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荀子的哲學(xué)是以對(duì)人類的脆弱性有著深刻理解為特征的

作者：方嵐生

來源：節(jié)選自 《天地不仁：中國(guó)古典哲學(xué)中惡的問題》，[美]方嵐生（Franklin Perkins）著，林捷、汪日宣譯，江蘇人民出版社2024年1月。

【編者按】

方嵐生（Franklin Perkins），美國(guó)賓夕法尼亞州立大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)任美國(guó)夏威夷大學(xué)教授、《東西方哲學(xué)》（Philosophy East and West）主編。在《天地不仁：中國(guó)古典哲學(xué)中惡的問題》一書中，方嵐生以惡的問題為線索，追蹤了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)思想家在那個(gè)充滿沖突和分裂的時(shí)代，為尋求人類與世界的和解所做的努力，他對(duì)《墨子》《道德經(jīng)》《孟子》《莊子》《荀子》等戰(zhàn)國(guó)時(shí)期主要哲學(xué)著作進(jìn)行了解讀，展開了頗具啟示性的比較分析。本文摘自該書第六章《荀子與人的脆弱性》，澎湃新聞經(jīng)授權(quán)發(fā)布。

個(gè)體與自然之間的這種不可通約性，解釋了荀子與大多數(shù)歐洲啟蒙思想家之間最明顯的差異——他對(duì)個(gè)體判斷的懷疑。盡管荀子的行為像哲學(xué)家，但他的哲學(xué)是針對(duì)個(gè)人思維的攻擊。其他哲學(xué)家之所以最終只能舉道之一隅，是因?yàn)樗麄円揽孔约旱呐袛唷＼髯臃磸?fù)使用“擅”一詞來批評(píng)那些自行創(chuàng)新的人，“擅”在這里意味著篡改、獨(dú)斷或自以為是。前面引用的一段文字對(duì)比了從道的特定好處與那些離道而“內(nèi)自擇”的人（22：430；參見Knoblock 1988，22.6b）。這里的“擇”是一個(gè)同樣用于“心”利用其“知”來處理與“情”相關(guān)事情的術(shù)語（22：412；Knoblock 1988，22.1b）。損失的可能性來自任意個(gè)體的局限，但由于導(dǎo)致成功的事物往往是反常的，反而增加了損失的可能性——直接追求生命會(huì)導(dǎo)致死亡，只追求享樂也會(huì)導(dǎo)致痛苦。只有先王之道足以克服這些悖論。而一個(gè)孤立的個(gè)體是沒法解決的。

就個(gè)體而言，荀子的立場(chǎng)與《莊子》非常接近?！肚f子》并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)中所揭示的差異可以指導(dǎo)我們的行動(dòng)，也不否認(rèn)標(biāo)簽和類別可以在特定情況下有效地用于特定目的。問題在于構(gòu)建一組能夠可靠地指導(dǎo)我們跨越不同的視角和背景的標(biāo)簽。一個(gè)人從自身經(jīng)驗(yàn)局限中積累的知識(shí)將他或她鎖定在一個(gè)狹窄的視角中，這個(gè)視角最終與自然和他人的視角不可通約。荀子也會(huì)同意這一點(diǎn)。這種意見一致源于他們共同拒絕將自然的概念定義為類人的（擬人的）或人本的（以人為中心的），而且，他們因此意識(shí)到作為萬物之一的人類與自然本身的可怕力量和復(fù)雜性之間存在著巨大的鴻溝。然而，荀子認(rèn)為，只有通過大規(guī)模的人類合作，才有可能過上體面的人類生活。因此，他不能接受這些結(jié)果。他的解決辦法是從個(gè)體轉(zhuǎn)向社會(huì)。如果我們轉(zhuǎn)向一個(gè)數(shù)千年來共同努力的大型人類社會(huì)，那么單個(gè)人類與無限自然之間的不可通約性就會(huì)降低。如果世界有一個(gè)可以把握的秩序，而人類有一定的把握能力，那么即使每個(gè)人掌握的秩序很小，它最終也可能積累成重要的知識(shí)體系。通過將人類組織成復(fù)雜的結(jié)構(gòu)化社會(huì)，可以完全克服個(gè)人有限的理解自然的能力，就像克服個(gè)人有限的自然生存能力一樣。

我們可以通過標(biāo)準(zhǔn)的問題來看荀子在《墨子》和《莊子》之間找到一種中間立場(chǎng)的這種方式。墨家首先提出了關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)的問題，指出我們不能以統(tǒng)治者、父母、老師或風(fēng)俗作為我們的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檫@些事物彼此之間意見分歧（且很少是正確的）。墨家的替代方法是基于自然建立客觀的標(biāo)準(zhǔn)，以表達(dá)“天志”。更具體地講，墨家的主張是綜合了圣人的觀點(diǎn)、人民的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)產(chǎn)生效益的事物的分析?！肚f子》也認(rèn)識(shí)到分歧的問題，并轉(zhuǎn)向了天，卻將自然的包容性推到了甚至對(duì)生死都公正的地步，將自然排除在倫理道德模范之外。對(duì)于《莊子》而言，一旦我們陷入爭(zhēng)議，就沒有解決它的標(biāo)準(zhǔn)。《荀子》綜合了兩者的立場(chǎng)。他的認(rèn)識(shí)論發(fā)展了墨家的標(biāo)準(zhǔn)，其中對(duì)感官的無偏見證據(jù)進(jìn)行了分類，以指導(dǎo)我們實(shí)現(xiàn)人類利益的最大化。這個(gè)基礎(chǔ)使得一種有效的傳統(tǒng)隨著時(shí)間的推移而發(fā)展。同時(shí)，荀子在很大程度上接受了《莊子》對(duì)個(gè)體判斷的懷疑態(tài)度，也接受了天無法提供道德標(biāo)準(zhǔn)的主張。結(jié)果是荀子幾乎從不訴諸經(jīng)驗(yàn)或“類比投射”作為解決分歧的標(biāo)準(zhǔn)。圣王之道才是“規(guī)矩”（19：356；參見Knoblock 1988，19.2d）。還有一些段落宣稱，禮和傳統(tǒng)是唯一的標(biāo)準(zhǔn)：

禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也。（2：33—34；參見Knoblock 1988，2.11）

自我修養(yǎng)在于嚴(yán)格按照禮的規(guī)定行事，并準(zhǔn)確按照老師所說的說話，直到我們適情于禮并像老師一樣思考。無論我們憑自己獲得什么樣的知識(shí)，都算不了什么——因?yàn)槲覀兙拖袷且粋€(gè)要辨別顏色的盲人。

因此，荀子所描述的知識(shí)的客觀基礎(chǔ)不足以讓個(gè)人做出好的決定。從這個(gè)意義上說，荀子更接近莊子而不是墨子。同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)和判斷中的知識(shí)根基足以在數(shù)千年積累中發(fā)展出一種有效的方式。荀子希望通過援引歷史來避免《莊子》的懷疑論。隨著時(shí)間的流逝，人類建立了一套名稱和實(shí)踐系統(tǒng)，盡管這套系統(tǒng)沒有抓住或代表自然的無限復(fù)雜性，但至少提供了一種可靠的應(yīng)對(duì)方式。這一人類文化體系離不開將萬物挪進(jìn)一個(gè)根據(jù)人類需求建構(gòu)的世界，而社會(huì)分化是這兩者的核心。天在自然狀態(tài)下的統(tǒng)治地位被歷史社會(huì)的統(tǒng)治地位取代，就像我們與自然的物質(zhì)關(guān)系被復(fù)雜的貿(mào)易和分工體系取代一樣。我們構(gòu)建了一個(gè)好人最終住進(jìn)宮殿，一邊聽著管弦樂一邊喝著猿肉羹（5：78—79；Knoblock 1988，5.4）的世界，而不是獎(jiǎng)賞給強(qiáng)者，生存取決于運(yùn)氣的非道德秩序。惡的問題通過人累積的努力而得以消除。

荀子置于人身上的價(jià)值是驚人的。我們已經(jīng)看到，荀子拒絕天的力量而贊成人類的力量，這至少與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)有一些相似之處。在歐洲，這需要從對(duì)自然的惡轉(zhuǎn)向?qū)τ扇祟愒斐傻牡赖碌膼旱年P(guān)注。從某種意義上說，荀子會(huì)同意——如果天不再是主導(dǎo)力量，那么責(zé)備就必然落在我們?nèi)祟惿砩?。此文本將自然?zāi)害減至最少，并將所有壞事歸因于人的行為。然而，令人驚訝的是，這種從自然的惡到人類的惡的轉(zhuǎn)變并未被概念化。相反，荀子將惡等同于人的缺失。壞就是缺少教養(yǎng)，缺少人為。盡管這樣的看法在歐洲思想中并不陌生，但它們與“根本惡”的觀念形成了深刻的對(duì)比，在那種觀念里人之所以為人在于自由意志是善惡的根源。荀子的看法反映了早期中國(guó)思想中更加自然主義而更少人類中心說的語境。因?yàn)槲覀兪怯商焖?，所以我們行為中至少有一些要素必須歸因于天本身。但是對(duì)于荀子而言，最能表達(dá)我們與天和自然的聯(lián)系的是我們身上的惡。

荀子的一個(gè)偉大見解是，任何足以指引我們穿越無限自然的人類系統(tǒng)自身都必然變得過于復(fù)雜，以至于個(gè)人無法掌握。有限個(gè)體與無限自然之間的鴻溝轉(zhuǎn)移為個(gè)體與歷史社會(huì)之間的關(guān)系。這種轉(zhuǎn)變?cè)陉P(guān)于探量深水的隱喻關(guān)系中有所表現(xiàn)：

水行者表深，表不明則陷；治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。非禮，昏世也。昏世，大亂也。（17：319；參見Knoblock 1988，17.11）

治民好比探量深水。經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展，禮已經(jīng)成為衡量自然深度的一種充分標(biāo)準(zhǔn)，但結(jié)果，禮本身也變得太深而無法測(cè)量：“小人不能測(cè)也。”（19：356；參見Knoblock 1988，19.2c）那些攻擊或拒絕禮的人會(huì)被禮的復(fù)雜性淹沒：

禮之理誠(chéng)深矣，“堅(jiān)白”“同異”之察入焉而溺；其理誠(chéng)大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠(chéng)高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為高之屬入焉而隊(duì)。（19：356；參見Knoblock 1988，19.2d）

這不是禮對(duì)于針鋒相對(duì)的爭(zhēng)論做出回應(yīng)，而是批評(píng)者們淹沒（“溺”）于它的廣大之中，就像他們淹沒于自然本身一樣。

盡管人類的文化和傳統(tǒng)秩序超越了個(gè)體，就像自然本身那樣，但是我們與它的關(guān)系有很大的不同。自然的秩序?qū)τ谖覀兪侵辛⒌?，而且——如果我們考慮到我們自己的自然性情——我們可以說它是懷有敵意的。因此，個(gè)人必須抵抗和控制它。相比之下，傳統(tǒng)包含著一種道德秩序，使每個(gè)人都能蓬勃發(fā)展。它要求信任和服從而不是挑戰(zhàn)。自然與人類秩序之間的這種差異也勢(shì)必造成對(duì)我們自己的不同立場(chǎng)。面對(duì)自然，我們?nèi)詧?jiān)持自己的觀點(diǎn)和欲望，盡管它具有壓倒性的巨大力量。與自然并進(jìn)會(huì)比我們抵抗自然的微弱嘗試更快地導(dǎo)致毀滅和不幸福。相反，對(duì)于傳統(tǒng)，我們放棄了自己的觀點(diǎn)和欲望，與其相隨而行。因此，當(dāng)我們的老師在我們看來出現(xiàn)錯(cuò)誤時(shí)，我們認(rèn)為錯(cuò)誤在我們這邊，然后追隨他們。上面這段關(guān)于需要禮憲之道作為一種標(biāo)準(zhǔn)的文字，其結(jié)尾說遵循禮而不理解，總比憑自己做出好的判斷要好（1：17；Knoblock 1988，1.11）。如果不完整，即使是真理也可能是不好的，而且個(gè)人沒有機(jī)會(huì)獨(dú)自掌握完整的情況。

傳統(tǒng)之道超越個(gè)人所掌握的道，解釋了荀子現(xiàn)在最令人不安的一面：他對(duì)權(quán)威的依賴。絕大多數(shù)人永遠(yuǎn)無法理解他們賴以生存的禮和社會(huì)結(jié)構(gòu)（22：422；Knoblock 1988，22.3e）。這種不理解不是由于天生缺乏能力（因?yàn)槿魏稳硕伎赡艹蔀槭ト耍怯捎诃h(huán)境和分工的要求。最終，有些人會(huì)盲目地遵循該體系，而另一些人會(huì)遵循該體系以獲得實(shí)質(zhì)性的獎(jiǎng)勵(lì)，但是很少有人遵循該體系是因?yàn)樗麄兛吹搅怂恼_性。甚至那些人也必須在他們真正理解之前就服從。史大海說得很好：

對(duì)于荀子來說，只有當(dāng)我們確信我們需要外部幫助才能成為真正的人類時(shí)，我們才能獲得我們所需要的東西。只有我們能夠找到合適的老師，并努力地追隨他，通過那些我們只能慢慢掌握的困難，從無知、焦慮和質(zhì)疑，到更深的理解、承諾和平靜，我們才會(huì)成功。（Stalnaker 2006，159）

我們智力的局限和欲望的力量引出一種立場(chǎng)，史大海稱其為“受限的理智主義”。這種觀點(diǎn)破壞了自主自立，將“個(gè)性的形成看作對(duì)權(quán)威教義的自愿服從”（Stalnaker 2006，279）。

然而，《荀子》中對(duì)權(quán)威的強(qiáng)調(diào)符合荀子的個(gè)人實(shí)踐。從文本中我們可以看出，荀子不屈從于任何政治權(quán)威；相反，他批評(píng)了他們所有人。他之所以這樣做，是因?yàn)椤谒约旱模ㄒ姸嘧R(shí)廣的）判斷——當(dāng)前的統(tǒng)治者是不好的。盡管他從不懷疑圣人，但他確實(shí)主張某些記錄應(yīng)該被信任，而另一些則不應(yīng)該。同樣地，他對(duì)儒家傳統(tǒng)的擁護(hù)并不能阻止他反對(duì)和批評(píng)儒家的主要人物，尤其是孟子和子思。他顯然相信自己的判斷甚于相信他們。雖然他訴諸歷史權(quán)威，但他也根據(jù)理性和經(jīng)驗(yàn)提出論點(diǎn)。最近出土的文本表明，荀子比以前想象的更接近儒家傳統(tǒng)的主流，但正如他確為人知的，他的許多想法顯然是創(chuàng)新的。荀子批評(píng)那些被過去蒙蔽雙眼（“蔽”）的人和那些癡迷于新事物的人（21：388；Knoblock 1988，21.2）。在所有這些方面，荀子似乎都在做他反對(duì)的事情——用他自己的判斷反對(duì)獨(dú)立判斷，用哲學(xué)拒絕哲學(xué)。

在某種程度上，荀子的方法舉例說明了當(dāng)一套連貫的傳統(tǒng)被打破時(shí)，一個(gè)人所必須做的事情。在一個(gè)不太高明的段落中，他解釋說，如果君子有權(quán)力，他們就會(huì)懲罰那些傳播邪說的人，但由于君子缺乏權(quán)力，他們被迫與那些人辯論并試圖說服（22：422，6：98—99；Knoblock 1988，22.3e，6.9）。在這種辯論中，人們不能簡(jiǎn)單地訴諸權(quán)威，就像其中一段接著解釋的那樣：

實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。（22：422—423；參見Knoblock 1988，22.3f）

當(dāng)語詞和事物之間的關(guān)系破裂時(shí)，必須回到共識(shí)和討論。另一個(gè)針對(duì)特定悖論的段落更詳細(xì)地解釋了，在名稱已經(jīng)被混淆或引起爭(zhēng)議的地方，人們必須在經(jīng)驗(yàn)中考查這些語詞，澄清感官所認(rèn)知的區(qū)別，或考慮已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的傳統(tǒng)（22：420—421；Knoblock 1988，22.3a-c）。

然而，問題不僅僅在于傳統(tǒng)的崩潰。荀子必須在個(gè)體判斷力上走一條精細(xì)路線。如果他允許太多，他會(huì)誘使我們自己弄清楚這個(gè)世界：如果像大禹這樣的圣人做到了，我為什么不能呢？但是，如果他完全消除了個(gè)體判斷力，那么整個(gè)系統(tǒng)就會(huì)崩潰。如果這個(gè)傳統(tǒng)有任何效用，那是因?yàn)樗e累了個(gè)體的努力。這兩方面之間的張力表明了辯證過程的復(fù)雜性，通過這一辯證過程，自然的一部分出現(xiàn)，并根據(jù)自身需要回歸到適宜的自然。從某種意義上說，使自然世界適宜或人化的過程源于人類與自然其他部分之間的對(duì)話——允許人們從眼前的感知、分類和欲望向著一個(gè)越來越能夠重構(gòu)我們所處世界的系統(tǒng)發(fā)展。但是，這種對(duì)話不是個(gè)體與自然之間的對(duì)話，而是自然與歷史構(gòu)成的人類社會(huì)之間的對(duì)話。對(duì)于個(gè)體而言，對(duì)話主要是與這個(gè)社會(huì)而不是與自然本身進(jìn)行的。然而，這兩種辯證運(yùn)動(dòng)——一種在人與自然之間的運(yùn)動(dòng)，另一種在個(gè)體與傳統(tǒng)之間的運(yùn)動(dòng)——不能完全分開。除非根據(jù)我們的生活經(jīng)驗(yàn)使傳統(tǒng)有意義，否則傳統(tǒng)的體現(xiàn)和內(nèi)化過程就不能發(fā)生。一個(gè)人掌握越多的傳統(tǒng)，就越有能力根據(jù)新的條件應(yīng)用、適應(yīng)和發(fā)展傳統(tǒng)。

現(xiàn)在，我們可以通過考慮這兩個(gè)領(lǐng)域來概括荀子的立場(chǎng)。一個(gè)是共同習(xí)俗（shared convention）的領(lǐng)域，這是由圣人歷經(jīng)千年發(fā)展而來的。它是人類的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域允許宜用萬物并將控制權(quán)從天轉(zhuǎn)移到人。在理想情況下，人們遵循這一領(lǐng)域的規(guī)則，使用一種共同的語言，享用共同的禮和樂，遵循傳統(tǒng)典范所體現(xiàn)的道德，并在多元的經(jīng)濟(jì)環(huán)境中努力完成自己的特定任務(wù)。通過不斷的學(xué)習(xí)，其中一些人發(fā)展了使這個(gè)領(lǐng)域回到與世界本身對(duì)話的能力，這種能力包括對(duì)這一領(lǐng)域的應(yīng)用、解釋和擴(kuò)展。這些人教導(dǎo)那些想加入的人，并且他們對(duì)傳統(tǒng)、政治權(quán)威以及彼此進(jìn)行批判性討論。荀子可能將自己視為這個(gè)群體的一員。一旦出現(xiàn)重大的時(shí)刻，一個(gè)卓越非凡的人，一個(gè)圣人就會(huì)出現(xiàn)，并且從根本上通過“統(tǒng)類”，即類別的整合，做出重大的改變。荀子將儒家傳統(tǒng)視為這一變化過程的頂峰。

在這個(gè)人類體系之外，仍然存在著無限的非道德自然世界，以及我們從中獲得的非道德而具破壞性的傾向。荀子的哲學(xué)是以對(duì)人類的脆弱性有著深刻理解為特征的。在一個(gè)冷漠的世界中尋求無限樂趣的這些動(dòng)物如何能夠?qū)崿F(xiàn)一個(gè)允許它們蓬勃發(fā)展的體系？難怪這么多文明把這種成就歸功于神靈！然而，如果沒有神的支持，我們不羈的本性和有限的理解總是威脅著吞噬這一寶貴的成就。荀子的威權(quán)主義有時(shí)被認(rèn)為是為了表明他相信儒家之道在客觀上是真實(shí)的或完美的，但相反的可能性更大。如果儒家之道是完美的，并以某種方式成為宇宙的客觀組成部分，那它將更加牢固。正是因?yàn)樯鐣?huì)生活在很大程度上取決于習(xí)俗，以至于這些習(xí)俗必須受到保護(hù)，必要時(shí)可通過暴力予以保護(hù)。為了理解荀子的憂慮之深，回顧一下《莊子》中關(guān)于不可能解決爭(zhēng)端的說法是有幫助的：任何能解決你我之間分歧的人，要么從我的角度，要么從你的角度，要么從其他角度，都無法真正解決爭(zhēng)議。這是由于自然界本身缺乏固定標(biāo)準(zhǔn)。分歧只能在假定某些常見常規(guī)角度的情況下解決。荀子幾乎完全同意莊子的觀點(diǎn)，正如我們?cè)谒麑?duì)“名”的討論中所見：

故王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)、度量之罪也。（22：414；參見Knoblock 1988，22.1c）

度量是任意設(shè)定的，但度量的設(shè)定確立了使溝通和解決糾紛成為可能的通用標(biāo)準(zhǔn)。如果我們對(duì)一袋谷物的重量有分歧，可以將其放在秤上。但是，如果我們對(duì)秤本身有懷疑，我們的爭(zhēng)執(zhí)將永遠(yuǎn)無法解決，或只能通過暴力解決。文化和傳統(tǒng)同樣提供了一套通用的標(biāo)準(zhǔn)，使我們能夠交流和辯論。如果不依靠它們，社會(huì)秩序就會(huì)崩潰。荀子有充分的理由認(rèn)為他正處在這些共同傳統(tǒng)的支離破碎和崩潰中，這使得我們有必要壓制那些會(huì)進(jìn)一步破壞傳統(tǒng)的人。這種威權(quán)主義是荀子的人文主義與歐洲版本的人文主義形成最鮮明對(duì)比的地方，但當(dāng)我們嚴(yán)肅地只把自己看作萬物之一，且由不仁天地所生的時(shí)候，那么這可能是唯一可能的人文主義。

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