【李耀南】融匯中西的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu) ——評張汝倫《〈中庸〉前傳》
融匯中西的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)
——評張汝倫《〈中庸〉前傳》
作者：李耀南（河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授）
來源：《中華讀書報》
時間：孔子二五七四年歲次癸卯臘月十四日丁亥
耶穌2024年1月24日
《〈中庸〉前傳》（《中庸》研究第一卷，上海人民出版社2023年5月出版）是張汝倫先生所事《中庸》研究的奠基之作。張汝倫數(shù)十年來耽味史上經(jīng)典，潛研中西哲學(xué)，遠(yuǎn)寄冥搜，神思獨運，著作等身?！丁粗杏埂登皞鳌罚ㄏ路Q《前傳》）在籠罩中西的恢廓視野下，大處落筆，澄清攸關(guān)《中庸》乃至整個中國哲學(xué)研究的許多基礎(chǔ)性問題，諸如檢視哲學(xué)與巫、宗教、神話的深層關(guān)系，藉由追溯中國哲學(xué)的濫觴，顯發(fā)被現(xiàn)代研究所覆蔽的中國源始思想的活力，提出中華民族邃古就有哲學(xué)思維，很早就有超越的形上學(xué)的表述，有力回?fù)羲^中國哲學(xué)惟重實用、缺乏理性思辨的邊見。
《前傳》在回溯中西哲學(xué)史的基礎(chǔ)上，認(rèn)為中西哲學(xué)對于哲學(xué)的理解歸本并無二致：哲學(xué)是人性的本原要求，是人特有的基本存在方式，是對于存在意義的追問。哲學(xué)思維是超越日常存在的非實用性思維，哲學(xué)不是關(guān)于某種具體領(lǐng)域或特殊門類的相對知識，而是追問整體問題，如宇宙的本原、事物的根據(jù)、世界的秩序、存在的意義等等。哲學(xué)是前提性的思考，是關(guān)于大全的真理——中國哲學(xué)中的道、天、陰陽、五行、太極等等都是這個層級的概念?！肚皞鳌氛J(rèn)為存在普遍永恒的哲學(xué)義理，其在不同歷史條件和不同文化傳統(tǒng)中，會以不同的表現(xiàn)形態(tài)回應(yīng)不同時代的問題與挑戰(zhàn)。
怎樣展開創(chuàng)造性的哲學(xué)研究？《前傳》有其獨見。著者將哲學(xué)史研究分為兩類：一是史學(xué)的哲學(xué)史研究，二是哲學(xué)的哲學(xué)史研究。假道于精研史上哲學(xué)經(jīng)典來創(chuàng)構(gòu)新的哲學(xué)，是為中西哲學(xué)之所共有，也是任何一個時代哲學(xué)發(fā)展的必由之路。著者直言其《前傳》不是哲學(xué)史著述，而是哲學(xué)著作。其目的是要透過對于中國哲學(xué)經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋，思考人類一般問題，追問生命存在的意義，以此開顯中國哲學(xué)獨有的精神慧命，揭示其于人類的普遍意義和價值，使得中國哲學(xué)的研究“成為未來世界哲學(xué)的一個主要組成部分”，故此立意卓犖。
有關(guān)中國哲學(xué)超越性的辨析是《前傳》頗堪重視的方面。所謂超越就是超越我們的實存，投向我們無限的可能性存在。中國哲學(xué)的天人關(guān)系就是有限的人與無限的超越之天的關(guān)系。著者揭示孔子無比尊崇外在的超越之天，孟子以天作為人之道德心性的終極根據(jù)和來源，人心自身并非道德觀念的根源，道德靈根深植于外在超越之天，超越之天賦予人以根本的道德法則?！肚皞鳌酚纱税纬鰧こ?，獨標(biāo)中國哲學(xué)并非內(nèi)在超越，而是以外在的天、道作為超越者。
新儒家以心性論作為中國哲學(xué)的核心，《前傳》則揭示其理論弊端在于“虛天”“去天”，以心代天，以人心為超越世界，消解了作為絕對意義上的超越之天的存在，使得中國哲學(xué)原本燦若星漢的思想空間坍縮成為一點心性。這一詰難，客觀上也與學(xué)界近年興起的制度儒學(xué)、生活儒學(xué)等等對于心性儒學(xué)的補偏救弊潛相呼應(yīng)。
著者等視中西哲學(xué)，通過對于古希臘哲學(xué)源頭的追溯，《前傳》讓我們看到它跟先秦哲學(xué)在很多方面的近似與共通。天理人事是哲學(xué)的兩大主題。通常把希臘早期哲人視為宇宙論或自然哲學(xué)家，著者認(rèn)為古希臘的宇宙論并未將人排除在外，而是包括人在一起的宇宙論。希臘最初用于人事的正義概念原本就以宇宙為依托，希臘史詩中關(guān)乎人事的德性一詞并不與天隔絕；蘇格拉底并非僅僅討論倫理哲學(xué)，他對自然的興趣貫徹始終。從梭倫到阿那克西曼德，他們的哲學(xué)思想就是要打通天上人間。凡此皆與中國先秦儒墨道家言道言天必驗人事，凡論人事必上征天道具有理論的同構(gòu)性。
《前傳》對于中西哲學(xué)都持批判的審視眼光，尤其對以西方哲學(xué)來比附、重構(gòu)或重新解釋中國哲學(xué)的做法進(jìn)行深度檢討。通過對于近世中國哲學(xué)研究的整體性反思，揭示其自覺或不自覺地皆從來自西方的現(xiàn)代性原則出發(fā)，基于西方近現(xiàn)代哲學(xué)所提供的概念范疇、解釋方法以及致思方向來理解與闡釋中國哲學(xué)，將中國哲學(xué)經(jīng)典納入既定的解釋框架中，使之成為現(xiàn)代性思想的表達(dá)工具。這種以西釋中的反向格義一定程度上掩蓋了中國哲學(xué)的原創(chuàng)精神，汩沒了先圣前修的真意卓識，窒息了古代思想的生機活力。這一批評擊中了近世中國哲學(xué)研究的弊端。有鑒于此，《前傳》則要撥云見日，走出現(xiàn)代性所提供的研究框架，顛覆固化的認(rèn)識觀念，由此廓開中國哲學(xué)研究的浩瀚空間，開顯被現(xiàn)代性與后現(xiàn)代思想所掩蓋的中國哲學(xué)的原創(chuàng)精神慧命，激發(fā)中國哲學(xué)的不朽生機與活力，而所有這一切皆輻輳于彰明常道之鵠的。
以西方哲學(xué)宇宙論來解讀中國哲學(xué)深為《前傳》所詬病。中國沒有嚴(yán)格意義上的類似西方自然哲學(xué)的宇宙論，中國哲學(xué)中常被視為宇宙論的天地并非物理意義上的自然實體，《周易》的乾坤不是任何意義上的物，以西方宇宙論的解釋模式來解讀中國哲學(xué)所存在的弊端在于，將天地降格為類似萬物中之一物的存在者，而不是超越且賦予一切存在以規(guī)范秩序的形上概念。這些顛覆性的論述沖擊著已有的研究，至少會激發(fā)我們重新檢視宇宙論研究所存在的哲學(xué)缺陷。
在破拆視西方哲學(xué)為普世哲學(xué)的偏見的同時，《前傳》也論證中西哲學(xué)存有對于世界與人類的某些共同關(guān)切以及相似的問題意識，研究中國哲學(xué)可以采取有別于反向格義的中西哲學(xué)之互參互鑒的方法?！肚皞鳌穼τ凇渡袝ず榉丁肺逍懈拍畹年U釋極有啟示，五行作為具有形下之象的形上概念，是象喻性而非西方定義式的概念。近世以來，學(xué)界多以西方的定義式概念來理解五行的象喻式概念，卒至鑿枘圓方，捍格不通，誤解了五行的精義。作者敏銳地察識到五行例同希臘泰勒斯的水，二者都不是指具體的事物，而是作為宇宙萬物基質(zhì)性的整體概念，帶有鮮明的規(guī)范性與絕對性。五行作為一個有差異之統(tǒng)一的整體概念，旨在表明世界萬物生成的統(tǒng)一性，五行中的任何一行惟在五行的整體中才有其哲學(xué)意義，整體中的每一行中皆有包納五行之全體的功能。對于這種現(xiàn)象，作者拈來海德格爾的“應(yīng)手之物”來加以解釋，認(rèn)為古人是通過五行的五種元素在日常世界中對我們的實踐功用關(guān)系，來凸顯五行各個元素彼此間的相互關(guān)聯(lián)性，從而揭示五行作為形上學(xué)的世界整體意義。如此中西之間反復(fù)相喻，足見《前傳》一方面明確提出中西哲學(xué)各有其自身的表現(xiàn)形態(tài)，同時也在融匯中西，跡尋彼此之間的近似或者共通之地。
中國哲學(xué)整體上具有尚象的特征，《前傳》對于中國哲學(xué)特有的“象概念”有深度闡發(fā)。象概念不是抽象地界定事物，而是源始地揭示與展開事物。象概念先于純概念且為純概念的基礎(chǔ)。象概念突破了純粹概念的單義性，涵義極為豐富復(fù)雜，是動態(tài)開放靈動的意義結(jié)構(gòu)。象概念能夠生起很多思想，卻沒有任何一個純概念能夠括盡其豐富的意涵，它要隨不同的語境場所展示其具體的意義，因而對于象概念無法獲得類似純概念那樣精確的靜態(tài)定義?！独献印贰豆茏印芳俺鐾廖墨I(xiàn)《太一生水》中的水都不是具體經(jīng)驗中的水，而是象概念，水不是宇宙生成論，而是形上學(xué)。《前傳》以《周易》為代表，揭示作為象概念的易象特有的思維方式與表達(dá)方式，具有抽象性、靈活性和豐富的意涵。
針對前輩學(xué)人有將易象視同西方的象征，《前傳》對照西方有關(guān)象征的哲學(xué)論述，提出《周易》的象不是西方哲學(xué)意義上的象征，西方的象征往往是通過具體事物或者事象表達(dá)某種抽象概念或者思想感情，將易象視同象征，將《周易》哲學(xué)視為象征哲學(xué)，實際上是接受西方主客二分的立場，誤讀易象也誤解象征?！吨芤住返南蠓堑皇窍笳?，且與西方的象征意義相反，易象從具體事物獲得啟示，觀物取象，是基于高度的抽象思維而設(shè)計的一套卦象符號系統(tǒng)。這種抽象不是概念的抽象，而是具體的抽象，這套系統(tǒng)是為了顯示天地萬物生存變化之理則法度。
《前傳》認(rèn)為《系辭》中的“《易》有爻象，所以示也”的“示”，類似于海德格爾的“形式指示”，《周易》傳統(tǒng)的釋象方法與海德格爾形式指示的釋義學(xué)方法是一致的。易象只是提示我們理解的方向，具體的意義則要根據(jù)解釋者自己的生存經(jīng)驗、問題處境來展開實現(xiàn)。著者出入中西，既界畫易象，或曰中國哲學(xué)之象概念與西方之象征的區(qū)分，同時又以海德格爾的“形式指示”概念來闡釋易象之獨特的哲學(xué)意義。
為隱喻作為中國哲學(xué)重要表達(dá)方式爭得應(yīng)有的理論位置也是《前傳》頗堪留思之一端。隱喻是以具體的自然物象或者人事象喻某種哲理。先秦諸子廣泛使用隱喻的表達(dá)方式，諸如孔子的逝川之嘆，寒松之贊，都是隱喻的哲學(xué)表達(dá)。即便重視名言概念辨析的名家鉅子惠施，也使用大瓠大椿的隱喻，婉諷莊子的哲學(xué)思想大而無當(dāng)，莊子也同樣用隱喻的方式來回應(yīng)惠子，隱喻構(gòu)成莊惠二人共用的哲學(xué)表達(dá)方式。正因為隱喻表達(dá)方式的廣義性，故而留給后世的解釋空間極為廣闊，比如庖丁解牛，文惠君從中領(lǐng)會到養(yǎng)生的要旨，而后世則解會出藝術(shù)創(chuàng)造由技入道的出神入化之境。
《前傳》吞吐古今、文氣滂沛，讀來如行山陰道上，花爛映發(fā)、勝義紛披。我們今天是否依然可以采用“天”“五行”“陰陽”“氣”“中”等傳統(tǒng)中國哲學(xué)的重要概念來建構(gòu)新的哲學(xué)？我們還能否運用諸如“隱喻”的思維方式與“象”概念來創(chuàng)構(gòu)新的哲學(xué)思想？凡此諸端，是所望于著者后續(xù)的《中庸》研究能有撕提。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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