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唐君毅理論與慧命融貫的佛學(xué)研究

作者：楊勇（云南大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七五年歲次甲辰二月十七日己丑

          耶穌2024年3月26日

佛學(xué)思想是唐君毅整體哲學(xué)中的重要部分，其佛學(xué)研究呈現(xiàn)出多維而獨(dú)特的景象。如何看待佛學(xué)對(duì)中國(guó)文化思想產(chǎn)生的影響，是近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者們自覺(jué)面對(duì)的問(wèn)題。民國(guó)時(shí)期，有三種態(tài)度具有較大學(xué)術(shù)影響力：一是南京內(nèi)學(xué)院為代表的疑古派，如歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂等，以唯識(shí)學(xué)為正宗，傾向于否定中國(guó)宗派佛學(xué)；一是武昌漢藏教理學(xué)院為主導(dǎo)的救世派，如太虛、印順等，強(qiáng)調(diào)漢傳佛教和藏傳佛教均是正宗佛教傳承，力圖以佛理拯救人心社會(huì)；一是以儒學(xué)大師為推動(dòng)者的兼容派，如章太炎、熊十力等，批判性地挖掘佛學(xué)傳統(tǒng)思想的價(jià)值，以此構(gòu)建內(nèi)涵各異的哲學(xué)體系。唐君毅可劃在第三種類型，雖然他的佛學(xué)史料解析客觀而精確，但亦難掩其先在性的范式和創(chuàng)造性的詮釋之刻痕。故而，從文本角度考察，唐君毅的佛學(xué)特色主要可從三個(gè)方面來(lái)看，即思想史、觀念論和境界論。

攝佛入道，化異歸統(tǒng)

所謂“道”，是指整個(gè)中國(guó)歷史文化的底蘊(yùn)，包涵但不限于儒家、道家學(xué)術(shù)局域的生命之“道”。所謂“統(tǒng)”，則是中國(guó)思想形態(tài)發(fā)展的精神本質(zhì)，體現(xiàn)出多元思想?yún)R聚于主流學(xué)術(shù)意識(shí)的大勢(shì)。

唐君毅認(rèn)為中國(guó)文化充滿著生命力的強(qiáng)度和廣度，并以成己成人的理想人格塑造為整個(gè)理論的歸趣。從儒家的立場(chǎng)，他認(rèn)為孔孟、易庸開(kāi)出的仁心本體，是中國(guó)哲學(xué)的生長(zhǎng)原點(diǎn)與綿延大道。故而，佛學(xué)進(jìn)入中國(guó)后，雖歷經(jīng)曲折，但必然匯入本體之仁道中。唐君毅以般若僧肇、成實(shí)學(xué)、三論吉藏、天臺(tái)智者、唯識(shí)學(xué)、起信論、華嚴(yán)法藏和宗密、天臺(tái)華嚴(yán)（臺(tái)賢）之爭(zhēng)、臺(tái)宗山家山外之爭(zhēng)、禪宗六祖為基本線索，展示一個(gè)逐漸趨近仁心道體的學(xué)術(shù)歸途。般若學(xué)—成實(shí)學(xué)—三論學(xué)—天臺(tái)學(xué)一系，是從境的法性、從心對(duì)境的直觀或理性分析展開(kāi)的，心之能是后置于境的；唯識(shí)學(xué)—《大乘起信論》—華嚴(yán)學(xué)—禪宗一系，則是直接反思心的真妄之義，從心的真實(shí)形上學(xué)根基直下理解境界，心之能是前置于境的。雖然在時(shí)間上學(xué)派宗派有所重疊，但是邏輯地看，兩系發(fā)展具有朝向心性的更迭趨近之態(tài)勢(shì)。

僧肇作為般若學(xué)的代表者，接受了玄學(xué)“即俗”的方式解釋空有、出世入世的關(guān)系，脫離印度佛學(xué)重視破俗的理路，通過(guò)直觀智慧不離外境的渠道，塑造類似王弼、郭象的主體之能覺(jué)，由之建立心的體用論。成實(shí)學(xué)從知識(shí)論的角度，借助“假名”（概念），分析不空假名、空假名、假名空三層由心的認(rèn)識(shí)而顯現(xiàn)的空有關(guān)系，這種“析法空”既說(shuō)明了認(rèn)識(shí)途徑，又澄清了僧肇之空有概念模糊的局限。三論吉藏以四重二諦直觀空有真俗的“體法空”批判成實(shí)學(xué)，更以中道佛性的體用論統(tǒng)一因果、本有始有、佛眾生，實(shí)現(xiàn)從主體統(tǒng)攝主客的建構(gòu)，將佛性確定在道論的形上層面。天臺(tái)智者開(kāi)七重二諦和本跡權(quán)實(shí)的智慧深度與廣度，提出中國(guó)佛教的根本形式——判教說(shuō)，總攝綜合了整體佛教形態(tài)和層次，并以藏通別圓的化法四教和頓漸秘密不定的化儀四法，將佛教作為整體而加以區(qū)分。然后設(shè)圓教的標(biāo)準(zhǔn)，以一念涵蓋三千世界，貫通法性和無(wú)明，實(shí)現(xiàn)止觀、教行、修證的圓滿觀行?？陀^而言，從判教到一念止觀的提出，智者越加體現(xiàn)出重回心性本體的趨向。

唯識(shí)學(xué)直以心理反思出心識(shí)的八個(gè)構(gòu)成，推演出兩個(gè)關(guān)聯(lián)的緣生論。即，阿賴耶識(shí)含藏種子、末那識(shí)根本定向無(wú)明、意識(shí)和前五識(shí)善惡心所，造成種子現(xiàn)行互熏的緣生論；阿賴耶識(shí)的無(wú)漏純善種子轉(zhuǎn)變諸識(shí)染污種子，釀就轉(zhuǎn)識(shí)成智的緣生論?！洞蟪似鹦耪摗分苯釉O(shè)立真心為緣生論的基礎(chǔ)，一心開(kāi)本覺(jué)始覺(jué)、空如來(lái)藏不空如來(lái)藏之二門(mén)，顯現(xiàn)真心直透法界，心性法性、能觀所觀統(tǒng)具于真心之下。法藏綜合般若、天臺(tái)、唯識(shí)和《大乘起信論》，重建真心的根基而提出五種判教和無(wú)盡藏法界緣起觀。五種是小、始、終、頓、圓等教，判教依據(jù)是對(duì)般若之空有和唯識(shí)三性之領(lǐng)悟，從空有兩端的相違相奪（小乘）、相入（始）、相即（終）、絕待（頓），最終到互攝互入的交澈無(wú)礙（圓）。這一緣起需以真心的存有作為基礎(chǔ)，如此方可達(dá)到無(wú)盡無(wú)礙。故而華嚴(yán)圓教是高于天臺(tái)圓教的。禪宗直將真心設(shè)定為第一要的存在，吸納臺(tái)宗修止觀和賢宗無(wú)礙觀，打破次第觀法、沖破心境之隔、超越教觀之限，實(shí)現(xiàn)真心自在無(wú)礙的活用智慧。作為思想余續(xù)，臺(tái)宗的山家山外之爭(zhēng)落于性具和心具的對(duì)峙，無(wú)外乎即是華嚴(yán)之“相奪中極相順”的有別而又相通的圓融。

唐君毅認(rèn)為中國(guó)佛學(xué)最終要?dú)w于佛性論，故以天臺(tái)為始、唯識(shí)學(xué)為過(guò)渡、華嚴(yán)與禪為終，實(shí)則體現(xiàn)了向傳統(tǒng)心性論的回歸，尤其是向性善論的復(fù)返。

空理自性，納新入主

如果說(shuō)梳理佛學(xué)史是尋求其內(nèi)在發(fā)展的軌跡線，那么分析佛學(xué)之特性則是捧出其個(gè)性變化的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。從觀念史的宏觀角度說(shuō)，唐君毅重點(diǎn)梳理了“空理”和“自性”兩個(gè)重要支點(diǎn)。

“理”，“是指人之活動(dòng)之歷程中之次序條貫”，也就是人的分析和歸納的思維過(guò)程。唐君毅提出中國(guó)傳統(tǒng)思想中有六種理，分別是社會(huì)歷史的文理、具體科學(xué)的物理、辨名析理的玄理、緣起修證的空理、貫通心物的性理、即事窮理的事理。空理，是佛學(xué)言道說(shuō)理的特征。相較于其他五種“存的理”而言，空理即所謂“亡的理”。這是佛學(xué)的一大特色?？绽硪馕吨┢片F(xiàn)象界的事物存在性，描述存在的虛妄性，所以空理不再關(guān)注限于現(xiàn)象形態(tài)的存在性，而是關(guān)心現(xiàn)象之處轉(zhuǎn)出的不真實(shí)性或者說(shuō)是空性。空理觀照世界的虛妄，其目的是為修行解脫提供實(shí)踐的可能性。般若空宗從名言的角度否定了事物存在的真實(shí)性，同時(shí)否定了陳述存在所借助的名言之真實(shí)性；唯識(shí)有宗從心識(shí)的層面強(qiáng)調(diào)妄心造作境界的虛妄，心物虛妄即無(wú)真實(shí)意義。佛學(xué)對(duì)空理的說(shuō)明，正是在般若和唯識(shí)的虛妄之處，當(dāng)下無(wú)媒介地直接轉(zhuǎn)呈出空理的內(nèi)涵。不過(guò)，佛學(xué)以空理揭示萬(wàn)物本性虛妄之時(shí)，空理作為描述虛妄本性的概念，其體現(xiàn)出的思維意義并非不真實(shí)。佛學(xué)的空理不只是關(guān)注事物存在上的不真實(shí)性，更切要的是在終極目的上指向智慧的養(yǎng)成。佛學(xué)斷言事物的虛妄，除了指物理世界的存在物，還包括心理意義的心識(shí)狀態(tài)。人生的喜怒哀樂(lè)各種情緒和心理習(xí)慣，被佛學(xué)指稱為“習(xí)氣”。正因?yàn)榱?xí)氣是不真的，由此可以通過(guò)實(shí)際的修證來(lái)打破習(xí)氣對(duì)人生的桎梏。

“自性”，是佛學(xué)另一特別的概念，其全新之義為傳統(tǒng)心性含義注入了新鮮氣息。唐君毅以為，雖然自先秦到魏晉，就有道德之心性、認(rèn)知之心性、客觀之物性、純粹之價(jià)值性等意義，但是佛學(xué)卻以“自性”的方式提出了六個(gè)新義的說(shuō)明：佛學(xué)之“自性”說(shuō)，是從法開(kāi)始的，法就是描述一切現(xiàn)象的概念。法之性即客觀現(xiàn)象之性，它具有相對(duì)的自我之性，按照般若學(xué)所解，此性由緣起體現(xiàn)而為虛妄自性，這與傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)物為實(shí)在性極不相同，此為第一新。唯識(shí)學(xué)用種性之性劃分人性，將人性（眾生性）分為五類，并限定一類眾生不得成佛或成圣來(lái)說(shuō)，與秦漢人性具有普遍成圣說(shuō)不同，這是第二新。佛學(xué)引進(jìn)了同異性的說(shuō)法，即在思維上將同類的稱為同性，異類的叫作異性，這與荀子僅單純使用“總名”“別名”的思維對(duì)事物分類不同，同性、異性自有其獨(dú)立于對(duì)象的自性，此即第三新。唯識(shí)學(xué)中將心和心所分開(kāi)，強(qiáng)調(diào)二者各自的體性，各自的體性是相對(duì)封閉的，比如阿賴耶識(shí)是第八識(shí)（心王），觸、作意、受、想、思是與阿賴耶識(shí)同時(shí)發(fā)動(dòng)的心所（心理現(xiàn)象），但心所彼此之間，以及與心王之間，都是相對(duì)獨(dú)立的。這與中國(guó)傳統(tǒng)心出性、心出情等附屬關(guān)系不同，故為第四新。唯識(shí)學(xué)提出所依體性，從現(xiàn)象回溯發(fā)起的潛在根源，如現(xiàn)象所依為種子、種子所依為阿賴耶識(shí)，阿賴耶識(shí)就是所依體。這種確立心識(shí)性為本體的觀點(diǎn)，促成了佛學(xué)向中國(guó)傳統(tǒng)心性論的回歸，由此為第五新。唯識(shí)學(xué)提出善、惡、無(wú)記三性說(shuō)，并給予三性以客觀的、存有的描述，這與中國(guó)傳統(tǒng)從價(jià)值上崇善抑惡的價(jià)值判斷不同，此為第六新。六種新義，在豐富中國(guó)傳統(tǒng)心性內(nèi)涵之時(shí)，亦因人性論的邏輯要求，促使法性消化成為心性。

依心立境，匯流天德

佛學(xué)的性理之說(shuō)，被作為重要資源融匯到心靈九境的境界論之中。唐君毅晚年構(gòu)建了九層心靈境界，前三層重說(shuō)客觀，中三層立足主觀，后三層超越主客。后三層分別為歸向一神境（基督教）、我法二空境（佛學(xué)）、天德流行境（儒學(xué)）。佛學(xué)的重要性就在于其高于一神境，趨向圓滿的天德境界。佛學(xué)在境界中的特點(diǎn)，是超脫、橫觀、證悟，雖高于一神境的恐懼、由下向上觀、委身，但又低于天德境的現(xiàn)實(shí)、順觀、立教成德。

佛學(xué)從世間苦難而救贖眾生的慈悲開(kāi)始，終于自利利他的理想境界。無(wú)論哪一個(gè)環(huán)節(jié)，佛學(xué)都重視共情和理性的培養(yǎng)。慈悲就是超越自他的情感，此共情必須建立在理性之上，即觀照到自他在空理的普遍性上是貫通的，從而打破二者之執(zhí)著。不但要破除自他在存在論上的執(zhí)著，還要打破價(jià)值上的善惡分別，如此才能從“空”的普遍性進(jìn)到無(wú)執(zhí)的超然智慧中。佛教以橫觀的角度，從無(wú)量世界的大空間和三世流行的大時(shí)間給出了宏觀宇宙論，其要旨是提供因果意義上的自我覺(jué)悟之關(guān)鍵信息。時(shí)空提供了客觀因果的可能性，生滅善惡都在其內(nèi)，如果陷于客觀因果，則必然處于執(zhí)著的境界，但倘若空的智慧直接刺入客觀境界，則超越時(shí)空、超越自他、超越善惡可以達(dá)到大無(wú)礙境界，如此則由覺(jué)悟而達(dá)成超越人生的現(xiàn)實(shí)化。這樣的超越是從空智、自我覺(jué)悟?yàn)榈谝灰虻闹黧w上言說(shuō)，唯獨(dú)如此，作為結(jié)果的大無(wú)礙才有確立的可能。唐君毅認(rèn)為佛學(xué)境界固然高于一神境，但相對(duì)于儒學(xué)而言，仍存在缺憾，即過(guò)于悲觀現(xiàn)實(shí)而違背儒學(xué)所重之現(xiàn)實(shí)人倫、橫觀平鋪的智慧弱于天德下貫的仁德、趨于消極避世而悖于道德人格的挺立。是以，佛學(xué)所達(dá)只能在生命境界的發(fā)展中助力天德流行的實(shí)現(xiàn)，最終仍要融匯到儒學(xué)至大剛正的圓滿境界。

誠(chéng)如牟宗三所云，唐君毅“是‘文化意識(shí)宇宙’中之巨人”。此評(píng)價(jià)亦成為后世定位其思想的重要維度。唐君毅的佛學(xué)研究，一面是哲思式的佛學(xué)精神史，不論其異、其新，終歸回到中國(guó)傳統(tǒng)之主流；一面是境界式的心靈成長(zhǎng)史，不論其善、其高，最終趨于儒學(xué)性命之道極。所以，唐君毅并非考據(jù)型的理解佛學(xué)，而是從文化多樣性的宏大意識(shí)中，找到佛學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，將之活態(tài)地放入人類心靈的養(yǎng)成中，從而讓佛學(xué)理論的生命與人類慧命的生命得到現(xiàn)實(shí)的交匯與融通。

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