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“居仁與隆禮—孟荀思想解讀”第三講：楊澤波教授主講《性善與性惡各自的得失—儒家生生倫理學(xué)基于三分法的考察》講錄概要

來(lái)源：“孟子研究院”微信公眾號(hào)

時(shí)間：耶穌2023年11月10日

11月8日，由尼山世界儒學(xué)中心（中國(guó)孔子基金會(huì)秘書(shū)處）、山東老年大學(xué)主辦，孟子研究院、中共濟(jì)寧市委老干部局、濟(jì)寧市文化傳承發(fā)展中心、濟(jì)寧老年大學(xué)承辦的“居仁與隆禮——孟荀思想解讀”第三講在山東老年大學(xué)進(jìn)行錄制，特邀復(fù)旦大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師楊澤波作了《性善與性惡各自的得失——儒家生生倫理學(xué)基于三分法的考察》主題講座。

性善與性惡各自的得失

——儒家生生倫理學(xué)基于三分法的考察

楊澤波

一、孟子性善論的得失

孔子有兩個(gè)問(wèn)題一直未能解決。它們分別是：仁究竟是什么？仁來(lái)自何處？

孟子以性善論的方式來(lái)解決這兩個(gè)問(wèn)題。為此孟子提出了一個(gè)重要概念，這就是“才”：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！薄盎蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！泵献佑謱ⅰ安拧狈Q為“端”：“惻隱之心仁之端，羞惡之心義之端，辭讓之心禮之端，是非之心智之端。人之有是四端也，猶其有四體也?！庇伞安拧焙汀岸恕钡淖至x可知，性善論不能解讀為“性本善論”或“性善完成論”，而應(yīng)解讀為“心有善端可以為善論”。

這樣一來(lái)，孟子就以性善論的方式解決了孔子留下來(lái)的兩個(gè)問(wèn)題。仁究竟是什么？孟子回答：“仁者，人心也?！边@是說(shuō)，仁就是良心。仁來(lái)自何處？孟子回答：“天之所與我者。”這是說(shuō)，仁來(lái)自天生。孟子很好地繼承和發(fā)展了孔子“仁”的學(xué)說(shuō)。在此期間，孟子還特別注意思想方法問(wèn)題。

性善論的第一個(gè)所失，是只以“才”論性善，不了解善性主要來(lái)自后天的教化。我將其詮釋為“生長(zhǎng)傾向”。生長(zhǎng)傾向主要有兩個(gè)所指：其一，它可以決定人成為自己；其二，它有利于人這個(gè)類的綿延。孟子看到了“才”的重要性，將其規(guī)定為善之端倪。遺憾的是，孟子到此就止步了，不了解要徹底說(shuō)明人何以有善性，還必須講到社會(huì)生活對(duì)人的影響。人生在世，必與周圍的人發(fā)生聯(lián)系，受到他們的影響。隨著思慮的成熟，又會(huì)不斷思考問(wèn)題，而思考的過(guò)程不會(huì)完全溜走，也會(huì)在內(nèi)心留下一些痕跡。這種情況可稱為“倫理心境”，是指社會(huì)生活和智性思維在內(nèi)心形成的心理的境況和境界。

孟子不了解“才”雖不可缺，但人之善性主要還是來(lái)自社會(huì)生活和智性思維對(duì)內(nèi)心的影響。也就是說(shuō)，要化解性善之謎，既要講“生長(zhǎng)傾向”，又要講“倫理心境”，而“倫理心境”才是最重要的?！昂⑻嶂?，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也?！泵献記](méi)有意識(shí)到這兩個(gè)例子相互關(guān)聯(lián)存在的瑕疵。問(wèn)題不在第一個(gè)例子，而在第二個(gè)例子?！凹捌溟L(zhǎng)無(wú)不知敬其兄”意思是說(shuō)，人到了一定年齡都知道尊敬自己的兄長(zhǎng)，但既然是到了一定年齡，就很難說(shuō)明善性是天生的了。

性善論的另一個(gè)所失，是只以仁性作為道德根據(jù)，不承認(rèn)智性對(duì)于成德成善的意義。孟子一些非常有名的論述，很難禁得起細(xì)致推敲?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之?！薄叭f(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！敝杂羞@種情況，是因?yàn)榭鬃雍兔献拥乃枷氩⒎峭耆恢??？鬃铀枷胫杏杏浴⑷市?、智性三個(gè)要素，其中仁性和智性都是成德成善的根據(jù)；孟子思想中則只有欲性、仁性兩個(gè)部分，仁性成了成德成善的唯一根據(jù)，智性失去了應(yīng)有的位置。我將這種情況稱為“孔孟心性之學(xué)的分歧”。這種差異直接影響著儒學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。

總之，孟子性善論所得在仁，所失在智。

二、荀子性惡論的得失

與孟子相反，荀子性惡論走的是孔子智性的路線，極大地發(fā)展了智性。性惡論的起點(diǎn)是對(duì)于性的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！比松谑辣赜形镔|(zhì)欲望，這種物質(zhì)欲望是生之所以然者，是不事而自然者。這種性可以叫作“物欲之性”。

任由物質(zhì)欲望無(wú)限度發(fā)展，必然引出爭(zhēng)奪，導(dǎo)致天下動(dòng)蕩。荀子將這種情況稱為“順是”：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”這種結(jié)果是不好的，所以人性為惡。換言之，物質(zhì)欲望無(wú)限發(fā)展的結(jié)果不好，故為惡。歷史上人們將荀子的人性理論概括為性惡論，主要是從這個(gè)角度展開(kāi)的。

與時(shí)下對(duì)性惡提出新的解說(shuō)不同，我認(rèn)為，傳統(tǒng)的性惡的說(shuō)法足以說(shuō)明荀子思想的特質(zhì)，再另立其他的解釋不僅意義不大，而且還會(huì)引出許多新的麻煩。性惡只是荀子學(xué)說(shuō)的起點(diǎn)，其終極目的還是成德成善。荀子將這個(gè)過(guò)程叫作“化性起偽”?！皞巍弊脂F(xiàn)在寫作左“人”右“為”。龐樸從新出土材料中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)上“為”下“心”的圖片字，認(rèn)為荀子所說(shuō)的偽，應(yīng)該是這個(gè)字，它代表的是心的活動(dòng)以及這種活動(dòng)的結(jié)果。

簡(jiǎn)言之，“偽”是受到圣人制定的禮儀法度矯飾后的結(jié)果。具體看，“偽”如何達(dá)成的呢？性惡論內(nèi)部有兩極，一是人生而有的物質(zhì)欲望，任其發(fā)展，必然天下大亂，故為惡；二是圣人制定的禮義法度，通過(guò)禮義法度，人可以把原本不好的性變成“偽”，成為善。

荀子在這兩極中間事先預(yù)設(shè)了一個(gè)條件，這就是人有認(rèn)知的能力。這種認(rèn)知能力也是人之性，可以稱為“認(rèn)知之性”。荀子非常重視“認(rèn)知之性”。我曾把相關(guān)內(nèi)容分疏為四個(gè)環(huán)節(jié)，即：“人心有辨”“知禮知義”“虛壹而靜”“知道守道”。

先秦時(shí)期，在認(rèn)知問(wèn)題上，荀子思考最深，論說(shuō)最詳。他繼承了孔子的智性，并有極大的拓展。荀子性惡論之失，在于對(duì)仁性的理解不透。荀子并非不講仁，關(guān)于仁的論述一點(diǎn)都不少。但是，與孔孟不同，荀子講的仁不具有先在性。簡(jiǎn)單說(shuō)，先在性就是先于問(wèn)題而存在。先在性又可分為兩種情況，首先是“先天而先在”。人生而具有善性，這種善性在處理倫理道德問(wèn)題之前已經(jīng)存在了，這就叫“先天而先在”。荀子也講仁，但他從性惡論立場(chǎng)出發(fā)，不承認(rèn)仁有天生的因素，不承認(rèn)人生而有善端，只重后天教化，只講“積偽”，等于否定了仁的這種先在性。

先在性的另一種情況是“后天而先在”。按照儒家生生倫理學(xué)的理解，“才”是仁性的一個(gè)來(lái)源，但不是其全部，仁性更重要的來(lái)源是倫理心境。倫理心境來(lái)自社會(huì)生活和智性思維的影響，當(dāng)然是后天的，但它作為一種結(jié)晶物在處理倫理道德問(wèn)題之前已經(jīng)存在了，有明顯的先在性?！昂筇於仍凇本褪菫榱苏f(shuō)明這種現(xiàn)象。荀子在這方面有明顯的缺失。雖然他承認(rèn)“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”之重要，但并沒(méi)有看到這種“積”的結(jié)果具有先在性。這種情況進(jìn)一步說(shuō)明了“倫理心境”的重要?！皞惱硇木场眮?lái)自后天，但它具有先在性，正是這種先在性保證它可以成為成德成善的根據(jù)。荀子的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這個(gè)程度。由于荀子不明白仁有“先在性”，其直接導(dǎo)致他不重視仁的“逆覺(jué)性”。逆覺(jué)性與先在性直接相關(guān)，由先在性必然引出逆覺(jué)性。

先在性和逆覺(jué)性是仁性的兩個(gè)核心特征。荀子不接受性善論，不承認(rèn)人天生就有善的傾向，這等于否定了仁性“先天而先在”的一面。雖然他重視“注錯(cuò)習(xí)俗之所積”，沒(méi)有看到“積偽”的結(jié)果具有先在性，這等于又否定了仁性“后天而先在”的一面。這個(gè)不足直接影響到逆覺(jué)問(wèn)題。先在性是逆覺(jué)性的前提，沒(méi)有先在性就談不上逆覺(jué)性，沒(méi)有逆覺(jué)性也就談不上仁性。

荀子的失誤對(duì)其學(xué)理產(chǎn)生了根本性的影響。“荀子性惡論的根本困難是無(wú)法保障其學(xué)理的活動(dòng)性。”

我提出這一看法的理?yè)?jù)一是休謨，二是牟宗三?！靶葜儌惱黼y題”之所以重要，是因?yàn)樗婕袄硇阅芊癯洚?dāng)?shù)赖赂鶕?jù)的問(wèn)題。休謨不認(rèn)為理性是道德的根據(jù)，因?yàn)椤袄硇允峭耆珱](méi)有主動(dòng)力的，永遠(yuǎn)不能阻止或產(chǎn)生任何行為或感情?！蹦沧谌崂硭蚊魅鍖W(xué)，判朱子為旁出，一個(gè)根本性理由，就是嫌朱子學(xué)理缺乏動(dòng)能，是“只存有而不活動(dòng)”，而非“即存有即活動(dòng)”。我將這個(gè)問(wèn)題概括為“道德動(dòng)力學(xué)”。其意是說(shuō)，在一門完整的道德學(xué)說(shuō)中，智性是死的，仁性是活的，有了仁性智性才能真正動(dòng)起來(lái)，成為活理。性惡論的根本困難當(dāng)從這個(gè)角度來(lái)理解。因?yàn)檐髯訉W(xué)理的基礎(chǔ)是智性，未能充分看到仁性的意義，所以無(wú)法解決認(rèn)知之心認(rèn)識(shí)禮義法度后自愿行動(dòng)的問(wèn)題。

總之，荀子性惡所得在智，所失在仁。

三、性善與性惡的融合匯通

孔子之后，孟子為了解決仁究竟是什么以及仁來(lái)自何處的問(wèn)題，創(chuàng)立了性善論，提出“良心”“本心”“良知”“良能”等概念，將其作為成德成善的根據(jù)，一舉解決了孔子留下來(lái)的那兩個(gè)問(wèn)題。遺憾的是，在此過(guò)程中孟子發(fā)力過(guò)猛，不重視智性對(duì)于成德成善的作用和意義，不自覺(jué)丟失了智性。

荀子敏銳地發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問(wèn)題，以性惡論加以反駁。性惡論最有意義之處，是在肯定“物欲之性”的同時(shí)，預(yù)設(shè)了“認(rèn)知之性”，承認(rèn)人可以通過(guò)學(xué)習(xí)認(rèn)知以掌握圣人制定的禮義法度，按其要求而行，從而達(dá)到“化性起偽”的目的。同樣可惜的是，荀子雖然也講仁，但他不了解仁一定具有先在性和逆覺(jué)性，所談之仁是空的，解決不了動(dòng)力問(wèn)題，無(wú)法決定心一定會(huì)走向善。

如何將雙方面融合起來(lái)，便成了一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。目前荀子研究中有一種傾向，認(rèn)為荀子性惡論內(nèi)部包含著善端，只要將這些因素發(fā)掘出來(lái)，就可以實(shí)現(xiàn)以荀統(tǒng)孟的目的了。我不認(rèn)同該看法。荀子性惡論的根本精神是反對(duì)孟子善源于天生的這一主張，強(qiáng)調(diào)善只能來(lái)自后天的教化。如果認(rèn)為荀子的性惡論系統(tǒng)也包含善端，那不僅勢(shì)必與其學(xué)理的根本精神相違背，而且在材料的解讀方面也會(huì)面臨諸多困難。

既然孟子和荀子分別走了仁性的路線和智性的路線，要將雙方融合起來(lái)，合理的辦法自然是將他們納入三分法的框架中，在孟子性善論的基礎(chǔ)上補(bǔ)足智性，或在荀子性惡論基礎(chǔ)上補(bǔ)足仁性，回歸到孔子欲性、仁性、智性三者齊備的思想結(jié)構(gòu)之中。以此為基礎(chǔ)，我們便有希望形成一個(gè)孟子與荀子、性善與性惡，仁性與智性齊備的學(xué)理系統(tǒng)。這再次說(shuō)明了三分法極高的學(xué)理價(jià)值。

責(zé)任編輯：近復(fù)