7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

荀子“一”論大義詮

作者：姚海濤（青島城市學院）

來源：作者授權發(fā)布，原載于 《青島職業(yè)技術學院學報》2024年第1期

摘  要：在“一”與“道”的關系上，荀子提出道出乎一、體常盡變的天道論。在“一”與“多”的關系上，荀子以知通統(tǒng)類進行歸納與把握，認為禮歸大一，對人道論進行了理論說明。在“一”與“壹”（專）的關系上，荀子提出了并一不二、虛壹而靜，實現了認識論的突破。在“一”與“微”的關系上，荀子提出了執(zhí)一行微、積微而圣的工夫論。荀子“一”論大義涵攝了天道論、人道論、認識論與工夫論，標示著兼容并包、批判熔鑄的鮮明理論特色。

關鍵詞：荀子；一；道；禮；大義

引言

“一”作為人類造字之初便已出現的古老漢字，有著非比尋常的文化意義與思想蘊謂。從六書的角度來看，“一”是指事字而非象形字。段玉裁認為，“一二三之本古文明矣。何以更出弌弍弎也？蓋所謂即古文而異者。當謂之古文奇字。”[1]1此論有理。“一”由簡單的一筆形成了抽象的意義，當是古人較早發(fā)明的文字之一?！耙弧钡某霈F之所以具有深遠且重大的意義，一則字形簡單，故出現較早，其作為基本筆劃出現之后，其他字的出現才成為可能。二則意義抽象，具有內涵的伸張性與解釋的多元性。一言以蔽之，“一”筆劃簡單、字形易寫、字義難釋、意義復雜。

先秦時期是中國哲學最具原創(chuàng)力的時期，其中儒、道、墨、法四家為大宗。儒家與道家皆傳承有序、脈絡分明，構成了獨具異彩、影響最大的兩個學派。聚焦“一”的解讀，會發(fā)現儒道二家相互影響滲透，形成了各具特色的“一”論。非常明顯地，儒道二家對于“一”的解讀，早已超越了普通的字詞層面，躍升至思想高度，成為其建構思想、表述哲理的方便法門與重要概念。以先秦論之，道家以老子為杰出代表，而儒家則以荀子為卓絕代表。經粗略統(tǒng)計，《荀子》“一”字出現300余次，不為不多矣。加之荀子是先秦儒家之殿軍、百家之集大成者，具有熔鑄儒道、綜合創(chuàng)新的特點，故其“一”論值得深入研究。荀子論“一”大義可從“一”與“道”、“一”與“多”、“一”與“壹”、“一”與“微”四大關系維度進行深入解讀。哈佛燕京學社引得編纂處編印的《荀子引得》一書將《荀子》作了詳盡的索引，成為查閱、研究相關概念的方便工具。此文“一”詞條，得益于是書，特此說明。[2]159-162

一、“一”與“道”：道出乎一、體常盡變

“一”與“道”具有天然的親和關系?！墩f文解字》云，“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。凡一之屬皆從一。”[3]1《說文解字注》則引作“惟初大極，道立于一，造分天地，化成萬物。”[1]1無論解釋為“太始”，還是“大極”（太極），其中所蘊含的本始、本原、本體義甚顯明。從訓詁學意義來看，東漢許慎即已認為，本原即道，道即是一。然而這并非許慎原創(chuàng)，而是源于先秦經典中關于“一”與“道”之間的關聯性闡發(fā)。此類闡發(fā)讓“一”平添了濃郁的哲學韻味。

經典文獻中將“一”與“道”聯系起來的闡釋繁多。透過思想家的闡釋，可以較為清晰地看到“一”作為元始性、開辟性、整合性概念的意義，盡在“道”中。“一”圓融未分的特性，正與“道”之混沌相互契合?！独献印吩?，“‘道’生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵4]232從《管子·形勢》“道之所言者一也”[5]39之句，亦可以看到“一”與“道”的親緣性與“道”的絕對性?！独献印分蕴N含著從一（道）到二（天地、陰陽）再到多（萬物）的生成過程。王陽明認為，“老子曰‘道生一’。當其為道，‘一’尚何有也？然‘一’雖非所以為道，而猶近于本；學雖非離于道，而已涉于末。二者則大有異矣。雖然，此為未悟者辨者，學者真悟多即‘一’，‘一’即道也，斯則庶幾為夫子之‘一貫’矣。”[6]286以“一貫”來解釋“一即道”之旨，是為得之。此解既指明了“一”與“道”的關系，又指出了“一”與“多”的關系，對于正確理解道物關系提供了合理的闡釋框架。老子所論“道”與“一”的關系并非完全等同平列，非屬同層級的概念。“道”為混沌未開的本始狀態(tài)，下降為“一”，由“一”再下降為萬物?！暗馈迸c“一”的關系是，“一”為“道”的下位概念，成為“道”下降生成萬物中的一個環(huán)節(jié)。

《淮南子·原道訓》則表達為，“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處；上通九天，下貫九野；員不中規(guī)，方不中矩；大渾而為一葉，累而無根；懷囊天地，為道關門?！盵7]48道本無形，名之為一，無所匹偶，卓然獨立于天地之間。《淮南子》“一”與“道”的關系顯然不合《老子》本義“道生一”，而是進行了發(fā)揮式的闡釋。

張舜徽《道論通說》一文中曾專門闡明“一”即“道”之別名，并指出“博綜之周秦諸子，則又謂之‘一’。道也，德也，一也，三名而實一物耳。”[8]33另一部黃老學經典《黃帝四經》將“一”視為“道”之名號與“道”之根本?！啊端慕洝分械牡朗且粋€抽象的本體和絕對的‘一’，《道原》曰：‘一者，其號也’，《十大經·成法》亦曰：‘一者，道其本也?！朗菬o形無象、看不見摸不著的，但它卻是萬物產生的根源和萬物存在變化的內在根據?！盵9]115王弼在解釋“一陰一陽之謂道”時講，“道者何？無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象?！盵10]236“道”是無形的代稱，又如同道路一樣通達四面八方，孔子所謂“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”[11]86可見，諸派道家關于“道”與“一”的關系，看法不一，將“道”與“一”的可能的三種關系一網打盡。有的認為“道”與“一”屬同層級概念，僅是名稱不同的方便稱呼罷了；有的認為“道”是“一”的上位概念，由“道”而生“一”，形成了道生萬物之一環(huán)節(jié)；有的則認為“一”為“道”之本，“道”是“一”的下位概念。

“一”在儒家早期，大多視為數量之“一”，而未具深層含義?！墩撜Z》中比較有意味的“一”，是“一以貫之”（出現2次）。除此之外，別無深意。而“一以貫之”之語，后儒又解之過深。《孟子》比較有解讀意義的“一”要算“天之生物也，使之一本”與“先圣后圣，其揆一也”[11]245、270。及至荀子，則大大推進了儒家對“一”的論述，在“一”與“道”的關系方面，作出了全新詮釋。荀子說，“此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人。”[12]132-133據王引之，“‘萬物’上當有‘曷謂固曰’四字?！f物莫足以傾之之謂固’，與‘曷謂固’上下正相呼應?！轮^固’與上文之‘曷謂一’‘曷謂神’皆文同一例。”[12]132-133王引之對此段的校正理據確鑿，當從。荀子對“一”“神”“固”給予了簡約精當的定義。“一”是“神”“固”的合一，與圣人齊等。而“神”“固”又與善治相聯。

道出乎一?！按似涞莱龊跻弧敝械摹捌洹闭乔拔乃灾ト??！暗莱龊跻弧敝暗馈闭鞘ト酥馈＼髯又?，重在人道。此處的“一”則顯示出其為“道”更上位的概念。“一”是“神而固”之謂，或者說，具有“神而固”的性質。而“神”在荀子并未有鬼神之義，是如神之義，是善治如神之謂?！肮獭笔恰叭肆暺涫露獭薄皩W則不固”之“固”，固則萬物莫足以傾之。在這里，荀子用了兩個比喻意味的神與固來界定、說明“一”，足見其對“一”的重視。由此可見，荀子關于“道”與“一”的關系論述與老子相比出現了倒轉。依荀子，道出于一，而不是道生一。易言之，老子對“道”比較執(zhí)著，而荀子對“一”更加青睞。荀子提升了“一”的地位，不再癡迷于抽象之“道”，而將之落實為群居和一之治道。荀子對“道”與“一”關系的解讀與《莊子》《管子》以及黃老道家相類似?！肚f子?天下》云，“圣有所生，王有所成，皆原于一?！盵13]935《管子·兵法》則云，“明一者皇，察道者帝，通德者王，謀得兵勝者霸?！壁w守正認為，“一，疑指萬物的普遍本質而言?！独献?三十九章》：‘萬物得一以生。’依此，似亦可把‘一’理解為萬物根源?！盵14]81明顯地，《管子·兵法》明一、察道、通德、謀得兵勝分別對應皇、帝、王、霸，此構成了一個不斷下降的序列，且與社會人群密切相關?！耙弧碧幱凇暗馈敝衔唬@正與荀子“此其道出乎一”的講法相契合。

體常盡變?yōu)榈馈＼髯印督獗巍菲獙χT子之蔽進行了詳盡批判，指出了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、莊子皆有所蔽，其云，“故由用謂之道，盡利矣；由欲謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由埶謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣：此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之?！盵12]381在荀子看來，道為常與變的統(tǒng)一。道雖為常，但能盡萬變、通萬物、統(tǒng)萬事。諸子百家在用與文、欲與得、法與賢、勢與知、辭與實、天與人之間，只知其一不知其二，僅得“道之一隅”，而未得道之全體。

作為指示字的“一”，當是古人發(fā)明較早的文字，其所具有的深遠意義不言而喻。從儒道思想中可見，“一”的元始性、開辟性、本根性、終極性、絕對性、整合性皆寓于“道”中。不過從老子與荀子對道與一關系的詮釋中可見二者不同的理論指向。老子指向了形而上之道，故其將“道”置于“一”之上，成為由抽象到具體的一個重要關節(jié)。而荀子則將“一”置于“道”之上，體現出其對形上之道一定意義上的消解。在對“道”的具體論述中，荀子傾向于人道而非天道，體現出對人間社會的理論投射與思想聚焦。

荀子之“一”是將儒家與道家（尤其是黃老道家）思想冶為一爐，體現出批判與熔鑄的理論特色。稷下學宮的長期經歷使得荀子對于黃老道家思想絕不陌生，故在其思想中可見相關印跡。道家學派以道著稱，此道在老子、莊子、黃老道家那里，理論重點并不一致。老子顯道之“自然無為”面向，莊子顯道之“內在自我”面向，而黃老則顯道之“治國修身”面向。稷下黃老之道無疑對荀子由天道而人道的思想轉向起到了重要的影響與促進作用。

二、“一”與“多”：知通統(tǒng)類、禮歸大一

一多關系本質上是道物關系，是道物關系的數量呈現方式，具有直觀性的鮮明特點。葛兆光從《鹖冠子·能天》“孰不從一出，至一易”以及《韓非子·解老》中得出，“一”既是空間的中心，又是時間的起點，是置身于“有”外之“無”，是“多”中之“一”，是“萬物”之“本”，是“萬事”之“始”，是起點，也是終點。[15]135“一”之所以能與時間、空間相聯系，成為萬事萬物的起點與終點，這與道物關系所涵具的一多關系密不可分?！兑淖印へ摹窂臄档挠蓙硌哉f云，“凡數：十、百、千、萬、億。億、萬、千、百、十，皆起于一，推之億億無差矣。”[16]181可見，作為“多”的起始之數，“一”之于“多”具有基源性意義。由此，構成了“一”與“多”的關系。

從自然界的生成變化角度來看，一多關系可從道生萬物層層下降的過程來理解。從人類社會的治理來看，一多關系則可從禮義法治步步落實的角度來觀察。此正是荀子所謂“天地者，生之始也；禮義者，治之始也?！盵12]161陳昭瑛《荀子的美學》一書以《荀子思想的整體特色》結尾，其中揭示出了荀子的一多關系。[17]450-454亦有學者曾從數字的角度，以普及性的語言解析荀子思想。[18]荀子中的一多關系是如何建構的？其所包含的主體內容又有哪些？

由于荀子重視人道的理論傾向，故其一多關系可從統(tǒng)類與禮義兩大層面進行分疏。此兩大層面以人道為主線，而兼涉天道。統(tǒng)類思想是對紛繁復雜世界（多）的一種抽象與概括，是從“多”到“一”的技術性處理、哲理性思考、整全性把捉。荀子對人的分類，對忠、勇、威的分類，對為師、人倫、君臣的分類，表面看去是數字化的，本質上則是荀子統(tǒng)類思想的貫徹與表達。類為一，物為多，將“一”凝練地歸納上升到“類”范疇，并由此走向思想歸宿：群居和一之道。依荀子，“一”構成“多”，“多”中含“一”，故可以“一”馭“多”。荀子之一多關系論，不僅是觀察方法，而且是行動指南。這是荀子統(tǒng)類思想的貫徹運用，是其經驗實用主義思想的體現。如“以近知遠，以一知萬，以微知明”包含著空間、認知與顯隱意義上的以“一”知“多”。“以淺持博，以古持今，以一持萬”則包含著時間、層次與行為意義上的以“一”持“多”。“以類行雜，以一行萬”，“以一易兩”則包含著統(tǒng)類與行動意義上的以“一”行“多”。

一多關系背后隱蘊著多樣化的關系，如本末源流關系、道物主從關系，甚至是君臣父子關系。由這些關系引發(fā)出專與博、專與兼、類與群、知與行、內與外等具體問題。在荀子，這些問題涉及人間社會中的成人、事君、禮義等。如“君子博學而日參省乎己”內在的包含了一與多的關系。“博學”是“多”，“參省乎己”是“一”。君子在博學于外部世界的同時，要參省乎己，收攝外部以歸于內，將得之于外的材料、經驗、片斷以內部的理性思維加工制作，所謂合內外之道。依荀子，登高山、臨深谿、聞先王遺言（道）等，無一不是學。學于外，思于內。一多關系與內外關系、學思關系在認知與反思中得到了升華。同時，打開了通往知行之機。

如果以“禮是荀子”來表述荀子的理論特色，當無太大異議。禮貫穿了《荀子》幾乎所有篇目，成為荀子思想落地的主要著力點，其思想的現實關懷意義便在于此。人之為人，生活在人世間，必然要經由禮義教化，時時處處遵循禮儀法度。禮為“一”，飲食、衣服、居處、動靜、容貌、態(tài)度、進退、趨行等在內的人類生活場景是“多”。禮出自“大一”。荀子認為，“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也?！盵12]346禮之始、成、終正可與復情以歸大一、情文代勝、情文俱盡相互對應。禮始于“棁”，本于人的樸素情感，所謂“大一”?！按笠弧?，楊倞注為“大讀為太。太一，謂太古時也。”[12]343“大一”讀為“太一”，當無問題，但解為“太古”則值得商榷?！耙詺w大一”之“大一”不當解為一具體的時間段，而是一種素樸無文而有情的本真狀態(tài)。因為具體的時間段具有不可逆性，“大古”絕無再現于世之可能。依荀子，此處“大一”絕不會是北極星、天神、元氣等或具體、或神異、或抽象的概念。

理解荀子的“大一”，當結合荀子文本，結合荀子本人思想傾向與脈絡，結合與荀子時代相近之文獻?！痘茨献印ぴ徰杂枴吩疲岸赐斓?，混沌為樸，未造而成物，謂之太一?！盵7]513《呂氏春秋·大樂》篇出現“太一”比較集中，多達4次，分別為，“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。”[19]90“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”[19]91“道也者，至精也，不可為形，不可為名，彊為之（名）謂之太一?！盵19]92綜合來看，“太一”是生成萬物之“道”的別名。此與《禮記·禮運》所言“大一”相類似：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。”[20]305-306結合三書所言可知，“太一”具有創(chuàng)生萬物過程的類比意義與邏輯意義而非時間意義。故“太一”是萬物形成初始階段的指稱，由此開啟了萬物的形成過程。

《禮論》的另一處，荀子又說，“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！盵12]343文理合一、本用合一是為“大一”，稱之為“大隆”。鐘泰云，“《小戴記·禮運篇》亦曰‘是故夫禮必本于大一’，疏曰：‘謂天地未分混沌之元氣也?！枵f亦未的。大一，蓋謂道之未喪者耳，不得以混沌元氣言也。”[21]122“道之未喪者”即是“大一”，恐亦未合荀子意。如前所言，荀子認為，道出乎一?！按笠弧敝耙弧闭恰暗馈敝詮某?，而“大”只是“一”的修飾語。一者，始也。太一，萬物之本始。情歸“大一”，正是回歸到情的原初本質，正是禮與情的合一。由上分析可見，荀子《禮論》兩處“大一”看似矛盾，實則相反相成，體現了荀子對文理合一、禮情合一的追求。退一步講，要是在禮與情之間二選一，荀子還是會選擇“情”而非徒具形式的禮。此正是孔子所謂“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”[11]62之意。

三、“一”與“壹”（專）：并一不二、虛壹而靜

一多關系包含的專與博、一與兼則通過一、壹互訓通用來表達的?！墩f文解字》認為，“壹，專一也。從壺吉聲。凡壹之屬皆從壹?！睂Ｒ?，《說文解字注》引作“嫥壹”，并云“嫥，各本作專”。[1]496阮元《論語一貫說》文曾考證說，“‘一’與‘壹’通，經史中并訓為‘?！?，又并訓為‘皆’?！逗鬂h·馮緄傳》、《淮南·說山訓》、《管子·心術篇》皆訓‘一’為‘專’?！洞蟠鳌ばl(wèi)將軍》、《荀子·勸學》、《臣道》、《后漢書·順帝紀》皆訓‘一’為‘皆’。《荀子·大略》、《左·昭廿六年》、《榖梁·僖九年》、《禮記·表記》、《大學》皆訓‘壹’為‘專’。至于一、壹二字通用之處，經史中不可勝舉矣?！盵22]53、[23]609可見，至少在許慎時代，“壹”基本是“專一”之義。“一”與“壹”本有較為明顯的區(qū)割，即“壹”僅指專一。如孟子曰，“志壹則動氣，氣壹則動志也?！盵11]214此處“壹”即專一。朱駿聲云，“（一）為記數之始，后世簿書假壹乙字為之，所以防奸易也?！盵24]641一、壹因韻同之故，逐漸出現了互相置換的同音通用現象，后來以至于在票據業(yè)務中用“壹”充當“一”的大寫。

由于荀子重視學習，以師法、禮義化人性，所以特別強調專一，多倡言“壹（一）”之利而極力申述“貳（二、兩）”之弊。從“道”的高度來講，“天下無二道”，圣人法之，所以“圣人無兩心”[12]374。從感覺經驗角度來看，“行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰?！盵12]9行衢道、事兩君、目兩視、耳兩聽以一、兩關系（實質仍是一多關系的變形）所展示的是行動過程中的偏差與思想的困境。從學習過程來看，有“用心一也”與“用心躁也”間的區(qū)別，所以荀子說，“學也者，固學一之也”[12]18，“自古及今，未嘗有兩而能精者也”[12]389，身有五技而不精不如專精于一技。

無論是治國理政方面的官職之分任，還是個人認知層面的學習態(tài)度，荀子均表達了重視“專一”的思想。在一與兼的關系上，荀子從職責、名分方面對兼能、兼官、兼技采取了否定態(tài)度。[25]聚焦“專一”，并貫徹于社會組織必然產生出社會精細分工：農精于田、賈精于市、工精于器。在博與專的關系上，荀子不重視“博”而重視“專”。從荀子批判思孟時的用語“聞見雜博”，講為師之術時的表達“師術有四，而博習不與焉”，以及“多知而無親，博學而無方，好多而無定者，君子不與”等可見，博習、博學并非荀子所倡導、追求者。

“積”與“一”是荀子工夫論中最具特色的兩個概念。二者通過“注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二則通于神明、參于天地矣”[12]143聯系起來。人若能以師法禮義塑造自己，并一不二，持之以恒，不斷積累，化性移志，就能與天地并立。“參于天地”一語，《荀子》中出現3次。除了此處，還有“擬于舜、禹，參于天地。”[12]41另有一次是荀子在談到“涂之人可以為禹”時，講“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明、參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！盵12]429從這三處來看，皆道出了從士專一積學以至于圣人的進階路線。荀子為學宗，力主學以至圣，積學專一，擬于天地，通于神明。需要指出的是，此類說法只是突出學之效用，并無神奇不可思議之意。

學習的深層次結構是心理認知。認知路線的規(guī)劃與實現有賴于心擇一而壹式的發(fā)用，乃至“虛壹而靜”大清明境界之實現。專一之要，在于知道。惑于兩端，害于明道?！皩Ｒ弧必瀼赜谛睦碚J知必產生深層的認知機理，抵達廓大的認知境界。

荀子認為，要想獲取正確認知，需去除人之蔽。不破不立，先破后立，解蔽是認知的第一步，故荀子專撰《解蔽》篇以明之。而解蔽與“心”相關，與“一”有涉。荀子云，“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故道經曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之。”[12]387-388此處“一”并不指君道，與荀子政治哲學無涉，而是荀子的認知理論。張舜徽認為，“此處二‘一’字，實指君道而言……抑《荀子》所云‘處一’‘養(yǎng)一’之‘一’，與偽古文《尚書》所云‘惟精惟一’之‘一’，義各有在，不容混為一談?！盵8]35張說非是。結合文后的好書、好稼、好樂、好義等“獨傳者，壹也”的評價，可知此處之“一”，亦為專一之謂。在認知過程中，專一的精神狀態(tài)能夠讓認知主體認清“危微之幾”，明白客觀狀況，為進一步的抉擇行動提供指南，為進入“虛壹而靜”的認知境界作了必要準備。

道家《恒先》有言，“虛靜為一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，亙（恒）莫生氣。氣是自生、自作。”[26]71表面看去，此與荀子所論“虛壹而靜”有些類似，同有“虛靜”“一”“靜”“夢”等語詞，實則有著較大差異。荀子說，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿（兩）也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。”[12]383心之虛、一、靜與藏、兩、動相對照，屬認知過程中心靈的對反狀態(tài)。又，“同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！盵12]384只有長期作認知心靈的收束、內斂、專一工夫，才可以達到“虛壹而靜，謂之大清明”[12]385的無蔽境界。

《恒先》“虛靜為一”重心落在“一”（道）上，凸顯萬物由道而來，主要是從萬物生成角度來解釋世界，而荀子主要從認識論角度對人如何更準確地認知世界提出方案，“虛壹而靜”將虛、壹、靜平列，力圖實現的是“虛壹而靜”的認知境界。從“虛靜為一”到“虛壹而靜”的轉變，看似是語詞的個別調整，實則體現的是從本體論到方法論、工夫論的思想轉向。從本體到方法的轉變表面上看去是荀子對“壹”的工夫論的重視，實質上表現著荀子從天道到人道的思理大轉圜，彰顯了荀子思想的經世致用面向，給儒家內圣外王層面的外王方面注入了可以操控、更加細致化的“心術”。荀子的此類思想使得儒家自孔子以來的積極用世精神變得順適貫通，使其不致于迂闊與掛空，對于矯正子思、孟子一系過分注重內心一體之仁的弊端，糾偏、校正儒家思想航向有著不可估量的重要作用。

四、“一”與“微”：執(zhí)一行微、積微而圣

“一”與“微”的關系請從“微”字談起?！墩f文解字》云，“微，隱行也。從彳聲?！盵3]37可見，微字并無復雜深義，只是隱秘不顯之義。《荀子》一書提到“微”多達31次，大大拓展了“微”字大義。如果將其中有意義的論述進行提煉，可以總結得到荀子言“微”大義。契會得荀子言“微”之妙意，對正確理解荀子“一”論大義之意義重大。

微危之幾。關于微危之幾與道之間的關系，荀子在論述“虛壹而靜”時講論甚詳。前文已述及者，主要從“專一”角度言之，此處則從微與危間的關系角度說明。民國學者王恩洋先生《荀子學案》云，“一者何？一于道也。何謂危？戒慎恐懼之也。何謂微？守道純熟，不勉而中，不思而得，不大聲色而有感必通，不待其著也。精細玄深幽隱而必察，知幾其神乎？可謂微也。守道者當先致其戒慎恐懼之功，次乃得其純熟自然之效。故始于危而終于微也?！盵27]660王恩洋認為，荀子之道與黃老之道畢竟不同。一者為人道，一者為天道。二者所論道既不同，所論得道之法亦不同。荀子與老子所論之“虛”“靜”亦不同。[27]661在王氏看來，危是人心之戒慎恐懼，而微則是知幾而作。此種看法似未得荀子之義。荀子引“人心之危，道心之微”并非說明“始于危而終于微”，而是以“處?！?、“養(yǎng)微”之法以明道。明顯地，危、微屬平列關系，而不是始終關系。微在荀子有細微、幽微之義，而決不是玄深幽隱、神秘不可思議之義。正如徐復觀認為的那樣，“周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。由周初所開始的從原始宗教中的解放，至此而徹底完成?！盵28]201荀子之“微”與《中庸》言“微”所講到的“莫見乎隱，莫顯乎微”，“夫微之顯”，“致廣大而盡精微”，“知遠之近，知風之自，知微之顯”之義相通，是“以微知明”之微。知其危、明其微，是達到“虛壹而靜”境界以認知大道的必要階段。

微者至人。從認知到方法，順理成章。荀子之“一”中含“微”，亦有大義存焉。在“一”與“微”的關系上，荀子借堯舜問答指出，“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無勌，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也？”[12]530執(zhí)一，可理解為固執(zhí)、專意于“一”，亦可理解為執(zhí)“一”而馭“多”。多起于一，著起于微，不斷積微于內，發(fā)散于外，方能臻于至治。事必起于小，顯必據于微，故老子云，“圖難于其易，為大于其細。”[4]306基于微與危關系上的“處?！薄ⅰ梆B(yǎng)微”之論，荀子提出了“能積微者速成”的觀點。在講到師術有四時，指出最高境界為“知微而論”?！拔ⅰ迸c“一”的關系，既是一種認識能力，又是一種思想境界。禮出于大一，而禮與微的關系不可不查考。荀子指出，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。所失微而其為亂大者，禮也。”[12]479禮作為人所不可須臾離的規(guī)范，失其微小而為亂必大。從士、君子到圣人位階的上升，是由微而顯，由小至大，由遵循師法禮義到無思無強、自發(fā)自覺地順從禮義的過程，故荀子說“夫微者，至人也?！盵12]391

結語

綜上，荀子通過“一”這一概念的理論改造，厘清了本體論意義上的“道”與“一”的先后關系，完成了對一與道、常與變等關系的清算。荀子梳理了人道論意義上的“一”與“多”的從屬關系，完成了從宇宙之“一”（道）到社會之“一”（禮）的思想轉變，實現了天道之“一”到人道之“禮”的順適，體現的是天文到人文的轉折與關懷。荀子通過“一”與“壹”（專）間的轉換，從認識論上提出了并一不二、虛壹而靜的思想，大大推進了人類認識過程論與認知境界論。荀子通過協(xié)調“一”與“微”間的關系，提出執(zhí)一行微、積微而圣的工夫論，為從凡人到圣人的境界提升提供了路徑遵循。荀子“一”論，貫通了天道論、人道論、認識論與工夫論，是其思想的重大創(chuàng)獲與理論貢獻，同時，彰顯了荀子兼容并包、批判熔鑄的理論特色。

注釋：
 
 
[1]（漢）許慎撰.（清）段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988．
 
[2]引得編纂處編纂.荀子引得[M].上海：上海古籍出版社，1986.
 
[3]（漢）許慎.說文解字[M].北京：中華書局，2013．
 
[4]陳鼓應.老子注譯及評介[M].北京：中華書局，1984.
 
[5]黎翔鳳撰.梁運華整理.管子校注（上冊）[M].北京：中華書局，2020.
 
[6]（明）張岱著.朱宏達點校.四書遇[M].杭州：浙江古籍出版社，2017.
 
[7]諸偉奇、劉平章主編.劉文典全集（增訂本）（第一冊）[M].合肥：安徽大學出版社，2012.
 
[8]張舜徽.周秦道論發(fā)微[M].武漢：華中師范大學出版社，2005.
 
[9]白奚.稷下學研究：中國古代的思想自由與百家爭鳴[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998.
 
[10]（魏）王弼撰.樓宇烈校釋.周易注校釋[M].北京：中華書局，2012.
 
[11]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.
 
[12]（清）王先謙.沈嘯寰、王星賢點校.荀子集解[M].北京：中華書局，2012.
 
[13]（清）郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2013.
 
[14]趙守正.白話管子[M].長沙：岳麓書社，1993.
 
[15]葛兆光.中國思想史（第一卷）[M].上海：復旦大學出版社，2015.
 
[16]徐忠良注譯.新譯尹文子[M].臺北：三民書局，1996.
 
[17]陳昭瑛.荀子的美學[M].臺北：國立臺灣大學出版中心，2016.
 
[18]李承貴，張義生.數字解人生——荀子[M].南昌：江西教育出版社，2007.
 
[19]許維遹撰.梁運華整理.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2016.
 
[20]王鍔點校.鄭玄注.禮記注(上冊)[M].北京：中華書局，2021.
 
[21]鐘泰.荀注訂補[M].上海：商務印書館，1936.
 
[22]（清）阮元撰.鄧經元點校.研經室集[M].北京：中華書局，1993.
 
[23]侯外廬著.中國思想通史（第五卷）（中國早期啟蒙思想史）[M].北京：人民出版社，1956.
 
[24]（清）朱駿聲.說文通訓定聲[M].北京：中華書局，1984．
 
[25]姚海濤.荀子“兼”論大義述[J].江南大學學報(人文社會科學版),2022,21(1)：79-87.
 
[26]曹峰.文本與思想：出土文獻所見黃老道家[M].北京：中國人民大學出版社，2018.
[27]王恩洋.王恩洋先生論著集（第八卷）[M].成都：四川人民出版社，2001.
 
[28]徐復觀.中國人性論史（先秦篇）[M].上海：上海三聯書店，2001.