7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“禱是正禮”：朱子學(xué)視域下“禱”的哲學(xué)基礎(chǔ)及其精神意涵
作者：張清江
來源：《孔子研究》2023年第6期

摘要：對于《論語》中的“子路請禱”，陳淳一開始將其等同于民間信仰“惑于怪”之類，側(cè)重從實(shí)際功效的角度否定其行為價(jià)值，但在朱熹的引導(dǎo)下轉(zhuǎn)而接受“禱是正禮”的說法，并從理氣論角度闡釋“禱”的存在方式與必然性基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)這一行動本身是基于真誠信念的“當(dāng)為”實(shí)踐。在朱子學(xué)的詮釋下，“禱”作為面向特定信仰對象的意向性行動，是圣人基于“天理之自然”確定的禮儀準(zhǔn)則，在氣化流行的宇宙秩序中有獲得“回應(yīng)”的真實(shí)性依據(jù)。禱者正是以這些基礎(chǔ)信念為前提，將自身生活困境向神靈敞開，并在與神圣的“遭遇”中獲得如何面對這些困境的精神經(jīng)驗(yàn)和意義依據(jù)。儒者在生活中的行“禱”實(shí)踐及其精神經(jīng)驗(yàn)，不能單純以外在形式或世俗角度來看待，更需要從一種原發(fā)性信仰行為的角度去理解，以此才能更好理解神圣在儒者生活中的作用方式。

?

作者簡介：張清江，宗教學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系暨東西哲學(xué)與文明互鑒研究中心副教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槿寮易诮虇栴}、中國哲學(xué)

?

“禱”是一種普遍的信仰行為，借由祈禱實(shí)踐，信仰者與其所信仰的神圣對象相“遭遇”，表達(dá)自身的訴求或愿望。對“禱”的態(tài)度直接反映著信仰者的超越性追求和對自身存在的總體把握，因而，這一行為蘊(yùn)含著神圣與生活的緊密關(guān)聯(lián)，也因此成為人類最重要的信仰經(jīng)驗(yàn)和宗教現(xiàn)象。在儒家思想傳統(tǒng)中，“禱”或“?！币恢笔嵌Y儀程序的重要環(huán)節(jié)，蘊(yùn)含著實(shí)踐者經(jīng)由親身參與儀式空間所能獲得的意義體驗(yàn)，也深刻反映著儒者的精神世界和信仰邏輯。不過，這一與精神經(jīng)驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)的信仰行為，并未受到學(xué)界太多關(guān)注，這首先跟現(xiàn)代學(xué)術(shù)基于中國哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)對儒學(xué)傳統(tǒng)的主流價(jià)值評判有關(guān)，即，儒學(xué)首先是一種高度人文化和理性化的倫理道德學(xué)說，而非一種宗教傳統(tǒng)。筆者并不否認(rèn)儒學(xué)的人文性和理性特質(zhì)，也并非要批評傳統(tǒng)的哲學(xué)史研究進(jìn)路，而是認(rèn)為這一評判可能無法涵括儒學(xué)傳統(tǒng)的整全圖景，因而需要加以拓展，尤其要將儒學(xué)傳統(tǒng)與神圣信仰的關(guān)系問題納入思考，在文明論脈絡(luò)中揭示儒家對于精神秩序的整全性安排，并從經(jīng)驗(yàn)角度探究神圣在儒者生活中的作用方式，以深度拓展現(xiàn)代學(xué)術(shù)對于儒家思想價(jià)值的發(fā)掘。在這一拓展視域下，揭示“禱”的信念與行動所內(nèi)涵的精神經(jīng)驗(yàn)及其修身、教化意義，無疑可以成為理解儒家信仰與儒者生命實(shí)踐之間如何關(guān)聯(lián)的重要切入點(diǎn)。

?

基于上述認(rèn)識，本文擬聚焦朱子學(xué)對這一問題的討論，希望借此擴(kuò)充和豐富以往學(xué)界對朱熹思想的既定印象，凸顯理學(xué)家對天道秩序的超越性追求如何落實(shí)于具體信念表達(dá)和行動設(shè)定之中，并在中國宗教傳統(tǒng)的整體脈絡(luò)中更好地理解理學(xué)的信仰形式及其位置。有關(guān)此論題，朱熹和陳淳有關(guān)“子路請禱”展開的往復(fù)討論可稱典范，梳理陳淳如何在朱熹的引導(dǎo)下漸次達(dá)到對“禱”的重新認(rèn)知，并結(jié)合儒家經(jīng)典論述和理學(xué)思想的整體架構(gòu)，呈現(xiàn)朱子學(xué)對“禱”的話語論述如何與生活經(jīng)驗(yàn)相互關(guān)聯(lián)，可以更好地揭示理學(xué)家的精神世界和信仰意識。

一、“有疾而禱”

?

南宋紹熙二年（1191），陳淳寫信向朱熹問學(xué)，討論到親人患病時(shí)“行禱”的問題：

?

“子路請禱”，集注舉《士喪禮》“疾病行禱五祀”。程子曰：“禱者，悔過遷善，以祈神之佑也。”范氏亦曰：“子之于父，臣之于君，有疾而禱，禮之常也?！比皇浪撞偶膊。瑒t靡神不禱，靡祀不修，此乃燭理不明而惑于淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滯魄，安能壽之而安能夭之？是特鄉(xiāng)閭庸夫庸婦鄙陋之見耳。今子路如此，舉而諸家如此說，則亦有此理而或可為之耶？【1】

?

陳淳這里以《論語》“子路請禱”章為切入口，首先列舉了宋儒對子路行為的理解，并提出了自己的疑慮。“子路請禱”出自《論語·述而》，其主要內(nèi)容是，在孔子重病的時(shí)候，子路想要為孔子之病進(jìn)行禱告，孔子詢問有無此事，子路以“禱爾于上下神祇”的說法作為依據(jù)，孔子聽后回答說“丘之禱久矣”。陳淳這里所舉朱熹、程子等人的見解，從儒家經(jīng)典記述闡明“禱”的意涵和價(jià)值，并從“禮之常”的角度肯定子路做法的正當(dāng)性。在陳淳看來，這意味著朱熹等理學(xué)家贊同人在患病時(shí)向神靈祈禱的做法。但陳淳對此有所疑慮，他認(rèn)為，民間社會遇到親人患病的情況，會不分信仰對象而胡亂祭祀和祈禱，這是“惑于怪”的表現(xiàn)，因?yàn)樯缐圬脖居伞疤烀睕Q定，絕非這些所謂神靈可以主導(dǎo)和干預(yù)。陳淳特別指出，作為世俗社會祈禱對象的神靈是“沉魂滯魄”，也即死后因?yàn)楦鞣N原因沒有消散的“陰陽之氣”，在朱子學(xué)對生死的氣化解釋中，魂魄并不具有超自然的力量，最后終歸要消散于無，因而，為了疾病向這些所謂神靈進(jìn)行祭祀和祈禱，并非明智之舉，只不過是“鄉(xiāng)閭庸夫庸婦鄙陋之見”。陳淳確信，試圖以“靡神不禱”的方式改變生死壽夭是錯(cuò)誤且無效的，以致他連帶著判定《論語》中子路的做法是有問題的。宋儒諸子對“子路請禱”的肯定，可能是朱熹在《論語集注》中對子路有意辯護(hù)所致，這讓陳淳不能不對自己的理解打上問號，并專門向朱熹求教。

?

陳淳的疑慮，指向“燭理不明而惑于怪”的行為，來自對世俗社會這類信仰實(shí)踐的性質(zhì)判定，其質(zhì)疑焦點(diǎn)在“禱”的實(shí)際功效，并涉及對于鬼神的信念及其影響方式的理解。這一信念的思想淵源，涉及儒家在“軸心時(shí)代”對傳統(tǒng)宗教形態(tài)認(rèn)知重心的轉(zhuǎn)變，以及由這種轉(zhuǎn)變產(chǎn)生的對人與超越之間關(guān)系的不同看待和對精神秩序的重新塑造?！岸\”的最初意涵，跟生命延續(xù)有著密切關(guān)聯(lián)【2】，與“祈”“?！钡日Z詞之間有細(xì)微差別。王國維先生認(rèn)為，殷墟卜辭、《殷墟書契》和大祝禽鼎中的“祝”字，“皆象人跪而事神之形”，并認(rèn)為“古‘禱’、‘?！?，同誼同聲，疑本一字”【3】。但從古籍中的用法來看，“祝”的使用范圍更廣，可以包納祈、禱、詛、呪等詞語的用法，因而可以有“祈祝”“禱?！薄霸{祝”“祝呪”等說法。具體來說，“?！笨梢允侨粘＜漓胫械某Ｒ?guī)儀節(jié)，“祈”和“禱”則主要指非常處境下向神靈的求告?！捌怼焙汀岸\”，應(yīng)用的具體情境亦有不同，“祈”更多針對自然社會中的大災(zāi)變?！?】“禱”跟“祈”的另一個(gè)差別在于，“禱”一定是通過言辭通達(dá)神靈，在《周禮》大祝的職責(zé)中，“禱”屬于“六辭”之一。而“祈”則不一定非用語言，還可以通過歌哭的動作和無特定意涵的聲音（“號呼”）感通神明。這些區(qū)分反映出先民對生活與神靈之間關(guān)聯(lián)情境的精細(xì)感知。但到了后世，這些詞語已經(jīng)基本混用而不加區(qū)分，《說文解字》用“告事求?！苯缍ā岸\”的含義，已經(jīng)屬于寬泛的用法。早期文獻(xiàn)以“禱”求延續(xù)生命的經(jīng)典例證，除《論語》“子路請禱”外，還有《尚書·金縢》中的周公禱請以自身替代重病的武王。這兩個(gè)事例所表達(dá)的信仰態(tài)度有所差異，但至少可以表明，在古人生命健康受到威脅的時(shí)候，向鬼神行禱是解決困境的重要手段之一。【5】這一做法的信仰前提，是相信鬼神擁有超自然力量并能介入現(xiàn)實(shí)的人類生活。不過，按照學(xué)界的通?？捶ǎS著周初人文精神的興起，鬼神不再被認(rèn)為對人類生活具有絕對的支配力量，“祝禱”應(yīng)驗(yàn)的思想基礎(chǔ)不復(fù)存在，以孔子為代表的儒家強(qiáng)調(diào)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，更注重如何在現(xiàn)實(shí)生活中成為一個(gè)“有德”君子，對祭祀等禮儀持更加人文化、理性化的態(tài)度，更關(guān)注祭祀對德性培養(yǎng)和政教秩序建構(gòu)的社會功能意義?！?】《禮記·郊特牲》有“祭有祈焉”的說法，但《禮器》中則明謂“祭祀不祈”，這兩個(gè)相反的說法，正反映出在這一轉(zhuǎn)變過程中人們的矛盾心態(tài)。

?

孔子“敬而遠(yuǎn)之”的態(tài)度絕非以否定鬼神存在作為前提，但不可否認(rèn)的是，其帶來的思想史影響是，很多漢唐儒者并不認(rèn)可“子路請禱”這樣的行為，而是將“自古圣達(dá)，皆不禱祠”作為儒家以合理態(tài)度為政和面對生活的基本表達(dá)，并認(rèn)為孔子“丘之禱久矣”的回答，是在表達(dá)對子路的批評?！?】相對于《禮記》“祭有祈焉”的說法，漢唐儒者明顯更傾向“祭祀不祈”，將祭祀視為“志意思慕之情”，只是生者內(nèi)心思慕先人情感的表達(dá)，而不是為了祈求福祉。東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄說：“祭祀常禮，以序孝敬之心，當(dāng)專一其志而已。禱祈有為言之，主于求福，豈禮之常也”；唐孔穎達(dá)也說：“凡祭祀之禮，本為感踐霜露思親，而宜設(shè)祭以存親耳，非為就親祈福報(bào)也?！薄?】由此，“告事求福”的“禱”被視為主要是巫?！盁苫蠹?xì)民”（《潛夫論·浮侈》）的做法。在這種觀念下，陳淳對民間“靡神不禱”的質(zhì)疑并不難理解，以“子路請禱”切入，表明他延續(xù)著漢唐儒者的基本看法，認(rèn)為子路之行為以及宋儒對子路的認(rèn)可，帶來的是對世俗做法的肯定，都是在親人重病的特殊境況下向神靈祈求疾病的痊愈（以某種超自然力量干預(yù)的方式）。在宋代的信仰背景下，這種質(zhì)疑并非陳淳獨(dú)有，而是當(dāng)時(shí)儒家士人的普遍困惑，在面對民間流行的各種祠神祭祀時(shí)尤其如此。【9】

?

面對陳淳的疑慮，朱熹這樣回答：

?

疾病行禱者，臣子之于君父，各禱于其所當(dāng)祭，士則五祀是也。子路所欲禱，必非淫祀，但不當(dāng)請耳。故孔子不以為非，而但言不必禱之意?！?0】

?

朱熹這里完全沒有涉及民間信仰的問題，只是在解釋“子路請禱”的正當(dāng)性，但他的意思很明確：陳淳所說世俗社會“靡神不禱”的做法當(dāng)然屬于“淫祀”，但子路的做法有著儒家經(jīng)典的依據(jù)，兩者之間有著性質(zhì)上的根本差異。在朱熹看來，面對至親尊長重病的情況，臣子以“禱”的方式向恰當(dāng)?shù)男叛鰧ο螅ā八?dāng)祭”）尋求幫助，是載于禮典的正確舉動。就此而言，子路的做法本身沒有根本性錯(cuò)誤，只是不應(yīng)該請示孔子。朱熹在其他地方對此有更詳細(xì)解釋，并涉及對“禱”之精神意涵的深刻理解，我們后面再做詳細(xì)說明，這里只需指出，朱熹不會認(rèn)可“靡神不禱靡祀不修”的做法，但并不認(rèn)為應(yīng)該把“有疾而禱”等同于民間這種“淫祀”，兩者的差異首先在于禱的對象是否合宜，而不在于為“疾病”行禱。由此，如果回到陳淳的問題，朱熹的答案很明確，“有疾而禱”是“有此理而可為之”，不能因?yàn)椤耙搿钡拇嬖诙穸ā岸\”本身的意義和正當(dāng)性。那么，陳淳能否從朱熹這一回答中獲得對“禱”之“理”的正確理解呢？

二、禱之“應(yīng)”與“理”

?

陳淳一開始將“子路請禱”等同于民間“淫祀”，試圖以此否定“有疾而禱”的做法。朱熹答復(fù)的重點(diǎn)是，子路想要“禱”的鬼神，是合宜的正當(dāng)對象，其行為符合禮典規(guī)定（《儀禮》“行禱五祀”）。得到這一答復(fù)后，陳淳繼續(xù)圍繞“子路請禱”展開追問。雖然一些具體問題并未保留下來，但從朱熹的回答可以看出，陳淳將子路所引“禱爾于上下神祇”理解為向“皇天后土”行禱，這一推演受到朱熹批評。在朱熹看來，子路只是在以此證明“禱”有其依據(jù)和正當(dāng)性，并非確指行禱對象?！?1】不過，陳淳更關(guān)心的問題是，如果“禱”是“有此理”的行動，那它是否必然會帶來鬼神的“回應(yīng)”和困境的解決：

?

《小學(xué)》載庾黔婁父病，每夕稽顙北辰，求以身代，而全文此下更云數(shù)日而愈，不審果有此應(yīng)之之理否？若果有應(yīng)之之理，則恐是父子一氣，此精誠所極，則彼既餒之氣因復(fù)為之充盛否？抑此適遭其偶然，而實(shí)非關(guān)于禱，實(shí)無轉(zhuǎn)夭為壽、轉(zhuǎn)禍為福之理？人子于此，雖知其無應(yīng)之之理，而又卻實(shí)行其禮，則恐心足不相似。【12】

?

在這里，陳淳舉南朝著名孝子庾黔婁為父禱疾的記載為例，來討論祈禱是否有“轉(zhuǎn)夭為壽”的效果和道理。其中提到的《小學(xué)》，是朱熹與弟子劉清之（1134—1190，字子澄）合作編訂的啟蒙讀物，“輯圣經(jīng)賢傳及三代以來之嘉言善行”【13】，以為學(xué)者修身次第的基礎(chǔ)指南。這里“數(shù)日而愈”的說法，不見于元代以后的《小學(xué)》版本，也與《梁書·孝行》所載故事原型有所不同，【14】但陳淳絕不會是隨意編造，可見這一故事在不斷重述中發(fā)生了演變。有趣的是，庾黔婁“稽顙”禱告的對象“北辰”，雖然在先秦就受到尊崇，并在漢武帝時(shí)期成為國家祭祀的最高神靈，但將之作為司命之神主掌人類生死壽夭，卻與六朝道教的思想發(fā)展密不可分?！?5】不過，無論庾黔婁本人還是后世儒者，都并不十分關(guān)注“北辰”的正當(dāng)性問題，而是更注重故事中所反映的孝親德性。針對庾黔婁為父禱疾“數(shù)日而愈”的結(jié)果，陳淳提出兩種可能性：一是禱請“有應(yīng)之之理”，是由于父子間“氣”的相通，使得君父已經(jīng)虛弱消散之氣重新“充盛”；二是這個(gè)結(jié)果純屬偶然，跟“禱”的行為沒有關(guān)聯(lián)。而如果禱者明知沒有“應(yīng)之之理”卻又踐行這一禮儀，那就是心口不一的表現(xiàn)。這兩種可能性其實(shí)都會帶來可以進(jìn)一步追問的問題：如果有“應(yīng)之之理”，符合儒家禮儀要求的精誠禱請，都應(yīng)當(dāng)具有獲得祈禱對象回應(yīng)的天理之保證，那該如何理解歷史和現(xiàn)實(shí)中未獲回應(yīng)的祈禱？這個(gè)問題其實(shí)涉及對祈禱得“應(yīng)”的理解；第二個(gè)可能性則會帶來對“禱”之行為的根本批評，因?yàn)槿绻髦\不會得“應(yīng)”，卻又要抱著這種預(yù)期去踐行，是“不誠”的做法，果如此，“禱”就沒有其存在的正當(dāng)性基礎(chǔ)。

?

陳淳所講第二種可能性的修正版本，事實(shí)上構(gòu)成了許多現(xiàn)代學(xué)者基于世俗理性角度對儒家鬼神觀念和祭祀禮儀的基本理解，即，儒者實(shí)際并不相信鬼神的真實(shí)性，祭祀和祈禱并不以獲得鬼神回應(yīng)為目標(biāo)。之所以說是修正版本，是因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)者不會認(rèn)為這種做法意味著“不誠”，而是突出其中蘊(yùn)含的人文教化和理性意涵，強(qiáng)調(diào)其為了借此實(shí)現(xiàn)教化、在禮儀中培養(yǎng)君子德性的作用，因而，祭祀和祈禱都有其政教秩序和社會功能上的價(jià)值意義。但恰恰需要指出的是，在朱子學(xué)（乃至漢代經(jīng)學(xué)）對儒家精神秩序的整全建構(gòu)中，這種理解方式存在著根本性問題，并會導(dǎo)致對儒家傳統(tǒng)中神圣超越維度的嚴(yán)重誤判。朱熹給陳淳的回答，正是完全針對其所說的第二種可能性：“禱是正禮，自合有應(yīng)，不可謂知其無是理而姑為之。”【16】這個(gè)簡潔的論斷直接肯定了“禱”的正當(dāng)性，并批評了認(rèn)為禱是“知其無是理而姑為之”的看法。這一說法很自然讓人想到他對認(rèn)為祭祀是“心知其不然姑為是言以設(shè)教”看法的嚴(yán)厲批評?！?7】在朱熹的思想架構(gòu)中，禮樂制度的正當(dāng)性絕非建立在社會秩序或人為目的等世俗需求的基礎(chǔ)上，而是植根于“天理之自然”，其作為“人道之規(guī)范”，并非出自人為的外在強(qiáng)制。這一解釋重新強(qiáng)調(diào)了禮樂的超越性來源和神圣根基：禮作為“天地之序”，與天地之道的運(yùn)作相符應(yīng)，是圣人基于“觀象”體味“天地之德”，進(jìn)而“循天之道”確立的行為法度，是“天秩”“天敘”的人間展現(xiàn)?！?8】至于其所能帶來的政教秩序上的意義功能，只是基于遵循這種神圣根基而產(chǎn)生的第二序結(jié)果，但絕不能以此結(jié)果作為禮樂制度的根據(jù)和原因，就此而言，“禱是正禮”無疑在根本上肯定了“禱”具有超越性依據(jù)。既然“自合有應(yīng)”，陳淳所提的第一種可能性在大方向上就是正確的，也意味著要在此前提下思考“應(yīng)之之理”與現(xiàn)實(shí)“不應(yīng)”的理由。陳淳對此做了進(jìn)一步思考：

?

前承教“子路請禱”處，云“禱是正理，自合有應(yīng)”，嘗思之：周公請命而王乃瘳，成王出郊而天反風(fēng)，耿恭拜井而泉出，庾黔婁稽顙北辰而父疾愈，與王祥雙鯉、姜詩井魚等類，其所以必如是而無不應(yīng)者，只為天地間同此一理、同此一氣，理所以統(tǒng)乎氣，而人之心則又為理氣之主而精靈焉，隨其所屬小大分限，但精誠所注之處，懇切至極，則是處理強(qiáng)而氣充，凡我同氣類而屬吾界分者，自然有相感通隨而湊集之，以此見實(shí)理在天地間，渾是一個(gè)活物，端若有血脈之相關(guān)者矣。雖然亦或有不能必其然者，蓋必然而無不應(yīng)者，理之常也，或不能必然者，則非其常而不可以常法責(zé)也。故君子惟自盡其所當(dāng)為，而不可覬其所難必?！?9】

?

沿著朱熹的說法，陳淳列舉了更多典籍中因忠君為政、孝親奉養(yǎng)而獲“神應(yīng)”的記載，并試圖去解釋這些結(jié)果發(fā)生的必然性基礎(chǔ)。這里用“正理”而非前文所引的“正禮”，是文獻(xiàn)轉(zhuǎn)錄有誤還是有意為之，現(xiàn)在已很難考證，但基于朱子學(xué)對禮理關(guān)系的理解，【20】兩者也并不存在根本差別。相比前面“父子一氣”的簡單說法，陳淳這里深入到了禱之行動的“本體-宇宙論”基礎(chǔ)，并透過理、氣、心等基本概念之間的相互關(guān)聯(lián)加以說明?！疤斓亻g同此一理、同此一氣”是理學(xué)對宇宙世界的基本解釋，也是萬物相互感應(yīng)的本體論（“理”）和宇宙論（“氣”）前提。其中，“理”是形而上的超越本體，是氣化流行的宇宙世界之本體和終極依據(jù)，同時(shí)又內(nèi)在于萬物和人類自身之中；“氣”則是形而下的“生物之具”，其聚散是萬物生滅的直接原因。理氣相即，“不離不雜”，保證了宇宙大化流行的生生不息和“真誠無妄”。在“一氣”流行的宇宙，基于“同聲相應(yīng)，同氣相求”的“感應(yīng)”原則，“屬于同一范疇而在不同宇宙領(lǐng)域的事物可以通過交感而互相影響”【21】，而“禱”的目的，正是要以自家誠心去感格相關(guān)的宇宙之氣，以獲得來自宇宙“精靈”（鬼神即是“氣之精英”）的回應(yīng)。陳淳這里提到，“精靈”的“人心”以“精誠”“懇切”之情，為其分屬的事情向適宜對象“請禱”，自然會有同類之氣的感通，這是“理之?！?，有著天理的超越性保證，因而有其獲得回應(yīng)的必然性。當(dāng)然，陳淳也清楚，在現(xiàn)實(shí)祈禱實(shí)踐中，不獲回應(yīng)的情況確實(shí)可能出現(xiàn)，他認(rèn)為那并非“常理”，對于君子來說，應(yīng)該專注于“所當(dāng)為”，對于結(jié)果則不必過度追求。

?

這一解釋得到了朱熹的肯定（“得之”），可見在朱熹一步步的引導(dǎo)下，陳淳最終獲得了對“禱”的正確理解。相比之前的認(rèn)知，陳淳這里首先肯認(rèn)了“禱”在宇宙秩序中的存在位置與必然性基礎(chǔ)，同時(shí)不再像之前展現(xiàn)出的那樣注重直接的實(shí)際結(jié)果，而是更從“當(dāng)為”的角度強(qiáng)調(diào)對行動本身的踐行。對“禱”的這一看法，核心在于，從一種真誠的信念（而非“知其無是理而姑為之”）展開行為實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)行為中的“精誠”情感及其經(jīng)驗(yàn)，而非單純以禍福結(jié)果為導(dǎo)向。這一轉(zhuǎn)變將“禱”與具體生活實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)密切關(guān)聯(lián)，尤其可以體現(xiàn)出理學(xué)家對禱之“精神”的特別關(guān)注，由此，我們來看朱熹究竟如何理解“禱”的意涵與價(jià)值。

三、禱之“精神”

?

從前述梳理可以看出，陳淳對“禱”的態(tài)度，從對世俗現(xiàn)象的憂慮而傾向于加以否定，到從祈禱得應(yīng)的具體實(shí)例去追尋“應(yīng)之之理”，再到將之視為“自盡其所當(dāng)為，而不可覬其所難必”的必然行動，其間最直接和最重要的轉(zhuǎn)變在于，不再以“禱”的功利結(jié)果作為確證其存在價(jià)值的主要標(biāo)準(zhǔn)，而是在這一行為作為天理必然性表達(dá)的真實(shí)信念上強(qiáng)調(diào)其在實(shí)踐過程中的“應(yīng)當(dāng)”。這其中不變的，是基于儒家禮儀原則對“禱”之對象和方式合宜性的堅(jiān)持。這首先說明，“禱”對人類生活的最重要價(jià)值，并不在于所求內(nèi)容的直接效果，而在于它經(jīng)由禱者本人與信仰對象的“遭遇”所能帶來的意義影響，尤其是在一種“非?！钡木秤鰻顟B(tài)中，這提示出儒家傳統(tǒng)中一種不同于外在功利結(jié)果的祈禱得應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)。

?

先回到“子路請禱”這個(gè)具體事件?！白勇氛埗\”的直接語境，是“子疾病”。按古人的注釋，“疾甚曰病”，可見這是孔子重病可能危及生命的時(shí)刻，這首先對孔子本人是一種“非常”狀態(tài)，不僅包括身體上的不適，更有著心理和精神上的不安。不過，這種危機(jī)并不限于得病者本人，而是會延伸到孔門共同體之中，應(yīng)對這種危機(jī)狀態(tài)所帶來的張力，也是每位共同體成員必須面對的現(xiàn)實(shí)境況。如前所述，“有疾而禱”是古代社會的慣常做法，也有著儒家禮典的正當(dāng)性依據(jù)。就此而言，孔子和子路其實(shí)都有為這種境遇“請禱”的合法理據(jù)，但在理學(xué)傳統(tǒng)對天道秩序的整體理解中，兩者“禱”的目標(biāo)指向應(yīng)該有根本差異。

?

對孔子來說，身體的疾病乃至死亡，來自自身所承受的“天命”，也是天道生化流行的自然進(jìn)程，因而，盡管孔子對身體和生命保持著高度敬畏和警醒（《論語·述而》中說，“子之所慎，齊、戰(zhàn)、疾”），但卻不應(yīng)該為屬于自然的死亡祈求神靈做出超自然的改變，因?yàn)槟且馕吨窃跒椤耙患褐健钡牟缓侠碓竿M(jìn)行祈求。這正是朱熹批評子路做法有所不妥的地方，即不應(yīng)該“請”，“病而禱，古亦有此理，但子路不當(dāng)請之于夫子”【22】。原因在于，這種祈禱“非病者之所與聞也。病而與聞于禱，則是不安其死，而諂于鬼神，以茍須臾之生”【23】。如果病者知道了禱請行為并且應(yīng)允，那性質(zhì)就變?yōu)椴≌哒~媚鬼神以求福祉的自私行為。當(dāng)然，孔子并非不可以“禱”，但其目標(biāo)絕非要請求神靈延續(xù)自己生命（對個(gè)人禍福的關(guān)注），而更多要在程頤所說“悔過遷善”的意義上回向自身內(nèi)在意識和道德行為，以此實(shí)現(xiàn)自家身心的轉(zhuǎn)變，在對“天命”的信仰中使自己能夠坦然面對重病可能產(chǎn)生的結(jié)果。對理學(xué)家來說，“丘之禱久矣”的回答，正是孔子時(shí)時(shí)進(jìn)行這種內(nèi)省與道德工夫完善的真切表達(dá)，因而是“圣人氣象”的完整體現(xiàn)?！?4】

?

但這種情境對子路來說完全不同。子路并非得病者，但被其視為至親君父的老師重病對其生活造成了重大沖擊。子路尋求的，首先是老師疾病的好轉(zhuǎn)，這是基于其與孔子的關(guān)聯(lián)所產(chǎn)生的自然情感，因而，“請禱”首先是子路應(yīng)對自家情感表達(dá)的一種外化行為，按朱熹的說法，它反映著臣子“至情迫切之所為”，是作為學(xué)生的子路“迫切之至情，有不能自已者”。【25】對子路來說，“禱”的主要目的正是為了回應(yīng)這種情感沖擊，這是“禱”得以進(jìn)行的“理之自然”。在朱熹看來，正是因?yàn)橛羞@種“理”，孔子并不認(rèn)為子路的做法本身是錯(cuò)誤的，“丘之禱久矣”也絕非像漢代學(xué)者認(rèn)為的那樣是在批評子路，而只是在論述自身特定處境下跟“禱”的關(guān)聯(lián)方式。【26】在這種情感表達(dá)中，雖然禱求目標(biāo)可以指向疾病的好轉(zhuǎn)，但在某些情況下，禱者自己也非常清楚，（病者）“死期已至，必不可求生，但盡孝子之情，故乃行禱五祀”【27】，“行禱”的真正目的并非一定要追求疾病的好轉(zhuǎn)，對于將生死視為天道流行之必然性的儒家傳統(tǒng)來說尤其如此，只是身為臣子，無法接受眼睜睜看著君父因病痛離世而自己卻無所作為，故而無論何種方法，只要希望尚存，都要一試，如朱熹弟子所說，臣子“于君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣子之心必有慊然不足者”【28】。圣人“緣情制禮”，正是要安頓孝子對君父這種不能自已的情感。而對禱者來說，這在根本上是試圖把生活處境與宇宙秩序的超越性力量相關(guān)聯(lián)，在對神圣的信仰中獲得應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活困境的能力。

?

可見，在朱熹那里，子路可以禱求的內(nèi)容，作為當(dāng)事者的孔子不應(yīng)該禱，但這并不意味著孔子拒斥“禱”的行為本身，相反，雖然兩者在不同角色中所禱求的內(nèi)容不應(yīng)相同，但借由這種方式來應(yīng)對現(xiàn)實(shí)生活困境的目標(biāo)是一致的。因而，作為“正禮”的“禱”，是個(gè)體在非常處境下向所信仰的超越性對象求告以安頓自身情感的一種方式，它可能以某個(gè)具體困境的解決為目標(biāo)（如疾病得愈、天降甘霖等），但主要關(guān)注的不是具有功利性質(zhì)的結(jié)果，而是人與神圣“遭遇”所帶來的精神經(jīng)驗(yàn)。這種精神經(jīng)驗(yàn)不同于一般認(rèn)為的心理安慰或單純的主觀情感，因?yàn)椤岸\”是一個(gè)朝著特定信仰對象的意向性行動，而按照理氣論的解釋，如前文所引的說法，首先，這一行動的朝向?qū)ο笫钦鎸?shí)的“神”，絕非心里明知是“無神處”而故意去祭祀禱求【29】；其次，此行動有著天理作為依據(jù)保證其獲得“回應(yīng)”的必然性：在禱者的誠心禱告中，理、氣、心的共同作用，會帶來禱者與禱求對象之間在“氣”之感應(yīng)上的真實(shí)性。理氣論架構(gòu)下對禱之發(fā)生機(jī)制的解釋，使得禱者的精神經(jīng)驗(yàn)擁有來自本體論和宇宙論上的真實(shí)性依據(jù)，而不是一種自我的心理暗示或主觀設(shè)想。在某種意義上，這種“感應(yīng)”的精神經(jīng)驗(yàn)，才是儒家認(rèn)為祈禱得“應(yīng)”最核心的內(nèi)容：疾病最終能否治愈，那仍要受制于“天命”的決定，但無論是病者本人還是臣子至親，經(jīng)由這種信仰的意向行動及其“感應(yīng)”經(jīng)驗(yàn)，都可以更坦然面對自身生活的困境，因?yàn)樗鼘€(gè)人生活融入了宇宙大化流行的整體秩序之中，在對神圣的體驗(yàn)中獲得更高價(jià)值的意義感受。陳淳所舉孝行感通神明的實(shí)例，更多是為了解釋感應(yīng)背后的理氣論依據(jù)和發(fā)生機(jī)制，這是禱者做出這一行動所持的真誠信念，而非認(rèn)為只有這些“神異”結(jié)果才能作為禱請得應(yīng)的唯一表現(xiàn)。

?

正是在這個(gè)意義上，朱子學(xué)對“禱”的理解，在根本上不同于他們所批評的民間信仰，但在本質(zhì)上接近各大宗教對于祈禱本質(zhì)和意義的精神理解。威廉·詹姆斯在《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》中告訴我們，對宗教徒來說，禱告所帶來的效果，不是神以超乎自然進(jìn)程的方式解決祈求者的生存困境，而是讓祈求者能夠以一種全然不同的心態(tài)和動力去面對生存中的困境。【30】朱子學(xué)者自覺將作為“正禮”的“禱”與世俗“追尋一己之?！钡钠砬髤^(qū)別開來，儒者只應(yīng)依照自己的身份，“各禱于其所當(dāng)祭”，像前引陳淳說法中的“靡神不禱、靡祀不修”，或是“越祭于小小神物”等做法，他們當(dāng)然不會同意。但同樣基于“禱”在天道宇宙中的超越依據(jù)和精神經(jīng)驗(yàn)上的真實(shí)性，朱熹始終肯定其重要性，并堅(jiān)持在生活中進(jìn)行各種祈禱實(shí)踐。除面向先圣孔子的頻繁告祝，朱熹在為官到任時(shí)堅(jiān)持向地方神廟和先賢祠廟進(jìn)行拜謁禱告，并不斷因?yàn)樗禐?zāi)情向各種地方神靈祈求，這些行動的出發(fā)點(diǎn)絕非對禮儀習(xí)俗的形式化遵循，而是對“禱”之精神的深刻理解，對“禱”作為“圣人之所作”在人類精神秩序中所處位置的堅(jiān)定信念?！?1】“禱”的實(shí)踐關(guān)聯(lián)著儒家對“天”的超越性信仰，是“神圣”影響儒者生活的具體表現(xiàn)，在這個(gè)意義上，理學(xué)家們眼中的“禱”已經(jīng)不再像一些漢代學(xué)者認(rèn)為的那樣是需要拒斥的自利行為，而是成為跟儒者生命切身相關(guān)的生存行動：它是儒者內(nèi)心情感的恰當(dāng)表達(dá)，并使儒者能夠在“至誠”祝禱的精神經(jīng)驗(yàn)中完成生命狀態(tài)的轉(zhuǎn)化。正因如此，單純從人文或世俗角度理解儒者的這一行動，并不足以呈現(xiàn)其中蘊(yùn)含的神圣因素，更應(yīng)當(dāng)從一種原發(fā)性信仰行為的角度去理解其中的精神經(jīng)驗(yàn)，凸顯其中神圣因素的作用方式，由此才能真正揭示儒學(xué)傳統(tǒng)與儒者精神世界的深層關(guān)聯(lián)。

結(jié)語

?

“禱”不是一個(gè)理論問題，而首先是跟生活實(shí)踐和精神體驗(yàn)密切相關(guān)的意向性行動，需要放在特定“生活形式”中加以理解。【32】朱子學(xué)對“禱”提供了理論化的哲學(xué)解釋，目的是為其提供來自超越性的信念基礎(chǔ)。在這一解釋中，儒家禮典所規(guī)定的各種禱求祭祀，都是基于生化流行的宇宙秩序做出的恰當(dāng)安排。按照理氣論的架構(gòu)，天理主宰下的氣化流行既保證了各種祭祀禱請對象（作為各種次級秩序主宰者）的真實(shí)存在，也保證了合宜祈禱必然得到回應(yīng)。禱者正是以這些信念為前提，將自身的生活困境向神靈敞開，以此在與神圣對象的交往中獲得如何面對這些困境的精神經(jīng)驗(yàn)和意義依據(jù)。就此而言，“禱”的行動具有溝通天人的神圣特征，并借由這種溝通以及禮儀所具有的價(jià)值系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)對儒者的身心形塑和生命轉(zhuǎn)化。

?

無可否認(rèn)，儒學(xué)傳統(tǒng)具有濃厚的人文化和理性化特征，這一特征鮮明表現(xiàn)在其對人倫秩序和道德理性的強(qiáng)調(diào)，但這種強(qiáng)調(diào)并不以否定和消解“天”的神圣性為前提，相反，它始終以對這一超越對象的神圣性信仰為基礎(chǔ)，將人間秩序作為天道宇宙整體運(yùn)行的基本組成來對待。這一信仰貫穿儒學(xué)發(fā)展的歷史，也構(gòu)成了儒家傳統(tǒng)作為一種“生活形式”不言自明的知識預(yù)設(shè)，雖然其在不同階段會有不同的表現(xiàn)形態(tài)。就此而言，理學(xué)家的理論建構(gòu)和思想表達(dá)，必須放在這些預(yù)設(shè)性共享觀念所建構(gòu)的意義之網(wǎng)中來理解，并與他們?nèi)绾卧谏钍澜缰姓归_具體實(shí)踐相結(jié)合，因?yàn)閷韺W(xué)家來說，思想的意義從來不是單純的概念辨析，而在于對生命的指引和生活方式的塑造。對儒者行“禱”實(shí)踐的意義分析，可以很好揭示儒學(xué)傳統(tǒng)中的信仰經(jīng)驗(yàn)，發(fā)掘儒家傳統(tǒng)的精神性內(nèi)涵及其與其他信仰傳統(tǒng)可能的深度對話，但對它們的深入探究，仍然有待更多跨學(xué)科視野的共同關(guān)注和努力。

注釋
?
1（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2713頁。
?
2?楊樹達(dá)先生指出：“禱從示壽聲，蓋謂求延年之福于神，許君泛訓(xùn)為告事求福，殆非始義也?！保ā斗e微居小學(xué)金石論叢·釋禱》，上海：上海書店出版社，1937年，第13頁下。）
?
3?王國維：《史籀篇疏證》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》第五卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第11頁。
?
4?鄭玄注解《周禮》大祝“掌六祈，以同鬼神示”時(shí)說，“祈，嘄也，謂為有災(zāi)變，號呼告神以求?！薄?br>?
5?甲骨文和楚簡文獻(xiàn)中都有“禱疾”的記載，如秦骃玉版銘文所載的完整禱辭。（參見李零：《秦骃禱病玉版的研究》，《國學(xué)研究》第6卷，北京：北京大學(xué)出版社，1999年。）
?
6?有關(guān)這一轉(zhuǎn)變，學(xué)界已有較多的研究成果，如徐復(fù)觀《中國人性論史》（華東師范大學(xué)出版社2005年版）。
?
7?有關(guān)漢代學(xué)者對“子路請禱”的態(tài)度，參見張清江《信仰、禮儀與生活：以朱熹祭孔為中心》（中國人民大學(xué)出版社2020年版）。
?
8?（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達(dá)疏，龔抗云整理，王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第738頁。
?
9?朱熹另一個(gè)學(xué)生滕德粹也向朱熹請教“禱祠之惑”，有關(guān)宋代社會中的民間信仰。[參見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2273頁；[美]韓森：《變遷之神--南宋時(shí)期的民間信仰》，包偉民譯，杭州：浙江人民出版社，1999年；皮慶生：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年。]
?
10?（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2713頁。
?
11?（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
?
12?（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
?
13?（宋）朱熹：《小學(xué)》卷九，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第379頁。
?
14?《梁書》原文：“至夕，每稽顙北辰，求以身代。俄聞空中有聲曰：‘征君壽命盡，不復(fù)可延，汝誠禱既至，止得申至月末。’”
?
15?[日]參見麥谷邦夫：《道教與日本古代的北辰北斗信仰》，《宗教學(xué)研究》2000年第3期。
?
16?（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
?
17?（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2679頁。
?
18?參見林素娟：《象征與體物：先秦兩漢禮儀中的修身與教化觀》，臺北：臺大出版中心，2021年，第7-24頁。
?
19?（宋）陳淳：《北溪大全集》卷六，《影印文淵閣四庫全書》第1168冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第548-549頁。
?
20?參見殷慧：《禮理雙彰：朱熹論禮、理關(guān)系》，朱人求、蘇費(fèi)翔等編：《朱子學(xué)與朱子后學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2021年。
?
21?[韓]金永植：《朱熹的自然哲學(xué)》，潘文國譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第143頁。
?
22?（宋）朱熹：《朱子語類》卷三四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1261頁。
?
23?（宋）朱熹：《論語或問》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第754頁。
?
24?《晦庵先生朱文公文集》卷四十一“答程允夫”：“細(xì)味‘丘之禱久矣’一句，語意深厚，圣人氣象與天人之分、自求多福之意，皆可見。”（朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第1882頁。）
?
25?（宋）朱熹：《論語集注》卷四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第130頁。
?
26?“圣人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責(zé)子路之非也?！保ā吨熳诱Z類》卷三十四）
?
27?賈公彥對“行禱五祀”的解釋，參見《儀禮注疏》。
?
28?（宋）朱熹：《朱子語類》卷三四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1261頁。
?
29?舜功問：“祭五祀，想也只是當(dāng)如此致敬，未必有此神?！痹唬骸吧褚舱撸钊f物而言者也。盈天地之間皆神。若說五祀無神，則是有有神處，有無神處，是甚么道理？”（《朱子語類》卷九十）
?
30?[美]威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社，2008年，第347頁。
?
31?朱熹：“蓋祈禱卜筮之屬，皆圣人之所作?！保ā端臅騿枴ふ撜Z或問》）
?
32?“生活形式”是后期維特根斯坦哲學(xué)的核心概念，其基本指向是一種由習(xí)慣、制度、實(shí)踐共同構(gòu)成的文化傳統(tǒng)。維氏強(qiáng)調(diào)，對語言的分析，應(yīng)該放在特定的生活形式中，理解其在被賦予的規(guī)則和意義下如何被使用。[參見[奧地利]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第12、17頁。]

?