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試論《唐虞之道》的政治哲學(xué)理路

作者：周海春（湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院湖北省道德與文明研究中心）

來(lái)源：《中原文化研究》2024年第2期

摘????要：從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，盡管《唐虞之道》對(duì)禪讓進(jìn)行了較為系統(tǒng)的理論構(gòu)建，但因?yàn)槭菍?duì)堯舜傳說(shuō)的哲學(xué)解讀，這使得對(duì)政治的哲學(xué)思考與對(duì)歷史的政治敘事結(jié)合在一起，其中有一些問(wèn)題需要厘清。如禪讓是否可以包含傳子，制度維度的“位”和美德維度的“德”之間是什么關(guān)系；禪讓和內(nèi)圣外王是什么關(guān)系；血緣原則的“親”和德行原則的“賢”之間是什么關(guān)系；禪讓是否被理解為必然的；等等。厘清這些問(wèn)題，對(duì)于推動(dòng)《唐虞之道》以及先秦禪讓思想研究的深入開(kāi)展是有意義的。

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作者簡(jiǎn)介：周海春，男，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，湖北省道德與文明研究中心研究員），主要從事先秦哲學(xué)研究

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《唐虞之道》所表達(dá)的禪讓思想在新出土文獻(xiàn)中具有一定的代表性。如果從歷史的角度看，一個(gè)部落在沒(méi)有絕對(duì)實(shí)力讓其他部落服從的情況下，通過(guò)推選選出共主就是一種可行的辦法。在母系氏族社會(huì)，父子自然不能相承，酋長(zhǎng)的產(chǎn)生需要由氏族評(píng)議會(huì)推舉，在這種情況下也不可能存在傳子這樣的世襲制度。傳子這種世襲制的誕生，原則上是與母系氏族社會(huì)轉(zhuǎn)向父系氏族社會(huì)相關(guān)的。禪讓制是否在中國(guó)上古的歷史中存在過(guò)，這需要?dú)v史學(xué)家去回答，僅就文獻(xiàn)中的記載而言，在歷史上也有否定堯舜禪讓的，如《韓非子·說(shuō)疑》就曾經(jīng)把舜、禹說(shuō)成是弒君者，古本《竹書(shū)紀(jì)年》中記載舜囚禁了堯?！短朴葜馈冯m然與禪讓傳說(shuō)有關(guān)，但從其思想來(lái)看，這個(gè)文獻(xiàn)并不側(cè)重于論述歷史，而是側(cè)重于論述一種政治哲學(xué)。

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關(guān)于《唐虞之道》已有很多解讀成果問(wèn)世，但依舊有一些基本的邏輯關(guān)系還有待厘清，如“禪”和“傳”的對(duì)立關(guān)系是否絕對(duì)排斥傳子；“上德授賢”和“禪”之間究竟是“以德主位”還是“以位主德”；禪讓是不是一種內(nèi)圣外王的理論，或者說(shuō)在何種意義上是內(nèi)圣外王理論；“禪”和“孝”，“親”和“賢”之間構(gòu)不構(gòu)成對(duì)舉的關(guān)系，以及這種關(guān)系在文本中處于何種邏輯地位之上；禪讓如果是時(shí)命的話，美德就不再具有決定性意義，禪讓就缺乏必然如此的根據(jù)，如何理解時(shí)命和美德之間的關(guān)系；依賴于具有美德的人來(lái)實(shí)行禪讓，禪讓的制度意義就不大了，如何能夠保證禪讓的實(shí)施；等等。厘清上述問(wèn)題，對(duì)于準(zhǔn)確把握《唐虞之道》的理論貢獻(xiàn)和理論局限都是非常重要的。

一、禪：制度與美德

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《唐虞之道》開(kāi)篇就說(shuō)：“唐虞之道，禪而不傳?！盵1]123《唐虞之道》是借著唐虞來(lái)講政治的“道”，講政治的“道”可以說(shuō)是講政治的“哲學(xué)”。堯?yàn)樘仗?，舜為有虞，后人認(rèn)為這是國(guó)名，即認(rèn)為堯、舜時(shí)期已經(jīng)建立了國(guó)家。不管是從氏族部落的角度，還是從國(guó)家的角度來(lái)看，概括和總結(jié)唐虞之道，都是對(duì)政治的哲學(xué)追問(wèn)。借堯舜來(lái)討論政治哲學(xué)，顯示了先秦政治哲學(xué)的某種特質(zhì)，即借助具體人物及其事跡來(lái)談?wù)握軐W(xué)，而不是直接提出某種政治哲學(xué)原理。關(guān)于政治的哲學(xué)思考與歷史的政治敘事相關(guān)，而敘事涉及人物和事件?！短朴葜馈返恼握軐W(xué)貢獻(xiàn)在于它雖然隱含了某種歷史敘事，或者是以某種歷史敘事為前提，但沒(méi)有拘泥于歷史敘事，而是借助歷史敘事展開(kāi)了相應(yīng)的哲學(xué)論證。

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《唐虞之道》以“禪”解釋“唐虞之道”，“故唐虞之道，禪也”[1]123。“禪”與“擅”“壇”“嬗”字相近，有專行、獨(dú)斷、封土、除地等義。封土、除地，表示對(duì)一定的領(lǐng)土享有主權(quán)；能夠在一個(gè)領(lǐng)土范圍內(nèi)專行、獨(dú)斷，這是最高權(quán)力的象征，兩種含義是相通的。把“禪”和“傳”對(duì)應(yīng)起來(lái)，顯然是把“禪”看成和“傳”不同的最高權(quán)力轉(zhuǎn)移的方式。在《唐虞之道》中，“禪”和“傳”對(duì)舉，“禪”即“禪位”，而不是傳位于子。不管是父死子繼，還是祖死孫繼、兄終弟及，這些都屬于世襲制。禪讓制與世襲制相對(duì)，是不同的最高權(quán)力轉(zhuǎn)移的方式?！短朴葜馈穼?duì)堯舜的解讀著眼于“禪”，顯然著眼的是最高權(quán)力轉(zhuǎn)移的制度以及相應(yīng)的轉(zhuǎn)移方式。但就堯舜及其相應(yīng)的歷史傳說(shuō)或者歷史事實(shí)來(lái)討論制度問(wèn)題也有其局限性，傳說(shuō)不同或者對(duì)歷史事實(shí)的解讀不同，都會(huì)影響到相應(yīng)哲學(xué)論述的實(shí)質(zhì)和內(nèi)涵。

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在解讀《唐虞之道》的過(guò)程中，常會(huì)出現(xiàn)的一種現(xiàn)象就是以“上德授賢”來(lái)兼容“傳子”。從“禪”和“傳”的區(qū)分來(lái)看，“禪”排除了政權(quán)轉(zhuǎn)移中的血緣親情成分，“禪”和“傳”的不同是“官天下”與“家天下”的不同，是“公天下”與“私天下”的不同，是把政治當(dāng)成公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域的不同。但以“上德授賢”來(lái)解釋“禪”，如果“子”為賢能的人，則“禪讓”就可以傳子。這樣一來(lái)就面臨一個(gè)矛盾，即從“禪”和“傳”對(duì)立來(lái)看，“禪”是排斥傳子的；但從“上德授賢”來(lái)看，“禪”是不完全排斥傳子的。對(duì)這一問(wèn)題的理解涉及如何定位《唐虞之道》中“禪”的實(shí)質(zhì)。一種理解是：“德性優(yōu)先于血緣而又可以容納王子繼位的權(quán)位授受原則。”[2]52這種理解強(qiáng)調(diào)有賢德的王子可以繼位?！短朴葜馈分形ㄒ荒苤С诌@樣結(jié)論的是講“堯生為天子而有天下”。在這一理解中，禪位者是有明德的仁者，因而在禪位過(guò)程中可以平等地看待自己的兒子和無(wú)血緣關(guān)系的人。按照這樣的解讀，禪讓就失去了制度的意味，而變成了人與人之間的傳授關(guān)系，這種傳授關(guān)系所依憑的原則變成了德性的原則。之所以會(huì)出現(xiàn)這一理論局面，很大程度上是由于《唐虞之道》是就著堯舜來(lái)講的，盡管突出了堯舜的制度意義，但二者從具體層面來(lái)看依然是個(gè)體和個(gè)體之間的相承，這種相承里面蘊(yùn)含著的原則是以善傳善。之所以認(rèn)為《唐虞之道》中的“禪”不排斥傳子，顯然是側(cè)重于以善傳善，而忽略了禪讓的制度意義。

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親屬關(guān)系的建立雖然常是以血緣為基礎(chǔ)，但在不同的社會(huì)歷史階段和不同的民族那里，也存在以其他原則來(lái)建立親屬關(guān)系的情形。另外也可以把賢能原則納入到親屬關(guān)系之下，和賢能的人建立類似的親屬關(guān)系，這樣任賢就不違背親情。在血緣中加入賢能的原則，便能拓寬依據(jù)血緣關(guān)系選人的范圍，而不固定在嫡長(zhǎng)子等上面，這有助于解決嫡長(zhǎng)子不賢帶來(lái)的繼承制難題。另外，最高權(quán)力的繼承采取血緣的原則，也可以在中下層級(jí)的權(quán)力轉(zhuǎn)移過(guò)程中采取賢能的原則。這樣一來(lái)，賢能的原則雖然取得了一定的獨(dú)立性，但依然受到血緣原則的制約，從而使得賢能原則中融入了親情關(guān)系的因素，使得與賢能的人之間有類似的親屬關(guān)系。賢能的原則只有和禪讓的制度相結(jié)合才能取得獨(dú)立性，才能成為一種整體性的政治原則，并進(jìn)而排斥親屬關(guān)系，并把血緣原則以及相應(yīng)的倫理機(jī)制和美德限定在一定的范圍之內(nèi)。從邏輯上來(lái)說(shuō)，《唐虞之道》中“禪”是排斥“傳子”的，“上德授賢”不包括“傳子”才是合理的?！短朴葜馈氛握軐W(xué)價(jià)值就在于以善傳善不僅具有人格的意義，同時(shí)還和禪讓制度結(jié)合在一起，從而使以善傳善得以制度化，并使賢能原則成為普遍的、獨(dú)立的政治原則。

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在《唐虞之道》中，“德”和“位”之間的關(guān)系還有待厘清?！岸U”的另外一面是“授圣”，這使得“禪”具有美德的內(nèi)涵。在《唐虞之道》中還有一個(gè)表述，即“禪也者，上德授賢之謂也”[1]125。其中涉及的是禪讓在《唐虞之道》思想系統(tǒng)中地位更高，還是“上德授賢”地位更高的問(wèn)題。如果理解為堯舜禪讓的事件證明了“上德授賢”的價(jià)值，那么“禪”就不是《唐虞之道》最核心的思想，不是《唐虞之道》中具有最高邏輯地位的范疇。這里堅(jiān)持認(rèn)為，禪讓是《唐虞之道》的核心思想，“禪”是《唐虞之道》具有最高邏輯地位的范疇?！肮侍朴葜?，禪也”，也就是說(shuō)“唐虞之道即是禪讓”?！短朴葜馈诽岢隽俗罡邫?quán)力轉(zhuǎn)移的制度設(shè)計(jì)問(wèn)題，這是非?？少F的。如果強(qiáng)調(diào)“位”，則可以忽略“德”與“不德”，在禪讓的制度設(shè)計(jì)中，可以不考慮“德”的因素，即便沒(méi)有合適的擁有崇高美德的人，也應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持制度設(shè)計(jì)本身。如果強(qiáng)調(diào)“德”，并以德主位，就可能弱化“位”的作用，從而使得“禪讓”依然是屬于“治道”，而不是“政道”的范疇。也有觀點(diǎn)與“以德主位”的思路來(lái)解釋不同，認(rèn)為“《唐虞之道》中雖有尚賢的表述，但它所說(shuō)的尚賢強(qiáng)調(diào)的僅僅是君主讓位，與禪讓為同義語(yǔ)，與《容成氏》中廣義的尚賢有很大的區(qū)別”[3]。本文傾向于認(rèn)為《唐虞之道》中“位”是有獨(dú)立性的，同時(shí)“德”也是有獨(dú)立性的，其作者力求通過(guò)重新詮釋“德”來(lái)使得“德”和“位”之間可以同時(shí)成立，可以并行，“德”的原則并不包含傳子的選項(xiàng)。《唐虞之道》說(shuō)“以天下禪”，隱含著排斥傳子的思想?！短朴葜馈氛f(shuō)“五十而治天下”，雖然也可以選五十歲左右的賢能的兒子作為繼承人，但應(yīng)當(dāng)理解為作者沒(méi)有把傳子的選項(xiàng)納入到“授賢”的范圍內(nèi)來(lái)加以考慮?！笆谫t”可以納入傳子應(yīng)當(dāng)是詮釋者從文本的邏輯和政治實(shí)踐的角度引申出來(lái)的問(wèn)題。

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以往一般把“上德”理解為人格性的，即所選出的“君”有美德，則可以對(duì)天下人起到人格示范的作用。可以對(duì)“上德”進(jìn)行制度性的解讀，禪讓制具有美德的意義，“君”通過(guò)禪讓成為君，世人明確知道最高權(quán)力的繼承是公共性的，即“世明”，“上德”也可以理解為有制度意義。有觀點(diǎn)將“尚（上）德”和“授賢”解釋為“禪的精神原則”和“禪的行動(dòng)原則”[2]。如果把“上德”理解為突出強(qiáng)調(diào)制度意義，那么可以把“授賢”理解為突出了禪的個(gè)人人格意義?！懊衽e效”是一種道德感動(dòng)和模仿，“授賢”起到了道德示范的作用。相應(yīng)地，“上德”則為道德示范奠定了堅(jiān)實(shí)的制度基礎(chǔ)。把禪讓提到了美德的地位之上，等于是強(qiáng)調(diào)了最高權(quán)力轉(zhuǎn)移制度本身具有根本性的善惡意義?！安欢U而能化民者，自生民未之有也，如此也。”[1]125制度的美德問(wèn)題遠(yuǎn)高于個(gè)人的美德問(wèn)題。但《唐虞之道》沒(méi)有僅僅談?wù)撝贫缺旧淼拿赖乱饬x，而忽略了個(gè)人的人格問(wèn)題。制度有美德的意義，并不排斥個(gè)人的美德。有美德的個(gè)人順利地進(jìn)入到權(quán)力系統(tǒng)之中，更加證明了制度具有善的屬性?！吧系聞t天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也，如此也。”[1]125禪讓并不必然保證有美德的人可以繼承最高權(quán)力，但不禪讓則一定會(huì)阻礙有美德的人繼承最高權(quán)力。從“位”的問(wèn)題具有最根本的善惡意義來(lái)看，可以說(shuō)是“以位主德”；從“授賢”來(lái)看，可以說(shuō)是“以德主位”。這兩種思想都可以在《唐虞之道》中找到證據(jù)。合理的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是：《唐虞之道》既不完全是“以德主位”，也不完全是“以位主德”，而是德位互相在不同層面上為主，兩者并行而互補(bǔ)。

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《唐虞之道》提出禪讓制，與尚賢的思想潮流有關(guān)，是對(duì)這一思想潮流的回應(yīng)，也是對(duì)這一思想的升華，把德化的問(wèn)題提升到了制度設(shè)計(jì)層面，尤其是最高權(quán)力轉(zhuǎn)移這一政治最根本的制度設(shè)計(jì)層面?！短朴葜馈分姓?wù)摰摹笆サ馈本哂袕?qiáng)烈的政治意義，而不是一般的人性或者道德意義?！罢怼焙汀罢馈钡年P(guān)系在《唐虞之道》中不是直接的關(guān)系，而是間接的關(guān)系，其中有一個(gè)制度環(huán)節(jié)。禪讓本身就是最根本的“正身”的要求，《唐虞之道》的作者希望當(dāng)時(shí)的君主能夠把禪讓當(dāng)作最根本的正身的行為。禪讓是一種制度，但一種制度的確立總是要有一個(gè)開(kāi)端。希冀個(gè)人在制度確立過(guò)程中發(fā)揮作用也是合乎情理的。當(dāng)然，如果從學(xué)理上說(shuō)也可以從法律制度的角度，而不是個(gè)人美德的角度來(lái)思考這一問(wèn)題。

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《唐虞之道》中包含制度和美德的問(wèn)題，“德為位主”體現(xiàn)在兩個(gè)層面，一個(gè)是選擇有德的人繼承最高權(quán)力，另一個(gè)是把禪讓看成圣人美德的根本證明，從而希望最高權(quán)力的擁有者主動(dòng)禪讓，并成為建立禪讓制度的典范；“位為德主”體現(xiàn)在如果沒(méi)有禪讓制，那么天下就無(wú)根本善。二者是如何得以并行不悖的呢？關(guān)鍵在于政治的根本的價(jià)值尺度問(wèn)題，禪讓無(wú)論從制度還是個(gè)人美德的角度來(lái)說(shuō)，都符合“利天下而弗利”的要求，因而二者之間是可以統(tǒng)一的。

二、仁義：禪讓的最高價(jià)值原則

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政治哲學(xué)要回答政治的最高原則問(wèn)題。這個(gè)最高原則可以是法，也可以是道德。只要這個(gè)原則能為政治提供合法性和合理性的論證，具有普遍性，能夠成為衡量政治的最高尺度，這個(gè)原則就是政治的基本原則。《唐虞之道》有自己特殊的仁、義、圣的觀念。其中的“圣”包含了內(nèi)圣和外王兩個(gè)層面的內(nèi)容?！氨卣渖?，然后正世，圣道備矣。”[1]123“圣道”包含“正世”，而“正世”的根本要求是禪讓，這樣“圣道”就包含了制度的內(nèi)涵?！岸U而不傳，圣之盛也?！盵1]123“圣”不僅僅在“內(nèi)圣”的層面被論述，“王”也不僅僅是“外”，“身”和“世”構(gòu)成了“圣”的兩個(gè)層面，二者缺一不可。“圣道”包括正身和正世兩個(gè)方面，“正身”的層面即一般所說(shuō)的“內(nèi)圣”層面，“正世”即一般所說(shuō)的“外王”層面?！短朴葜馈返摹巴馔酢睂用嬗卸U讓的內(nèi)容，并且把禪讓置于根本的地位之上?！岸U，義之至也。”[1]123“義”關(guān)乎尊賢，而且這種尊賢是從制度的角度來(lái)考慮的。《唐虞之道》論“賢仁圣者”強(qiáng)調(diào)“利天下”。“利天下而弗利”被看成“仁之至”，《唐虞之道》對(duì)過(guò)去的“賢仁圣者”進(jìn)行這樣的解讀，便已經(jīng)具備了把“正身”和“正世”統(tǒng)一起來(lái)的可能?！袄煜隆睆膫€(gè)人的角度來(lái)說(shuō)是“正身”，從社會(huì)的角度來(lái)說(shuō)是“正世”?！岸U讓”從個(gè)人角度來(lái)說(shuō)是圣人品格，從社會(huì)角度來(lái)說(shuō)是利益天下的制度?！短朴葜馈冯m然主要也是從個(gè)人的美德角度來(lái)談?wù)摗叭省钡挠^念，但其規(guī)定性已經(jīng)納入了“正世”的內(nèi)容?！吧砀F不貪，沒(méi)而弗利，窮仁矣?！盵1]123“貪”可以在個(gè)體自我的層面存在，即對(duì)自我感覺(jué)或者某些感官利益的執(zhí)著，但這種執(zhí)著總是和對(duì)世界的貪著聯(lián)系在一起的，“身窮不貪”主要是說(shuō)不以“世”利己，“沒(méi)而弗利”包含著不以“世”為己謀利，包括謀求死后的名聲等利益。這一“窮仁”的原則，已經(jīng)排斥了傳子的制度。如果從制度的視角來(lái)論述“窮仁”，禪讓制度有助于限制人的貪婪，限制人以“世”謀“沒(méi)利”，從而在根本上起到化民的功效。“窮仁”已經(jīng)可以延展到“禪”了，若以“義”為邏輯起點(diǎn)來(lái)看，則突出了禪讓的制度正義問(wèn)題，所以說(shuō)《唐虞之道》的最高政治價(jià)值是仁義。

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在解讀《唐虞之道》的過(guò)程中，有的論者更加關(guān)注愛(ài)親和尊賢的關(guān)系，把“禪”和“孝”對(duì)舉，并把這一點(diǎn)當(dāng)成核心線索?！啊短朴葜馈穼?duì)堯、舜之‘孝’行的強(qiáng)調(diào)，隱在地緩和了‘親親’與‘賢賢’之間的緊張，雖然這種緩和并未真正解決傳賢與傳子兩種模式之間的緊張，但從中可以看到《唐虞之道》對(duì)這一問(wèn)題的思考?！盵4]《唐虞之道》的確把“仁”和“愛(ài)親”關(guān)聯(lián)起來(lái)，把“孝”和“尊賢”關(guān)聯(lián)起來(lái)，這樣就導(dǎo)致出現(xiàn)了“禪”和“孝”對(duì)舉的情形。但不能把這一對(duì)舉看成《唐虞之道》最高邏輯層次的問(wèn)題，而應(yīng)看成次級(jí)層次的問(wèn)題。弄清楚這一問(wèn)題需要厘清《唐虞之道》中家和親人的邏輯地位?！短朴葜馈吩谡劦健凹摇睍r(shí)，提到“三十而有家”，顯然以個(gè)人為邏輯起點(diǎn)才會(huì)有這樣的論述。若以“家”為邏輯起點(diǎn)來(lái)論述，人一出生就有家，如“堯生為天子”就是如此。從此角度來(lái)看，《唐虞之道》主張禪讓的政治哲學(xué)是建構(gòu)性的，沒(méi)有把人一出生就遇到的既定的社會(huì)關(guān)系前提當(dāng)作政治的根本原則。《唐虞之道》中的相關(guān)論述并沒(méi)有預(yù)設(shè)一個(gè)宗法家族的前提。仁雖然不排斥愛(ài)親，但愛(ài)親被限制在一定的范圍之內(nèi)。這種限制體現(xiàn)在以個(gè)體為起點(diǎn)，即以個(gè)體之“身”來(lái)看，愛(ài)親是在養(yǎng)生的邏輯起點(diǎn)之上的。“利天下”和“弗利”相對(duì)，自己有私利，親人也有私利，“利天下”與所有形式的私利相對(duì)。“愛(ài)親”的價(jià)值就在于對(duì)親人全心全意地奉獻(xiàn)，但這種奉獻(xiàn)是有尺度的，這個(gè)尺度就是“弗利”，不求自利，不謀親人的私利。“愛(ài)親”是在“利天下”的視野下來(lái)看親人的，正因?yàn)槿绱?，“?ài)親”才不會(huì)止步于自己的親人。是否可以禪讓給有仁德的親人呢？舜是愛(ài)親的典范，因而具有了成為王的道德根據(jù)，那么如果其兒子也是愛(ài)親的典范，是利益天下的典范，是否應(yīng)該傳給自己的親人呢？“不傳”已經(jīng)排除了傳子的制度設(shè)計(jì)。如此，傳賢中“賢”一定不包括自己的親人。孝被統(tǒng)攝到仁之下，而以“利天下”為道德尺度?！靶⒅瑦?ài)天下之民。”[1]123“施”，有的說(shuō)是“殺”，意思是等差或者次序相繼?！短朴葜馈芳瓤隙恕靶ⅰ?，同時(shí)也限制了“孝”?！靶ⅲ手嵋?。”[1]123按照“窮仁”的觀念來(lái)理解，“孝”是窮仁，是“利天下”，是“弗利”。《唐虞之道》中潛含著一種“無(wú)我”的奉獻(xiàn)精神。“窮”和“利天下”把自我和他人的張力揭示了出來(lái)，沒(méi)有自我的私利，可以說(shuō)是“窮”，而利益天下可以說(shuō)是“仁”。若人的一生從出生到死亡都以此為準(zhǔn)則，且一生所遇的各種境遇都以此為準(zhǔn)則，不論貧富貴賤，那么，就可以稱之為“不貪”。孝的價(jià)值不在于自利，而在于“弗利”，愛(ài)親的倫理內(nèi)涵在于利益親人，而不是自利?！皞髯印辈辉凇皭?ài)親”的范圍之內(nèi)。傳子雖然也可以說(shuō)是利益親人，但這種利益親人，實(shí)際上是利益自己，與“弗利”原則相悖?！案ダ睂?duì)應(yīng)的是“利天下”，傳子是利家，不屬于利益天下的范圍。《唐虞之道》并不是著眼于親人的私利來(lái)肯定孝，而是著眼于天下之利來(lái)肯定孝。

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《唐虞之道》從愛(ài)親尊賢來(lái)解讀堯舜之道：“堯舜之行，愛(ài)親尊賢。愛(ài)親故孝，尊賢故禪?！盵1]123這里面存在解讀的分歧，即是否需要把堯關(guān)聯(lián)為尊賢，把舜關(guān)聯(lián)為愛(ài)親的問(wèn)題，從而把愛(ài)親尊賢分割開(kāi)來(lái)，讓兩位圣人分別來(lái)代表？堯、舜都愛(ài)親尊賢，但《唐虞之道》沒(méi)有論述堯愛(ài)親，而是側(cè)重論述堯尊賢和禪讓。但堯尊賢的論述間接地包含愛(ài)親。堯愛(ài)親，不是愛(ài)自己的親，而是愛(ài)天下人的親，愛(ài)天下的親，是離不開(kāi)賢能的。“古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長(zhǎng)也；聞舜慈乎弟象，知其能為民主也。”[1]124作為最高權(quán)力擁有者的愛(ài)親，是政治意義上的愛(ài)親，即是愛(ài)天下人的親人。“愛(ài)親”中的“親”雖然具體是指“天下之老”“天下之長(zhǎng)”，是指“民”，但這些人組成了天下的“人”，抽象地講就是“愛(ài)人”。愛(ài)親主要是養(yǎng)老和事長(zhǎng)、慈弟和“為民主”。愛(ài)親包含了下對(duì)上、上對(duì)下的美德，從這一意義上說(shuō)，《唐虞之道》所說(shuō)的“愛(ài)親”并不是僅僅指愛(ài)自己的親人。愛(ài)天下之親，盡管也可以說(shuō)是“孝”，如把最高權(quán)力擁有者的愛(ài)天下之親，愛(ài)天下之人說(shuō)成孝，但這已經(jīng)超出了愛(ài)父母的內(nèi)涵，與其說(shuō)這是“孝”，還不如說(shuō)這是“仁”。堯傳賢有“養(yǎng)天下之老”的考量，但并未把這樣的內(nèi)容界定為“孝”。如果把這樣的內(nèi)容界定為“孝”，就存在把“孝”當(dāng)作政治的最高準(zhǔn)則的傾向，而這種傾向會(huì)限制禪讓的制度意義。

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舜是愛(ài)親尊賢的，舜之孝是愛(ài)自己的親人，這是因?yàn)槠渲饕钤诩彝サ念I(lǐng)域，就美德來(lái)講，舜具備了一種可能性，這種可能性蘊(yùn)含在愛(ài)自己的親人之中，即“能養(yǎng)天下之老”“能事天下之長(zhǎng)”“能為民主”。當(dāng)能愛(ài)天下人的親人時(shí)，這樣的愛(ài)親，就已經(jīng)過(guò)渡到賢能的范疇了?！肮耪哂菟春V事瞽盲，乃戴其孝；忠事帝堯，乃戴其臣。愛(ài)親尊賢，虞舜其人也。”[1]124舜對(duì)待瞽瞍，說(shuō)明其孝；對(duì)待帝堯，說(shuō)明尊賢。愛(ài)親為孝，尊賢為忠。“故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠；堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君。故堯之禪乎舜也，如此也?！盵1]124在這里，“孝”被限定在直接的父子關(guān)系范圍之內(nèi)，臣對(duì)君的關(guān)系則是用“忠”的范疇來(lái)論述的，“君”則直接和禪天下關(guān)聯(lián)在一起，“孝”“忠”“君”構(gòu)成了個(gè)人社會(huì)活動(dòng)的時(shí)空境遇。

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《唐虞之道》把“禪”看成具有一定普遍性的歷史經(jīng)驗(yàn)，“六帝”所興都是因?yàn)槎U，這是至上的大義，“愛(ài)親忘賢”，這是“仁而未義”。當(dāng)然，仁也不排斥親，“尊賢遺親”，這是“義而未仁”[1]124。禪讓是“正世”的大義所要求的。禪讓已經(jīng)上升到政治制度的層面。位是公共性的，其要求的價(jià)值尺度便是義，義是一種公共的美德?！靶ⅰ焙汀百t”背后涉及兩個(gè)不同的領(lǐng)域，一個(gè)是家庭領(lǐng)域，另一個(gè)是國(guó)家領(lǐng)域，二者之間是有沖突的，認(rèn)為禪讓建立在賢能的原則上，是說(shuō)得通的，但認(rèn)為其也建立在愛(ài)親原則上就會(huì)有邏輯矛盾。愛(ài)親的原則推導(dǎo)出傳子在邏輯上更為合理。若以愛(ài)親的原則來(lái)討論禪讓，則需要對(duì)愛(ài)親進(jìn)行特別的詮釋。在《唐虞之道》文本“親”和“賢”之間不完全是對(duì)等的關(guān)系，而是遞進(jìn)的關(guān)系。仁不局限于愛(ài)親，仁義在親和賢對(duì)等論述的基礎(chǔ)上，在更高的邏輯層面上得到了統(tǒng)一。

三、時(shí)命和養(yǎng)生：個(gè)體的政治境遇與禪讓的生命意義

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《唐虞之道》中“天”是禪讓的根據(jù)之一?！胺蚴ト松鲜绿欤堂裼凶鹨?；下事地，教民有親也；時(shí)事山川，教民有敬也。”[1]123《唐虞之道》雖然沒(méi)有明確表達(dá)出只有禪讓給賢能的人，這樣的人才有資格“上事天”“下事地”“時(shí)事山川”，但從其文本的內(nèi)在理路來(lái)看包含著這樣的思想。禪讓被理解為上事天、下事地等行為。“《虞詩(shī)》曰：‘大明不出，萬(wàn)物皆暗。圣者不在上，天下必壞?！盵1]124禪讓是使圣人在上的必要條件?！短朴葜馈分械摹疤臁边€有另外一層含義，即人生命的自然節(jié)律，人有生、老、病、死，若年老體衰就不再適合繼續(xù)掌控最高權(quán)力。

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從“天”的上述內(nèi)涵來(lái)看，禪讓是必然的。從時(shí)、命思想來(lái)看，禪讓又帶有很大的不可控性。禪讓制要面對(duì)第一位君是如何產(chǎn)生的問(wèn)題。如果只是期待傳子傳統(tǒng)中的君做出改變以禪讓，禪讓制就在根本上成為世襲制的一種補(bǔ)充和完善，無(wú)法擺脫世襲制的制約?！肮耪邎蛏鸀樘熳佣刑煜?，圣以遇命，仁以逢時(shí)，未嘗遇賢。雖秉于大時(shí)，神明將從，天地佑之，縱仁圣可舉，時(shí)弗可及矣?！盵1]124如果將這里的“堯生為天子”解讀為生于天子之家而有天下，那么就意味著堯本身是世襲制的產(chǎn)物，是靠著世襲制才成為天子的。由此堯所彰顯出的政治哲學(xué)理念依然是仁德，是以德主位。這樣一來(lái)，就承認(rèn)可以傳給有仁德的親人，禪讓制就無(wú)法在邏輯上成立。《唐虞之道》在一定意義上回避了第一位君是如何產(chǎn)生出來(lái)的問(wèn)題，它側(cè)重于闡發(fā)堯的政治哲學(xué)意義。堯的政治哲學(xué)意義主要在于“義”，而不是“仁”。堯是圣，力主禪讓，但是也遇到了“命”的問(wèn)題，如果沒(méi)有賢能可傳，也是無(wú)奈的。堯有仁德，成為天子可以說(shuō)是“仁以逢時(shí)”。總的來(lái)說(shuō)，《唐虞之道》弱化了堯的仁德問(wèn)題。堯有仁德，如果是逢時(shí)的，按照《唐虞之道》的邏輯，就必須是已經(jīng)有了禪讓制，在禪讓制的背景下，堯有仁德，恰逢其時(shí)，所以成為天子。這樣一來(lái)，堯就不再是第一位圣王，在堯之前也必須有圣王的存在。以堯?yàn)槭ネ?，為遇命的圣人，為逢時(shí)的仁者，這個(gè)“命”和“時(shí)”也可以是當(dāng)時(shí)無(wú)其他的賢者出現(xiàn)，如此，也就只能因血緣的關(guān)系成為天子。這樣堯就成了從世襲制到禪讓制變革的典范。堯?qū)嵭卸U讓是以突破世襲制為背景的。傳說(shuō)堯的父親立其兄長(zhǎng)，但兄長(zhǎng)不善，堯便被立為天子。堯是如何被立的呢？有的說(shuō)是諸侯推舉的，這樣就既不是世襲，也不是禪讓；還有的說(shuō)是更低的社會(huì)階層和民眾一起擁戴的結(jié)果；另有的說(shuō)是其兄主動(dòng)禪讓的。但不管怎樣，堯成為天子都沒(méi)有超出家族的大范圍，這樣禪讓和傳子都在宗法制的大框架之內(nèi)，只是繼承的原則有差別。顯然，堯雖然也是愛(ài)親尊賢的典范，但卻不能單獨(dú)談?wù)撎浦?，因?yàn)閳虿皇嵌U讓當(dāng)天子的典范。但堯可以說(shuō)是禪讓舜的典范?！傲叟d于古，皆由此也。”[1]124這“六帝”是哪“六帝”并不明確，如果是黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝摯、堯、舜，那么就可以說(shuō)堯是通過(guò)兄長(zhǎng)禪讓得到天下的。如果是伏羲、神農(nóng)、少昊、帝嚳、堯、舜，那么堯是通過(guò)父親禪讓得到天下的。但這兩種關(guān)于堯得到天下禪讓的理解，從事實(shí)上看無(wú)非兩種，要么是父?jìng)?，要么是兄傳?o:p>

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時(shí)命論從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，有很大的缺陷。如果堯沒(méi)有生于天子之家，在世襲制的背景下，即便再有仁德，也無(wú)成為天子的可能，可以說(shuō)是生不逢時(shí)，圣而無(wú)命。而政治制度的積極意義恰好在于讓人都生而逢時(shí)，圣而有命，仁而逢時(shí)。當(dāng)有良好的制度時(shí)，就會(huì)有更多的人感覺(jué)到逢時(shí)。

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時(shí)命的理論雖然有修身的積極意義，但當(dāng)有無(wú)賢人本身也被看成時(shí)命的時(shí)候，禪讓制的積極意義就變得非常小了。堯如果沒(méi)有遇到舜，可以說(shuō)“未嘗遇賢”，那么是否就應(yīng)當(dāng)傳子了呢？“夫古者舜處于草茅之中而不憂，登為天子而不驕。處草茅之中而不憂，知命也。登為天子而不驕，不專也。求乎大人之興，美也。今之戴于德者，微年不戴，君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫?yàn)檩p；及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無(wú)天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也?！盵1]124顯然，仁德的話語(yǔ)躍遷到賢能的話語(yǔ)，從仁躍遷到義，會(huì)帶來(lái)一定的困境。禪讓是以德授賢，受到德和賢的制約。時(shí)命論雖然還不是嚴(yán)格意義上的天授論，但是卻隱含著天授論的意味。禪讓制不是那種不以賢愚為根本尺度的制度。如果只是關(guān)注權(quán)力更迭的制度設(shè)計(jì)，而不是關(guān)注有德與否和賢能與否，那么不管是否有賢能出現(xiàn)都需要按照制度更迭?！墩f(shuō)苑·至公》中記載，秦始皇曾經(jīng)問(wèn)過(guò)一個(gè)問(wèn)題，即“五帝禪賢，三王世紀(jì)”誰(shuí)是誰(shuí)非的問(wèn)題。鮑白令之說(shuō)：“五帝以天下為官，三王以天下為家?！盵5]秦始皇聽(tīng)了這個(gè)說(shuō)法后，想要官天下，問(wèn)可以把天下禪讓給誰(shuí)。鮑白令之卻說(shuō)秦始皇所行是桀紂之道，這是不能行五帝之禪的。禪讓的政治哲學(xué)意義恰好就在于不論是否賢能，都按照制度來(lái)實(shí)現(xiàn)最高權(quán)力的轉(zhuǎn)移。

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不易確定《唐虞之道》所論時(shí)命是否包含了通過(guò)一定的制度設(shè)計(jì)，從而避免出現(xiàn)堯舜的情況。有論者推測(cè)《唐虞之道》作者認(rèn)為堯禪讓本身已包含對(duì)自我經(jīng)歷的反思?！皥蛑屡c天子之位的結(jié)合一定要通過(guò)‘時(shí)’這一偶然因素來(lái)解釋，因而德與位的相配沒(méi)有必然性。由此可以推測(cè)，在楚簡(jiǎn)《唐虞之道》作者的思想世界中，堯?qū)嵭卸U讓是以突破世襲制為背景的，堯之所以能把天子權(quán)、位授受原則從血緣正統(tǒng)性轉(zhuǎn)變成德行，很大程度上可能是因?yàn)閷?duì)自己‘逢時(shí)’而有天下的反思?！盵2]52如果認(rèn)為《唐虞之道》有這樣的思想，就需要考慮文本順序。從文本順序來(lái)看，《唐虞之道》論時(shí)命之后就論述了禪讓是“上德授賢”，也可以理解為作者是想借助堯舜來(lái)說(shuō)過(guò)去堯舜是因得時(shí)命而得以實(shí)現(xiàn)禪讓，將來(lái)如果有了禪讓的制度設(shè)計(jì)，那么就不必求助于時(shí)命，這樣實(shí)現(xiàn)的道德教化貢獻(xiàn)顯然要比單獨(dú)去講堯舜是圣賢更有意義。因此，不能僅僅局限于從美德的角度來(lái)解讀堯舜，更要從制度的角度解讀堯舜。如果說(shuō)時(shí)命是人所受到的既定社會(huì)歷史前提的限制，那么“上德授賢”的禪讓則意味著要發(fā)揮人在既定的社會(huì)歷史前提下的歷史主動(dòng)精神和歷史能動(dòng)精神。有個(gè)一以貫之的制度設(shè)計(jì)，就不存在時(shí)命的問(wèn)題了，或者說(shuō)最大限度地把社會(huì)對(duì)個(gè)人的制約變成可以為人力所控制的問(wèn)題。

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《唐虞之道》還使用養(yǎng)生的邏輯來(lái)說(shuō)明“弗利”“知政”和“禪讓”?！肮耪呤ト硕冢屑?，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。此以知其弗利也?！盵1]124有家、治天下、致政、禪天下，大部分的時(shí)間都花在了為他人的事情上面，而沒(méi)有利益自己，或者在客觀上不可能利益自己?！案ダ笔莾r(jià)值判斷，也是事實(shí)判斷，既是一種價(jià)值，也是一種事實(shí)。政治生活對(duì)于個(gè)人的生命來(lái)說(shuō)，是有矛盾的，生命與權(quán)力之間是有緊張關(guān)系的。不以天下害其生才可以托天下，禪天下是去臣虜之苦。養(yǎng)生的邏輯是要求天下不能損益于己。禪讓制不是終身制。孟子反對(duì)把堯說(shuō)成在活著的時(shí)候就禪位給舜，認(rèn)為這樣就造成了天有“二日”的情形。《管子·戒》中有“義，故七十而致政”[6]，“七十而致政”講的是任期制、退休制，從五十歲到七十歲，在位二十年。養(yǎng)生原則的引入使得《唐虞之道》的天子任期制是二十年，而不是終身制。故而，以生命的尺度看待政，以利益天下的尺度看待政，當(dāng)政不驕，無(wú)政不求，以恒德對(duì)待位的變化。這是一種制度設(shè)計(jì)，而不是歷史敘述。

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《唐虞之道》中的政治養(yǎng)生論包含兩個(gè)層次，一個(gè)層次是養(yǎng)民生?！短朴葜馈分邪懊癖尽彼枷耄贿^(guò)對(duì)于“民”性的理解有特殊的內(nèi)涵。除了強(qiáng)調(diào)對(duì)民的德性啟迪以外，比如“有尊”“有親”“有敬”“孝”“弟”“大順之道”，還強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)生”?！坝碇嗡?，益治火，后稷治土，足民養(yǎng)生。夫唯順乎肌膚血?dú)庵椋B(yǎng)性命之政，安命而弗夭，養(yǎng)生而弗傷，知天下之政者，能以天下禪矣?！盵1]124這是“養(yǎng)性命之政”，是以養(yǎng)生的原則作為治國(guó)的原則。另外一個(gè)層次是自我的養(yǎng)生，《唐虞之道》是以養(yǎng)生的邏輯說(shuō)明禪讓?！八闹攵?，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生。”[1]124《唐虞之道》有“退而養(yǎng)其生”的養(yǎng)生思想，意識(shí)到政治與養(yǎng)生的矛盾?！短朴葜馈芬责B(yǎng)生的原則作為處理個(gè)體生命和政治生活的原則，而全然的利天下并不否定養(yǎng)生的價(jià)值。

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《唐虞之道》在敘述作者自己的思想時(shí)存在一個(gè)為子、為臣、為君、禪讓的內(nèi)在邏輯。這個(gè)過(guò)程對(duì)應(yīng)的道德要求是孝、忠、君（圣）、禪讓（圣之盛也）。在這個(gè)邏輯中有遞進(jìn)的過(guò)程，自然在其中有一個(gè)可以遞推的邏輯，其終點(diǎn)是退休養(yǎng)生。

結(jié)語(yǔ)

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《唐虞之道》傳世的時(shí)期，一些諸侯國(guó)存在一定的禪讓動(dòng)向，如趙武靈王晚年讓位王子何，以及燕王噲讓位子之等。趙武靈王讓位王子何被認(rèn)為沒(méi)有受到百姓的擁戴，沒(méi)有得到諸侯的支持，因而失敗了。而燕王噲讓位子之被認(rèn)為違背了天人關(guān)系，臣主易位，違背了諸侯序齒的原則，最終導(dǎo)致原有的祭祀傳統(tǒng)瓦解。這是與宗法制的政治運(yùn)作原則格格不入的。應(yīng)該說(shuō)，禪讓制思想的形成在一定意義上是分封制背景下應(yīng)對(duì)世襲制出現(xiàn)問(wèn)題的一種制度思考，這種思考是借助堯舜來(lái)展開(kāi)的。借助堯舜來(lái)論禪讓與提出一種抽象的禪讓理論是不同的。

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把禪讓建立在賢能邏輯的基礎(chǔ)之上會(huì)帶來(lái)很多理論與實(shí)踐的難題。雖然《唐虞之道》盡可能使禪讓和賢能邏輯相吻合，但依然會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的實(shí)踐問(wèn)題。訴諸政治主體的美德，當(dāng)政治主體缺乏這樣的美德時(shí)，禪讓制就缺乏實(shí)踐基礎(chǔ)。把禪讓和賢能的邏輯進(jìn)行適當(dāng)?shù)膭冸x是必要的，不管是否有大賢，都應(yīng)堅(jiān)持制度的穩(wěn)定性和連續(xù)性?！拔宓酃偬煜拢跫姨煜隆盵7]，“官天下”的說(shuō)法反映了官僚體系逐漸代替分封制的歷史轉(zhuǎn)變。雖然禪讓制與傳子制度以不同的原則為基礎(chǔ)，一個(gè)是血緣，一個(gè)是賢能，但在實(shí)踐上二者很難截然分開(kāi)。不管是從社會(huì)背景的角度來(lái)看，還是從實(shí)踐的角度來(lái)看，禪讓制都會(huì)受到世襲制的制約，從而把父子繼立看成常道，把求賢而禪看成權(quán)道?！岸U之傳，世亡隱德。”[1]123“傳”，有的說(shuō)是“流”。這里的“隱德”是指被選為最高權(quán)力繼承人的人，還是包括所有擁有美德的人呢？如果是后者，則意味著禪讓尊賢包含著一種更廣泛的制度訴求，與最高權(quán)力的禪讓相伴隨的是普遍尊賢的制度體系。禪讓制盡管沒(méi)有在最高權(quán)力轉(zhuǎn)移方面變成歷史事實(shí)，但卻推動(dòng)了任官制的發(fā)展。禪讓思想在一定意義上反映了社會(huì)歷史需要發(fā)展出一套有任期制的官僚體系。這一體系以公為最高的價(jià)值尺度，超越父子親疏來(lái)看待問(wèn)題，而以治亂為核心思考政治問(wèn)題。作為一種制度還涉及如何考察賢能的問(wèn)題。不管是天子直接考察，由天子信任的人推舉，還是從一個(gè)人的家庭、社會(huì)交往表現(xiàn)，或者讓被考察者擔(dān)負(fù)重要的政治職責(zé)等來(lái)考察，從考察到試用，然后正式禪讓，都需要經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程?？傮w上來(lái)說(shuō)，禪讓還不是固定和穩(wěn)定的制度化的模式，在戰(zhàn)國(guó)中期的社會(huì)背景之下，還不是已經(jīng)取得社會(huì)高度共識(shí)和認(rèn)同的模式，禪讓制實(shí)踐不能取得成功也是必然的了。不過(guò)，作為一種最高權(quán)力轉(zhuǎn)移的系統(tǒng)性思考，《唐虞之道》的政治哲學(xué)有其獨(dú)特的價(jià)值，值得在其基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)造性的理論轉(zhuǎn)化。

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