承的言辭，而對于勸誡總是與“耳”相逆。個體也可通過“聽”，在積極吸取正確意見的同時，不斷修習自我之德性，提升精神境界，向理想人格邁進。

如果說上面是從肯定意義彰顯“聽”在成就理想人格的過程中所發(fā)揮的作用的話，那么，《孟子》還以“勿聽”這一否定性的表述，證顯“聽”在這一過程中的意義和價值：

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰，國人殺之也。如此，然后可以為民父母。（《孟子·離婁上》）

孟子的民本思想是其仁政理想的重要內(nèi)容，而這一思想的展開，必不可少的條件之一便是君主的“勿聽”。簡而言之，“勿聽”乃是要求君主不要輕易聽信周圍臣子的一面之辭，而要將聽聞交于天下百姓，即廣泛聽取百姓的呼聲。讓君主明白真正的天下“非天子個人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”5。但要實現(xiàn)這樣的治理效果，僅僅聽取是不夠的，還需在此基礎(chǔ)上加以審查。所以，一方面，孟子曾引述《尚書》中的話：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā渡袝ぬ┦摹罚娬{(diào)要將聆聽的對象進一步擴大化；另一方面，“耳聽為虛，眼見為實”，個體要將耳之所聽和實際考察予以結(jié)合，才能確證自己的判斷。這也內(nèi)在地要求“圣王”應(yīng)以上述“聽”的行為來確保自己正確的決斷與圣明的品質(zhì)。

需說明的是，如前所述，我們說君上應(yīng)積極聽取大臣的意見，反復(fù)勸阻，依然不聽取，則不是更換君主，便是憤然離去。這是強調(diào)，在君臣關(guān)系之中展開“聽”的行為時，君主應(yīng)積極聽取臣子正確的意見，甚至勸誡。但是，當這一關(guān)系擴展到天下的范圍，涉及君主、臣子以及百姓的時候，則應(yīng)擴大聽取的對象，即應(yīng)以天下為對象，廣泛聽取百姓的呼聲。相比于禮賢下士的品德，這里強調(diào)的是君主應(yīng)以百姓為重，內(nèi)蘊的是孟子“民為貴”（《孟子·盡心下》）的政治哲學。

以這一思想為基礎(chǔ)，君主所做的一切判斷，就不再是個體的私人判斷，而是之于天下的公斷，是代表了百姓呼聲的決斷。所以，才有“國人殺之”之說。值得注意的是，首先，這里的“國人殺之”，建立在君主“勿聽”左右、大夫的基礎(chǔ)上，即君主通過消極的不聽，將“聽”的對象下放，同時擴大“聽”的范圍，從而得以實現(xiàn)。其次，這樣的“勿聽”源自于君主對擁有權(quán)力的自覺約束。明白作為一個賢明的君主，不能獨斷專聽，不能只聽周圍親近人的意見，而應(yīng)將“聽”之對象和范圍擴大。并在這一過程中，吸納更多的意見和建議，使自己的決斷能代表天下百姓的呼聲，從而保障其決策的正確性。實質(zhì)上，這樣的“勿聽”其實是在消極層面，幫助君主通由“聽”不斷走向圣明的狀態(tài)?！懊献釉唬骸?，目不視惡色，耳不聽惡聲。非其君不事，非其民不使?！保ā睹献印とf章下》）這里提到的“耳不聽惡聲”，與“勿聽”所表達的意思具有內(nèi)在一致性。兩者都表現(xiàn)出耳既是接收正確之聲的渠道，也是拒斥錯誤之聲的工具。與前面的“勿聽”相聯(lián)系，左右、大夫的意見，雖算不上惡聲，但其與“惡聲”有相通之處：都具有某些不合理性，可能導致偏聽偏信。具而言之，惡聲是一種負面之聲，前面所提及的來自于君主周圍的諸多意見，也非全都具有正面價值。只是“惡聲”的表述，使其不合理性展現(xiàn)得更為明顯。由此看來，“耳不聽惡聲”其實就是一種對“惡聲”的“勿聽”。

但是，我們也發(fā)現(xiàn)了其中細微的分別：“勿聽”的施動者是君主，故而要由君主來完成，所以“勿聽”的主動性似乎表現(xiàn)得非常直接和鮮明?！岸宦爯郝暋眲t帶有某種被動性，是“惡聲”來了，以“耳”予以拒斥，排斥，進而不聽。這種被動性當然是從“耳”的角度來說的。如果進一步考察，它又和“勿聽”在主動性上有一致性，即“耳”之拒斥根本上是心之拒斥，是個體運用理性的能力，對聲予以判斷，做出對認為的惡聲予以排斥的決定。所以，從“耳”接收聲的角度來說，以“不聽”拒斥惡聲，是惡聲到來后被拒斥；從運用“耳”拒斥惡聲的主體——人的角度來說，人的參與又顯示出“耳”在拒斥過程中的主動性。前者與“勿聽”相區(qū)別，后者與“勿聽”相貫通。

無論如何，“耳不聽惡聲”都表現(xiàn)出與“勿聽”相通的一面：是對“惡聲”的一種自覺不聽。這是主體對聲進行的自覺而理性的判斷，并在此基礎(chǔ)上，對不可，不應(yīng)聽的內(nèi)容，予以自覺拒斥的行為。如果說上面的“勿聽”更多地體現(xiàn)為君主通過對“聽”之內(nèi)容予以自覺排斥，從而走向圣明的狀態(tài)。那么，這里的“不聽惡聲”，則可以看作是一般個體在拒斥惡聲的過程中，提高自身的理性能力，并對判斷的標準不斷體認、明確，從而邁向圣明的境地。

三、聞而知之

在《論語》中“聽”與“聞”有著密切關(guān)聯(lián)。在某些情況下，“聞”是一種進階式的“聽”。6這種用法，同樣出現(xiàn)在《孟子》中?！奥劇北欢啻翁峒埃遗c“聽”關(guān)系密切。通過對《孟子》中“聞”的考察，我們可以進一步探尋孟子對“聽”的看法。這也彰顯了“聽”的哲學意蘊，特別體現(xiàn)出“聽”與“圣”（聖）的內(nèi)在關(guān)系。

首先，與“政”相關(guān)的信息，基本都通過“聞”的方式獲得。這里值得追問的是，為什么是“聞”而非其他?其次，在國家治理的過程中，對于正確的意見，賢明的君主均善于聽聞，并通過“聽”積極地予以接受和采納。立足于他者的視角來看，聞其所行之樂，便可知其政治治理如何。一方面，君主要善于通由“聽”廣泛吸納相關(guān)意見；另一方面，又要將聽到的意見有效地付諸于行動。唯有如此，才能落實意見的作用和價值，否則僅僅停留于聽，而與行分離，會使得“聽”的意義和價值落空。在廣泛聽取相關(guān)意見，并將所聽到的付諸于行動的過程中，君主自身也不斷提升政治治理水平，向著賢明狀態(tài)甚至圣王邁進。

（一）聞與政

在《孟子》中，我們常會見到“吾聞之”或者“吾嘗聞之”的字眼。這里的“聞”與“聽”關(guān)聯(lián)，但并非一般意義上的“聽”，而是在經(jīng)驗性“聽”的基礎(chǔ)上，加入了理性判別能力的、進階式的“聽”。7由此出發(fā)，在《孟子》那里，“政”的到來常與“聞”相關(guān)。

聞君行圣人之政，是亦圣人也，愿為圣人氓。（《孟子·滕文公上》）

孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！蓖踉唬骸巴跽傻寐勁c?”《孟子·梁惠王下》

不僅是孟子，而且是君主，對有關(guān)政的信息，均以“聞”的方式獲得。那么，“政”何以可“聞”?為什么這里將“聞”與“政”會關(guān)聯(lián)在一起?

“聞”是聽聞，也是見聞。從前一種意義上說，個體通過聽獲得相關(guān)的政治信息。聽聞相比于見聞而言，其范圍更廣泛。一般來說，“見”的主體必親見，最少要出現(xiàn)在所言說的對象面前，才能算見。對于君主的政治實踐，以及相關(guān)情況，個體無法直接參與，也無法親臨于前，于是通過“聞”即聽聞的方式予以獲得，便是主要途徑?？诙鄠?，雖相較于實見來說，可能會有錯訛的可能，但卻是孔子、孟子等古圣先賢獲得相關(guān)的國家政治信息，常用的路徑。

要而言之，口耳相傳的聽聞之“聞”相比于眼見為實的見聞之“聞”，更具傳播性。所以，才會有遠者來的情況。“遠方之人聞君行仁政，愿受一廛而為氓?！保ā睹献印る墓稀罚┻h方的人，也能通由“聞”獲得相關(guān)的信息，做出判斷，雖遠而來。

不僅因為“聞”不太受地域的限制，傳播比較迅速，而且，如前所述，“聞”相比于一般意義的“聽”，加入了理性判斷，呈現(xiàn)為進階式的聽。所以從這一角度來說，“聞?wù)?、“聞君行仁政”，就不僅是聽到，而且是對這樣的消息做出理性判斷，并在此基礎(chǔ)上，對得到的信息作出真?zhèn)蔚呐袆e。也正如此，才能避免“耳聽為虛”的發(fā)生。僅僅只是“聞”君主實行圣人之政，怎么能判定他便是圣人。因為個體不僅聽到此事，而且在聽的基礎(chǔ)上，對這一消息的真假做出判斷，并在確認后方才得到“亦圣人”的結(jié)論，進而有了“遠者來”的情況。從這個角度，我們也許可以更好地理解“聞?wù)边@一表述。

（二）聞與禮樂

“聞”在政治生活中的作用，還體現(xiàn)在與“禮樂”的關(guān)聯(lián)上。通過“聞樂”，“聞”在政治生活中扮演著重要角色。孟子引用“子貢”的話，提到“見其禮而知其政，聞其樂而知其德?！保ā睹献印す珜O丑上》）通由“禮”能知曉國家治理的狀態(tài)。聽聞其演奏的“樂”，便能知曉其德性如何，到了何種層次?！岸Y”和“樂”本密不可分，見禮與聞樂亦無法截然分離。一個國家的政治狀態(tài)和該國是否以德治天下，存在密切關(guān)聯(lián)。所以，通過“聞樂”可以“知德”，其實質(zhì)上是，通過“聞樂”知曉這個國家在治理過程中，其治國之德如何，即“德治”達到了何種程度。需要注意是，子貢在這里將禮、樂并舉，將見、聞并舉，一方面凸顯“聞”作為一種“聽”的存在方式，與“見”相對；另一方面，也體現(xiàn)出“德”應(yīng)放在國家治理層面來理解，而不僅限于個體的德性層面。

在“聞”的過程中，能通過“聞樂”而知“德治”如何，這在體現(xiàn)出“聞”與“樂”關(guān)聯(lián)的同時，彰顯著“聞”在政治生活中的作用。而在子貢看來，通由“聞樂”而了解“德治”，乃是“由百世之后，等百世之王，莫之能違也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這是百世以來，不曾違背的道理，既映證了“聞”的作用，又彰顯出“聽”與“德”的關(guān)聯(lián)。

禹，聞善言則拜。（《孟子·公孫丑上》）

及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）

大禹聽到善言，便會拜謝。事實上，真正圣明的君主善于聽取多方面的意見，并積極獲取與采納“善言”，且心存感恩。進言之，善于察納雅言，乃是禹所以成為圣王的原因之一?？梢?，善于聽取意見，并對此懷抱感恩之心，是成圣的重要條件之一，也是圣者的重要品質(zhì)之一。

舜與禹一樣，當聽到一句好話，看見一件好事，從中獲得的力量就像決口的江河，洶浦澎湃，無人能擋?？梢?，舜對善言也是喜愛有加。但應(yīng)看到的是，這些善言需通由“聞”獲得。一方面，“聞”是獲得善言的手段，善言通過進階式的“聽”方能被吸納、迎來；另一方面，“聞”是積極地迎來，是對善言的“迫不及待”的吸納。這里再次證顯，積極聽取善言是圣者必備的品質(zhì)。在吸取善言的過程中，君主才能在廣泛采納正確意見的基礎(chǔ)上，做出英明決策。

（三）聞與行

當然，如果僅僅只是停留于聽聞的層面，而無法將聽到的內(nèi)容付諸于實踐，那么，即便聽到再多的善言，也無濟于事，因為聞與行彼此分離。這便內(nèi)在地要求，一個圣明的君主，應(yīng)在廣泛聽取意見，制定正確的政治決策后，將其付諸于實踐，如此才能落實“聽”的作用和價值。

今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。（《孟子·離婁上》）

雖有“仁德”之心，且聽聞了仁德，但百姓并不因此而獲得這種仁德帶來的實際好處，這很大可能是因為，君主沒有將先王之道具體落實于政治實踐中，從而讓百姓得到實實在在的利益。如此一來，善德便不足以處理國家政務(wù)，法令也不足以發(fā)揮它的效用。從最后的結(jié)論出發(fā)，我們可以追問，為什么會出現(xiàn)這樣的情況?因為好的品德與法令，只停留在理論或制度的層面，沒有將其貫徹于實際的政治生活。

“仁聞”必須要與百姓的實際生活相聯(lián)系，讓這一仁德仁心，真正為百姓所感受、收獲，才能發(fā)揮其實際效用?？鬃铀裕骸奥劻x不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）也就是憂愁所聞之事與所踐之行的分離。由耳迎來的內(nèi)容，應(yīng)積極貫徹于實際生活，唯有如此才能將知與行連接，所聽之內(nèi)容，方能發(fā)揮作用。當然，這需要在“聽”的基礎(chǔ)上“聞”，有一個對其進行理性判別和取舍的過程。

“聞”與“行”的關(guān)聯(lián)表現(xiàn)為“聽”與“行”的聯(lián)系，內(nèi)蘊著將所聽聞與所踐行主動予以聯(lián)接，將聽聞的積極轉(zhuǎn)化為實際行動。這一點在《孟子》對“聞道”的理解中也可窺見一斑。

滕君則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉稟府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢?（《孟子·滕文公上》）

滕君看似是一位賢君，但尚未“聞道”，關(guān)鍵即在于他將“聞道”與“踐行”予以分離。真正的賢者應(yīng)與百姓一起耕種而食。從寬泛的意義上來理解，這里主要指賢明的君主應(yīng)與百姓同甘共苦，而非君主和百姓真要一起在田間勞作。反觀滕公，府庫中有充足的糧食，這是通過剝奪百姓的食物來自我享樂，自然算不上賢明。

從這一觀點出發(fā)反觀“聞道”，便會發(fā)現(xiàn)“聞道”在這里內(nèi)蘊了“踐道”的維度。在孟子看來，要真正做到“聞道”，還必須在“聞”的基礎(chǔ)上，對“道”予以實踐，放于實際生活中去踐行。如果僅僅只是對“道”予以聽聞，還不足以言“聞道”。由此便也不難理解，為什么古人常用“聞”來接續(xù)“道”，表達對“道”的體認、把握與獲得。可見，這里也內(nèi)蘊著另一個要求，即對于“道”，不僅要“聞”而且要“行”。甚至可以說，“聞道”之“聞”本身就蘊含了“行”的維度。這再次證顯，“聞”作為一種進階式的“聽”，要真正發(fā)揮作用，必須要將聽聞的內(nèi)容付諸于實踐。

（四）聞而知之為圣

當我們立足孟子有關(guān)“聽”的內(nèi)容，進而關(guān)注“聽”與“圣”（聖）的關(guān)系時，便不難理解孟子為什么會認為“聞而知之為圣”?由上所述，這里的“知”不僅涉及個體自身的修為，而且涉及政治治理。前者關(guān)聯(lián)成圣的問題，后者涉及圣王的問題。聞與禮樂的關(guān)系，兼顧了這兩個方面：禮樂既指向個體的修身，成就圣人的理想人格；也關(guān)聯(lián)國家治理，促使君主邁向圣王的狀態(tài)。而聞與行的關(guān)聯(lián)，使得我們從知行合一的角度，對“知”作廣義的理解。這即是說，此處的“知”應(yīng)是“納行入知”的知，而非知行相分的知。如此一來，知便在行中被不斷理解，同時，主體也得以踐行和不斷完善自己的知，由此才能成圣，才能契合孟子所說的“聞而知之為圣”。

由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹皋陶，則見而知之，若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有馀歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有馀歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）

這里涉及的“湯”“文王”“孔子”都是中國傳統(tǒng)文化中公認的圣者，前兩位還是圣王。雖然“圣”作為一種人格狀態(tài)，在當下已消弭或退場，但培塑理想人格，卻是人們始終不渝的追求。這一“追求”具體展現(xiàn)為一種精神上不斷提高，境界上孜孜以求的過程。這里的“圣”被視為一種至高的理想人格，對于“圣”的追求與達成，在當今社會便自然轉(zhuǎn)化為對理想人格的追尋。從這一理解出發(fā)，要達到這一人格狀態(tài)，“聞”是一種路徑。

首先，古代的圣王之道，像禹、皋陶，或伊尹、萊朱等人，是“見而知之”的，但相較而言，湯、文王、孔子等人則是“聞而知之”。與“見”的當下性不同，五百年前的圣王之道，可以通由“聞”迎來。如前所述，“聞”可以超越時間的限制，沖破地域的阻隔。通由“聽聞”，以及口耳相傳，上古圣王之道，得以在“聞”中到來。而這樣的“聞”不是被動聽取，而是在聽的基礎(chǔ)上，加入了理性的判斷和分別，才得以被聽者接受，消化，并付諸實踐的。所以，對于湯、文王、孔子，他們能“聞而知之”。

其次，“聞”的到來是撲面而來，無有間隙?！皳涿娑鴣怼笔侵柑煜轮恋朗敲嫦蛑黧w直接到來。在這一過程中，個體得以通過“聞”，無有間隙地直面聽聞的對象，同時超越時間、空間的限制。如此一來，個體得以在拒斥分割的基礎(chǔ)上，面對整全、統(tǒng)一的圣王之道。因為聽聞，所以無形，也非具體的文字表述，而是以口耳直接迎來的至道?？诙鄠鞴倘挥锌赡苁д妫驗榧尤肓死硇缘呐袆e，且以聽者的在場為前提，圣王之道以“聞”迎來，便具有了可行性與可信度。

此外，圣王無需“實見”，而是通過“聞”得以“知”。圣王之道從久遠的過去，通由“聞”迎來，它不失整全性與真實性。但迎來后，圣者通由“聞”便能“知”，這“知”不是簡單的知曉，而是融會貫通，是如前所說的“納行入知”之“知”。不僅對圣王之道予以理解、體認、把握，而且能在實際過程中靈活運用，具體踐行。這與“聞”的特質(zhì)密不可分，即“聞道”不僅是聽聞道，而且要將其放之于實際生活中踐行，真正發(fā)揮“道”之于天下的作用。

由“聽”到“聞”，“聞”呈現(xiàn)為一種進階式的“聽”。它要求聽者對聽到的內(nèi)容予以理性的認知，自覺的判斷等等，這能幫助我們更好地體認聽的內(nèi)容及其蘊含的深意。除此之外，迫不及待的“聞”，并在此基礎(chǔ)上的“多聞”，都能幫助君主不斷完善自己的政治決策，讓其更好地邁向圣明的狀態(tài)?！奥劇迸c“行”的聯(lián)系，將“踐行”內(nèi)蘊于“聞”的意義中，這提醒我們：“聞”不僅是聽聞，還有“行”的維度?！奥劇眱?nèi)在地要求我們將聽到的付諸于實踐。這內(nèi)在契合了儒家哲學思想“總是強調(diào)實踐智慧必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界”【8】的特點。

當我們立足于“聞”的多重意蘊，反觀“聞而知之”的時候，便不能簡單地將其理解為，圣王或圣人因為無法見，便只能對圣王之道予以“聞”，或者對“聞”本身作神秘主義的解讀?！熬退季S方式而言，儒家論成‘圣’之道，尤其強調(diào)以‘聽’蘊涵視覺之意義?！薄?】同時，“知”也不能僅僅只理解為知曉，因為圣人不僅僅知曉圣王之道，而且在此基礎(chǔ)上，將其運用于政治實踐?！奥劧焙我钥赡?，其與“聞”的內(nèi)在特質(zhì)，以及孟子對“聞”的理解有關(guān)。換言之，正是因為“聞”的特質(zhì)，圣者才能通由“聞”對圣王之道，予以體認、把握，并靈活運用。以“圣”與“圣王”的成就為旨歸，我們似乎也可以通由“聽”（“聞”），從新的視角理解這一則作為《孟子》全篇收尾的原因。

四、結(jié)語

孟子所理解的“聽”，首先是通由“聽”修自身德性。在某些情況下，需告誡自己“勿聽”。悅耳之聲展現(xiàn)出“耳”之于聲的自然性，這之于個體來說具有普遍性。正是在對好聽的本性予以克制，加以歸正的過程中，個體方能通由“聽”修身，從而不斷提高自身德性。君主在政治實踐過程中，也涉及到“聽”的環(huán)節(jié)。君主一方面廣泛聽取相關(guān)意見，并在此基礎(chǔ)上對所聽的內(nèi)容予以判斷和選取，并積極促使“聽”向“行”轉(zhuǎn)化，做出英明的政治決策。同時，告誡自己“勿聽”某些負面價值的內(nèi)容，進而正確對待臣子的諫言，做到“諫言行聽”。

在孟子的一些表述中，“聽”與“聞”存在密切關(guān)聯(lián)，“聞”乃是一種進階式的聽，其與政、禮樂和行均存在密切關(guān)聯(lián)。個體以如此之“聞”面對道，接續(xù)道，踐行道，并在此基礎(chǔ)上對“道”達到“知”，即通曉和靈活運用的地步，乃是圣王的內(nèi)在要求?！奥劧钡摹笆ァ痹诿献舆@里，是通由“聞”能達到通曉先王之道的人。從“聞而知之”本身來說，它既可以是一種只通由聞，便知之的狀態(tài)，也可以是源自“聞”自身的特質(zhì)。在后一個意義上，乃是要求個體在成就理想人格的過程中，不僅要聞，而且要將這種聽聞引向深入：由聞而知，由聞而行。這對當下個體不斷提升道德境界，完善人格狀態(tài)，也具有啟發(fā)和借鑒意義。

注釋
 
1 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局，2007年，第20頁。
 
2 焦循:《孟子正義》，中華書局，2013年，第89頁。
 
3 朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2018年，第330頁。
 
4 梁濤:《孟子解讀》，中國人民大學出版社，2010年，第25頁。
 
5 楊國榮:《儒家政治哲學的多重面向——以孟子為中心的思考》，《浙江學刊》2002年第5期。
 
6 具體可參見拙作《論〈論語〉中“聽”的哲學意蘊》，《哲學動態(tài)》2021年第12期。
 
7 這一點與《論語》中多次表述的“子聞之”有相通之處。孔子亦有很多關(guān)于“聽”的論述和思想，需單獨研究，此處不贅。具體也可參見拙文《論“聽”與“道”的關(guān)系——以先秦為中心的考察》，《思想與文化》2017年下半年刊。
 
8 陳來:《儒學美德論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第333頁。
 
9 李景林:《教化的哲學》，黑龍江人民出版社，2006年，第160頁。