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陽明心學(xué)的價值追求及其現(xiàn)代意義

作者：丁為祥（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《貴州社會科學(xué)》2024年第3期

摘    要：價值觀念往往由主體意識而生成，亦因為其在社會生活中的落實與表現(xiàn)而成為人生世界的靈魂。但這并不是說價值觀念就與主體意識同步而生，而是必然要表現(xiàn)為此前價值觀念的某種繼承與發(fā)展；只有在主體精神真正確立之后，新的價值觀念才能真正生成。價值觀念的這一特點也充分表現(xiàn)在王陽明一生的實踐追求中：從其“讀書學(xué)圣賢”的理想到“身心之學(xué)”的準(zhǔn)則再到其個體精神的確立以及內(nèi)在性方向的開辟，也就使得儒家的慎獨、誠意傳統(tǒng)得以激活，其“世界”之個體性也得以真正形成。這種扎根于“慎獨”傳統(tǒng)并由“誠意”所表現(xiàn)的應(yīng)世面向，也就為儒學(xué)從農(nóng)耕文明到工商文明的過渡與發(fā)展提供了一種價值觀的基礎(chǔ)；而由此所形成的獨立、平等的自立精神與人際關(guān)系中的職業(yè)操守與契約原則，不僅體現(xiàn)著個體立身行事的基本精神，而且也代表著陽明心學(xué)對于現(xiàn)代工商文明所具有的積極意義。

王陽明（1472—1529）是距離我們最近、也最具有現(xiàn)代價值的一位儒學(xué)思想大師，但在以往的研究中，人們往往聚焦于陽明心學(xué)的思想命題進行理論性的詮釋與闡發(fā)，或者視其為人生的榜樣而又僅僅停留于名言背誦的層面，而對于陽明所真正繼承并通過其人生實踐加以落實與彰顯的儒家做人精神反而關(guān)注不夠。所以，本文試圖通過陽明一生的價值追求來闡發(fā)其做人精神，并通過其人生實踐中所體現(xiàn)的價值觀念來闡發(fā)陽明心學(xué)所具有的現(xiàn)代價值與現(xiàn)代意義。

一、“讀書學(xué)圣賢”——陽明人生志向的形成

王陽明在歷史上的真正“亮相”，表現(xiàn)在其剛?cè)胨桔訒r與塾師的一段對話中，《王陽明年譜》記載：

嘗問塾師曰：“何為第一等事？”

塾師曰：“惟讀書登第耳。”

先生疑曰：“登第恐未為第一等事，或讀書學(xué)圣賢耳?！盵1]1221

這就是十一歲的王陽明在“始入私塾”時與塾師的一段對話。從這一對話來看，少年王陽明根本就沒有將“讀書登第”作為自己的人生目標(biāo)。對于這一事件，人們當(dāng)然可以將此事視為這就是王陽明對此前其父王華高中狀元一事的反應(yīng)，意即陽明的人生志向并不以“登第”或所謂“狀元”為限，而是有著更為高遠(yuǎn)的人生追求；但也極有可能不過是少年王陽明的一時之思——所謂“壯懷激烈”而已。因為在沒有與社會現(xiàn)實接觸之前，所謂空懷大志也可能是少年男兒的一種常態(tài)表現(xiàn)。

十一年后，王陽明就遭到了會試下第的打擊，這可以說是其人生中的第一次重大挫折。當(dāng)時，“同舍有以不第為恥者，先生慰之曰：‘世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥?！R者服之”[1]1223-1224。如果說所謂“讀書學(xué)圣賢”的志向不過是陽明“少年不識愁滋味”的表現(xiàn)，那么現(xiàn)在的“會試下第”則可以說是實實在在的“落榜”啦，但王陽明卻能夠“以不得第動心為恥”，這說明，其人生志向還是確有其真的。

王陽明的這種人生志向不僅貫徹了其一生，甚至還表現(xiàn)在其人生之終點上。請看陽明的臨終遺言：

將屬纊，家僮問何所囑。

公曰：“他無所念，平生學(xué)問方才見得數(shù)分，未能與吾黨共成之，為可恨耳！”[1]1428

這說明，自從其形成“讀書學(xué)圣賢”的志向，王陽明是真正將其“學(xué)圣賢”的志向貫徹于其人生之始終的。當(dāng)然反過來看，也可以說當(dāng)其形成“讀書學(xué)圣賢”的志向時，也就已經(jīng)形成了貫徹其一生的志向。

不過，在明代“此亦一述朱，彼亦一述朱”[2]的時代氛圍中，王陽明“讀書學(xué)圣賢”的志向也只能按照朱子學(xué)的路徑來設(shè)計。所以，當(dāng)其高中浙江鄉(xiāng)試之后，也就有了一段按照朱子之教導(dǎo)進行“格竹子”實踐的公案。其《王陽明年譜》在二十一歲下記載：

是年為宋儒格物之學(xué)……遍求考亭遺書讀之。一日思先儒謂“眾物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣賢有分，乃隨世就詞章之學(xué)。[1]1223

這就由“格竹子”的失敗，王陽明也就陷入了其早年所謂的“三溺”或“五溺”經(jīng)歷。實際上，當(dāng)時所謂的“陷溺”，雖然也是以王陽明的自述為基礎(chǔ)，但也首先是與其“讀書學(xué)圣賢”的志向相比較而言的；而“陷溺”之所以發(fā)生，又主要是因為其圣賢之路走不通，從而也就不得不退求其次。一旦有了重探圣賢之路的契機，陽明則馬上就會擺脫這種“陷溺”，比如，其二十七歲時所反省的“詞章藝能不足以通至道”——對應(yīng)于辭章之溺、三十一歲所認(rèn)識的“漸悟仙釋二氏之非”——對應(yīng)于佛老之溺，包括其三十三歲主持山東鄉(xiāng)試時所堅持的“老佛害道，由于圣學(xué)不明”[1]1226，等等。在這里，所有這些“陷溺”，其實也就像一種精神上的“鐘擺”一樣；而每一次的擺動，也都更接近于其“讀書學(xué)圣賢”的志向本身。

但陽明“讀書學(xué)圣賢”的志向卻不能不受到社會現(xiàn)實的沖擊，同時也包括其由自我反省所導(dǎo)致的自我糾偏的影響，并且也越來越接近于其所追求的“靶心”。那么，這一過程是如何實現(xiàn)的呢？這就既存在著其在社會現(xiàn)實中“碰壁”“挫折”的因素，也存在著其志向之不斷地集中、凝聚與其本人之不斷地自我沉淀、自我澄澈的因素。

比如弘治十二年（1499)，陽明以“舉南宮第二人”的“榜眼”身份高中科舉，觀政工部，這就進入朝廷官員的系列了。因為當(dāng)時天有星變，皇上下詔求言，陽明當(dāng)即上《陳言邊務(wù)疏》。他一開篇就寫道：

今之大患，在于為大臣者外讬慎重老成之名，而內(nèi)為固祿希寵之計；為左右者內(nèi)挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權(quán)納賄之惡。習(xí)以成俗，互相為奸。[1]285

這就是王陽明在進入官場后第一次向皇上上書，這說明，在他看來，當(dāng)時無論是朝中的“大臣”還是皇上的“左右”，實際上都已經(jīng)陷入了一種所謂“雙重人格”或者是說一套做一套之“內(nèi)外背反”的格局。

數(shù)年后，王陽明經(jīng)過與學(xué)界的反復(fù)交流，又發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的學(xué)界也陷入了一種所謂“專去知識才能上求圣人”的現(xiàn)象；而這二者的一個共同指向，也就在于都背棄了理學(xué)所堅持的“存天理，滅人欲”的做人精神。比如他對學(xué)界的風(fēng)氣批評說：

后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人。以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務(wù)去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。[1]28

天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。[1]8

由于官場、學(xué)界本來就負(fù)有引導(dǎo)社會大眾、塑造社會風(fēng)氣的責(zé)任，但這樣一種社會文化氛圍又會將整個社會帶領(lǐng)到什么地方去呢？所以，其“讀書學(xué)圣賢”的志向也就必須首先落實為對這種病態(tài)的社會風(fēng)氣的糾偏與救正。

正是在這種關(guān)懷的督促下，王陽明也就提出了其一生中的第一個為學(xué)主張，這就是“身心之學(xué)”。關(guān)于這一點，《王陽明年譜》曾有如下記載：

學(xué)者溺于詞章記誦，不復(fù)知有身心之學(xué)。先生首倡言之，使人先立必為圣人之志。聞?wù)邼u覺興起，有愿執(zhí)贄及門者。至是專志授徒講學(xué)。然師友之道久廢，咸目以為立異好名，惟甘泉湛先生若水時為翰林庶吉士，一見定交，共以倡明圣學(xué)為事。[1]1226

很明顯，所謂“身心之學(xué)”就是要倡導(dǎo)一種真正能夠貫注于人之“身心”“內(nèi)外”兩面的學(xué)問，這無疑是針對當(dāng)時官場世界說一套做一套之“內(nèi)外背反”現(xiàn)象的一種對治措施；不僅如此，它同時也對學(xué)界“專去知識才能上求圣人”的現(xiàn)象構(gòu)成了一種有力的反撥。正因為“身心之學(xué)”的這一特點，所以學(xué)界也就以所謂“立異好名”來回應(yīng)他的“身心之學(xué)”。這就說明，王陽明也首先是以糾偏與救正社會風(fēng)氣的方式來落實、兌現(xiàn)其所謂“讀書學(xué)圣賢”的志向的。

二、個體性與內(nèi)在性——對于“天理” 的落實與推進

把自己“讀書學(xué)圣賢”的志向落實于對官場、學(xué)界風(fēng)氣的糾偏與救正，表明王陽明的人生志向是起步于當(dāng)下的現(xiàn)實人生及其實踐生活的，但現(xiàn)實人生卻并不一定就起步于人生之當(dāng)下，而是有其更為深入也更為根本之學(xué)術(shù)根源與學(xué)理依據(jù)的。這個根源和依據(jù)也就是作為明王朝之“國是”亦即作為明代國家意識形態(tài)的朱子學(xué)。因而，隨著王陽明對于明代社會風(fēng)氣及其根源的認(rèn)識，其批評的鋒芒也就不得不直接指向朱子學(xué)。

當(dāng)然，這一點首先又是由朱子學(xué)在當(dāng)時的地位與影響決定的。當(dāng)明代學(xué)界形成所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”的風(fēng)氣時，表明朱子學(xué)在當(dāng)時已經(jīng)形成了一種籠罩性的影響；而王陽明“讀書學(xué)圣賢”的志向，無疑也首先就是按照朱子學(xué)的路徑設(shè)計的，此所以會有“格竹子”的實踐以及數(shù)年后，當(dāng)陽明告別辭章之學(xué)，也就又一次地按照朱子的“讀書之法”進行實踐。這表明，王陽明這一系列的人生實踐追求，實際上也都是在朱子學(xué)的指導(dǎo)下并按照朱子學(xué)的路徑來設(shè)計的。但對于這種圣賢之路，陽明卻無論如何都走不通。

問題究竟出在哪里呢？關(guān)于這一點，如果我們承認(rèn)陽明后來的轉(zhuǎn)向是合理的，那么也就必須承認(rèn)問題就出在朱子學(xué)本身；正是朱子關(guān)于天理的諸多規(guī)定以及其所存在的問題，才導(dǎo)致了王陽明從“格竹子”到實踐“讀書之法”之屢屢受挫；而其所以受挫的原因，也主要在于如下幾個方面：首先，從朱子所謂“一草一木，皆涵至理”來看，這固然是在強調(diào)天理存在的遍在性涵義，所以也就有了“一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理”[3]295式的論說，但是，僅從朱子“上而無極、太極，下而一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理”[3]295的展示與說明來看，則其格物所指向的“理”主要是就自然物理而言的，這就難以回答陽明的如下問題：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意”[1]119。因為從總體上說，雖然天理也包含著自然物理方面的內(nèi)容，但作為朱子之標(biāo)志性話語的“存天理，滅人欲”之所謂“天理”卻只能是指謂或者說主要是就道德倫理而言的，卻并不是一草一木之類的自然物理。這樣看來，如果說格物就指一種外向性的認(rèn)知活動，那么這種外向認(rèn)知的指向也必然會導(dǎo)致“天理”內(nèi)涵的改變。而這一點也就恰恰成為明儒“專去知識才能上求圣人”現(xiàn)象的學(xué)理根源。其次，如果“格物”就是朱子所明確強調(diào)的必須始終堅持“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”[4]1792之類的道德倫理與實踐方向，那么人們也就完全沒有必要去關(guān)注所謂一草一木之類的自然物理，而是必須反過來，去深入理解“天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”[1]120的道理。這樣一種方向，其實也就是王陽明所堅持的方向。

所以，當(dāng)王陽明屢屢受挫于朱子的格物致知說時，他就形成了對于朱子學(xué)的一種根本性的修正，而這一修正又首先表現(xiàn)在他對朱子格物說的批評中。比如，關(guān)于朱子的格物致知說，由于其總體上堅持著一種以此知彼的認(rèn)知方式和進路，如“知者吾心之知，理者事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當(dāng)以此字訓(xùn)彼字也”[3]2115。這就說明，在朱子的格物致知說中，起碼還是存在著人與物、彼與此的主客體之辨的，這就決定，其格物說也必然要展現(xiàn)為一個“以此知彼”的過程。

但這樣的格物說又會導(dǎo)致什么結(jié)果呢？請看王陽明的如下分析：

今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳。況為口耳之學(xué)者，能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少人欲。蓋有竊發(fā)而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學(xué)？后世之學(xué)其極至，只做得個“義襲而取”的工夫。[1]24-25

顯然，在王陽明看來，“今為吾所謂格物之學(xué)者，尚多流于口耳”，況為朱子格物致知之學(xué)乎，這也就是明代從官場到學(xué)界的一種時代通病，也是其所謂“口耳之學(xué)”泛濫成災(zāi)的根源；而這種“口耳之學(xué)”之極致，說到底也不過是訓(xùn)練一種“‘義襲而取’的工夫”而已。這正是明代官場學(xué)界內(nèi)外背反、說一套做一套之雙重人格現(xiàn)象之社會心理上的根源。很明顯，陽明的“身心之學(xué)”，不僅就直接針對這種“口耳之學(xué)”而發(fā)，而且從根本上說，也就是為了對治這種“口耳之學(xué)”，才有所謂“身心之學(xué)”的提出。

但如果要從根本上探尋“口耳之學(xué)”所以形成的根源，則又和當(dāng)時作為“國是”的朱子學(xué)存在著分不開的聯(lián)系，這又主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，朱子所謂“天理”，主要指“天下公共之理”，所以其基本規(guī)定，也就存在著所謂“未有一物所具之理”【1】一說；因而所謂“公共”面相，也就成為朱子對于“天理”的一種基本規(guī)定。其二，與這種公共之理相對應(yīng)的，也就在于朱子始終不認(rèn)可“心即理”一說；而陸象山之所以遭到朱子的強烈批評，也就源于其“本心即理”一說。此所以人們常常以“性即理”與“心即理”作為朱陸——理學(xué)與心學(xué)所以區(qū)別的標(biāo)志?！?】但朱子對于心、性、理的這種層層分隔，也就導(dǎo)致其所謂的“天理”只能落實到公共人性的層面；至于心，則只能由生理稟賦之氣與人之認(rèn)知來決定了。這樣一來，也就形成了所謂“性在于心而心非即性，理具于心而心非即理”的格局。這正是明代“口耳之學(xué)”所以泛濫成災(zāi)的理論根源；而將“心”規(guī)定為由生理稟賦所決定的認(rèn)知之心，這既是明儒“專去知識才能上求圣人”的理論依據(jù)，同時又是明代“口耳之學(xué)”所以泛濫成災(zāi)的現(xiàn)實成因。

正因為王陽明準(zhǔn)確揭示了明代社會風(fēng)氣所以形成的理論根源與現(xiàn)實成因，所以其對“身心之學(xué)”的倡導(dǎo)也就主要針對這種現(xiàn)象而發(fā)，而王陽明的對治措施也主要表現(xiàn)為兩層：其一，即以“天理”徹底貫徹于人之心性，從理論上而言，這就主要表現(xiàn)為“心之體，性也，性即理也”；[1]42其二，則是通過其“身心之學(xué)”之“行著”“習(xí)察”規(guī)定的兩面貫通與一時并到特征，從而要求必須將主體所自覺的“天理”貫徹于自己的日用倫常之中、貫徹于知行合一之間。否則的話，也就是“被私欲隔斷，不是知行的本體了”[1]4。

而這兩個方面的一個共同指向，也就是主體的個體性以及其認(rèn)知指向的內(nèi)在性。所謂主體的個體性，就在于陽明或者說所有的心性之學(xué)所提到的人都必然是作為個體的人出現(xiàn)的；所以，對于心性之學(xué)而言，其所謂的人也總是作為個體的具體的人，而從來沒有所謂一般的可以作為共性存在的人（至于其所謂全稱性的人，也主要是就作為人之精神底線而言的，但卻并不是作為人之共性出現(xiàn)的）：心性之學(xué)的這一特征，從反面來看，也就表現(xiàn)為陽明所每每提到的“我”，并明確認(rèn)為，“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去府他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥”[1]124。所以，對于這種作為“我”的人來說，也就可以明確申明說：“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”。因而，當(dāng)其弟子以“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了”時，陽明便回答說：“今看死的人，他的這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處”[1]124。顯然，陽明的這一回答，也就明確地強調(diào)了其所謂的“心”作為主體的個體性特征。

至于人生認(rèn)知指向的內(nèi)在性，則又首先是通過價值實現(xiàn)的當(dāng)下性表現(xiàn)出來的，并且也就典型地表現(xiàn)在其龍場大悟中。請先看陽明當(dāng)下性的具體指謂：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你心外。”[1]107-108陽明這里以“你來看此花”的方式使“此花”的“顏色一時明白起來”，這就說明，事物的價值以及人生的抉擇都是當(dāng)下實現(xiàn)的。作為一個典型的反面例證，比如，“蕭惠問：‘己私難克，奈何？’先生曰：‘將汝己私來，替汝克’”[1]35。在這里，蕭惠所說的主要是一種“己私難克”——一個可以理論上進行討論的問題；但對王陽明來說，所謂滅人欲，存天理則是一個當(dāng)下抉擇之實踐性的問題，所以也就有了“將汝己私來，替汝克”的督責(zé)之問。

至于其龍場大悟，則《王陽明年譜》又有如下記載：

因念：“圣人處此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺忽躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合。[1]1228

這是一個被人們所反復(fù)解讀的公案，實際上，其最根本的一點，主要集中在“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”一點上。僅從其最直接的規(guī)定來看，也就在于“圣人之道，吾性自足”這一原則性的斷定上，那么，這意味著什么呢？這就意味著，這里的主體就是所謂“圣人之道，吾性自足”中的個體主體，因而所謂的認(rèn)知，也就只能是一種內(nèi)向性的自我反省活動。

至于為什么要以反省為認(rèn)知，則又決定于“圣人之道，吾性自足”。因為既然“圣人之道，吾性自足”，那么所謂的圣賢追求也就首先建立在一種內(nèi)向反省的基礎(chǔ)上，此陽明所以認(rèn)為“向之求理于事物者誤也”的原因。當(dāng)然，陽明這里的“物”，其實也都是指由其主體意志所必然關(guān)涉于人之主體實踐活動所涉及的“事”，所以由此也就形成了一個主體道德實踐的世界，即所謂“意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物”[1]6之說所以形成的緣由。所以，對于以主體性精神著稱的陽明心學(xué)而言，所謂“意之所在”，實際上也就是就其主體精神及其道德實踐所必然關(guān)涉的“事”來作為客觀之“物”的認(rèn)可標(biāo)準(zhǔn)的。

不僅如此，陽明的“圣人之道，吾性自足”還包含著如下涵義，這就是無論是“存天理，滅人欲”，還是所謂圣賢追求，實際上也就都首先是一個內(nèi)向用功的問題。比如他說：

心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。[1]2

知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。[1]6

所有這些都說明，在主體之個體性、當(dāng)下性以及認(rèn)知之內(nèi)在性方向決定之后，所謂的圣賢追求也就主要是一個內(nèi)向省察克治的問題了。在這里，陽明心學(xué)之所以會帶給人們以種種疑慮，外在方面就在于“如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)”的問題；而從其內(nèi)在性方面來看，則又主要在于僅僅內(nèi)在的省察克治是否足以成圣成賢的問題。關(guān)于外在方面，“你來看此花”之“事”固然已經(jīng)促成了“此花”價值的當(dāng)下實現(xiàn)。至于內(nèi)在性方面，則又表現(xiàn)為陽明的如下論證：

緣此兩字，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖圣人天地不能無憾；故說此兩字窮劫不能盡。[1]204

近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺灘，無不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。[1]1278-1279

無論我們贊成與否，上述兩條無疑都是圍繞著良知之內(nèi)在性展開的，所以也就有了“人人所自有”以及“只此良知無不具足”一說。這表明，作為“天理之昭明靈覺處”[1]72的良知已經(jīng)落實于愚夫愚婦之內(nèi)在心靈世界了。這樣看來，如果說陽明學(xué)作為心學(xué)之區(qū)別于朱子理學(xué)就在于其所堅持的“心即理”——將天理從人性落實到人的心靈層面上，那么其進一步的發(fā)展也就在于對道德本心的推進并落實于“隨時知是知非”的道德良知之間了。

三、“慎獨”與“誠意”——儒家傳統(tǒng)的激活

當(dāng)王陽明將人生圣賢追求的依據(jù)——資源與動力全然歸結(jié)于人之內(nèi)在心靈、又將道德理性落實于日用倫常中的是非知覺之間后，作為儒家心性之學(xué)的發(fā)展，其對于人之主體精神的高揚也就走向頂峰、走向極致了。王陽明也因此而成為儒家心性之學(xué)的集大成者。但是，對于以主體性著稱的心性之學(xué)來說，人們的第一個疑問，往往也就在于，對于任何一個可以作為主體的個體來說，是否也都真正擁有這種能力？而人之內(nèi)在心性是否也就擁有如此的支撐力量？這就涉及到個體主體之理論上的完備性以及其在實踐生活中成圣成賢之真正的追求功夫問題了。

讓我們先看第一個問題，即任何一個個體，是否真正擁有隨時知是知非的能力？從學(xué)理上看，作為“天理之昭明靈覺處”的良知也就是道德理性落實于人生、落實于人之心靈以及其在是非知覺層面的具體表現(xiàn)，所以陽明也就可以對良知展開如下論證：

性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是擴然大公，寂然不動的本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？[1]62-63

君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其良知，以求自慊而已。[1]62-63

很明顯，王陽明這里是明確以儒家的人性論作為其良知學(xué)之人倫道德支撐及其形上學(xué)依據(jù)的。只要我們無法否認(rèn)孟子的性善論，那么陽明的這一論證也就是完全可以成立的。因為從孟子所設(shè)定的“見孺子之入井而不能不起惻隱之心的事實”到他所徹底排除的“內(nèi)交于孺子之父母”“要譽于鄉(xiāng)黨朋友”以及“非惡其聲而然”三重因素，這也都證明惻隱之心的當(dāng)即呈現(xiàn)亦即所謂隨時知是知非的能力是超越于任何現(xiàn)實利益的考量與功利因素的；即使站在商品經(jīng)濟的角度看，則所謂知善知惡也應(yīng)當(dāng)說是每一個個體的一種自然而又當(dāng)下的心理反應(yīng)。不然的話，我們也就無法說清人為什么會自然而然地知善并且向善的問題了。

第二個問題，即人之內(nèi)在心性是否擁有如此大的支撐力量呢？亦即其是否能夠支撐人之為善去惡的道德實踐？在這里，前一個問題自然可以說就是人所以進行道德實踐的本體論依據(jù)，而后一個問題則可以說就是人之為善去惡之道德實踐的工夫論表現(xiàn)。但作為論證，這二者之間還是存在著很大差別的：前者可以說是一種本體論之全稱性的普遍必然的論定，而后者則只能說是前者在實踐生活中的具體表現(xiàn)。正因為二者之間的這一差別，所以前者也可以說是一種普遍必然的肯定，而后者則存在于可以這樣也可以那樣的種種可能之間。

那么，這究竟是為什么呢？就是說，雖然良知是一種本于人之道德善性而來的是非判斷能力，但人畢竟同時又是一種包含著各種感性欲望的現(xiàn)實存在；而只要是一種感性的現(xiàn)實存在，也就有可能會從現(xiàn)實出發(fā)從而陷入各種各樣的利益考量，包括平時我們雖然明明知道是非善惡，但卻有可能因為出于現(xiàn)實的利益考量而不敢表達(dá)、不敢發(fā)聲一樣。所以說，這也就是王陽明所謂“良知即是未發(fā)之中，即是擴然大公，寂然不動的本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲”的原因。

正因為對道德理性的這一認(rèn)識，所以在其講學(xué)中，王陽明也就充滿了對于道德良知的高調(diào)表彰。比如他說：

爾那一點良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實功。[1]92

良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。[1]93

這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石、指南針。[1]93

很明顯，在王陽明看來，以良知為代表的道德理性不僅人人本有，而且還是人生方向抉擇與是非判斷的“試金石、指南針”。如果從這個角度看，則所謂“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）似乎也就是一個完全可以實現(xiàn)的真命題。

但是，如果從現(xiàn)實生活來看，則不要說圣賢人格，就是君子，也并非就是人倫生活中的常見形態(tài)，更多的反而正是所謂唯利是圖的鄉(xiāng)愿與小人。這是為什么呢？對于這一問題，王陽明主要是從人生追求之工夫論的角度來說明的。他分析說：

志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名者，富貴而已。[1]161

顯然，在現(xiàn)實生活中，能夠真正“志于道德者”畢竟是少數(shù)，大量的蕓蕓眾生往往會淪落為以道德為旗號，而實際追求者又不過是功名富貴而已。這也就是現(xiàn)實生活中往往充斥著更多的鄉(xiāng)愿或唯利是圖之小人的原因。

但即使如此，王陽明也在不斷探索圣賢君子之道以作為人生之本的理論根據(jù)。當(dāng)然，這種探索又是從現(xiàn)實人生中之修養(yǎng)功夫的角度發(fā)端的：

要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時，就在此處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見于處夷狄患難時，就在處夷狄患難上學(xué)存此天理；至于作止、語默，無處不然。[1]161

無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即于克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在?！?】[1]161

從陽明的這些用功經(jīng)驗來看，他顯然已經(jīng)接上了《中庸》《大學(xué)》的思想譜系，尤其是承接了《中庸》《大學(xué)》的“慎獨”“誠意”傳統(tǒng)；所以說，所謂“慎獨”與“誠意”也就成為王陽明圣賢追求的基本功。

關(guān)于《中庸》《大學(xué)》，這原本只是《禮記》中的雜篇碎章，只有到了朱子，才將其與《論語》《孟子》合編為“四書”，并自元皇慶二年（1313）起，確立為科舉考試之法定教科書。就此而言，《中庸》《大學(xué)》之受到重視和關(guān)注，朱子無疑是功不可沒的。但由于朱子始終堅持“格物以致其知”之“主知主義”的思想譜系，因而“即物而窮其理”也就成為其對《大學(xué)》格物說之最主要的詮釋了，加之其去世前三天還在反復(fù)琢磨如何詮解《大學(xué)》的“誠意”章，這說明，由對誠意以及作為誠意之根源與基礎(chǔ)之“慎獨”的疏忽（并非沒有詮釋，只是做“獨知”解而已），也就使其建立在“主賓之辨”基礎(chǔ)上的外向認(rèn)知譜系根本沒有接上《中庸》與《大學(xué)》之“慎獨”與“誠意”傳統(tǒng)。

但對王陽明來講，由于其早年的“格竹子”與對朱子“讀書之法”的實踐經(jīng)歷，這就使其始終無法融入為朱子所詮釋的以外向認(rèn)知為特征的思想譜系。正因為這一原因，所以在《傳習(xí)錄》的“序”中，徐愛就明確指出：“先生于《大學(xué)》‘格物’諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也”[1]1。這就說明，王陽明與朱子不同的為學(xué)進路其實就是以其不同的思想譜系為基礎(chǔ)的；待到王陽明將《中庸》與《大學(xué)》所持倡的“慎獨”“誠意”傳統(tǒng)引入儒家的圣賢追求，也就表明儒家的這一源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)終于被儒學(xué)的歷史發(fā)展所激活，并且就成為建立在個體人生基礎(chǔ)上的“慎獨”與“誠意”追求。這就不僅超越了朱子以“公共”面相呈現(xiàn)的天理系統(tǒng)，而且也將道德理性推進到以個體人生為基礎(chǔ)的致良知階段了。

四、獨立與平等——個體世界之確立

那么，對于儒學(xué)而言，以《中庸》《大學(xué)》為代表的“慎獨”“誠意”傳統(tǒng)究竟意味著什么呢？應(yīng)當(dāng)說，這首先就意味著人生世界的個體性特征；而每個個體作為人倫世界的一個分子、一個顆粒，也都應(yīng)當(dāng)有其作為個體之最基本的人倫操守及其資格。此所以從孔子到子思都把君子人格作為個人立身行事的基本原則；而《中庸》甚至還以“戒慎恐懼”的心態(tài)論述君子的立身處世之道：

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記·中庸》)

顯然，這里的“天下”并不是那種“千古見在”、凡人一同之客觀的“天下”，而僅僅是指由一個個個體所組成的“天下”，其實也就是由這些個體之道德心靈所挺立并觀照出來的“天下”，一如由無數(shù)蕓蕓眾生所構(gòu)成的世界一樣，所以也就應(yīng)當(dāng)“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，此即時刻洞察并時時警戒這個“天下”，尤其是作為其根源的自我之心靈的一切變化。為什么要這樣呢？這是因為，雖然這個作為“天下”的“世界”是由個體的心靈所觀照、挺立出來的世界，但它同時也是一種可以與他人所共享、共在并且也可以相互溝通的世界。因而，自我心靈的任何變化，也都具有“莫見乎隱，莫顯乎微”的特征。所以，任何虛偽的高調(diào)，任何自我完美的包裝和塑造，最后也都必然會以“自欺”或“自歉”的方式回報于自身。

正因為《中庸》一起始就明確地提出了君子做人的基本原則，因而其接著也就以心理實驗的方式揭示了君子在各種人生境遇中的具體表現(xiàn)：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得也。（《禮記·中庸》)

這里的“素其位”，就是安于自己的人生職分之意；至于所謂“素富貴”“素貧賤”“素夷狄”以及“素患難”等等，其實也都是就君子的各種人生際遇而言的。正因為安于自己的職分，不虛偽、不做作、不?；?、不溜奸，所以無論是“富貴”還是“貧賤”、是“夷狄”還是“患難”，君子也都可以始終持守一種“自得”的心態(tài)。

所以到了《大學(xué)》，也就將儒家的這種“慎獨”精神與“毋自欺”之“誠意”傳統(tǒng)統(tǒng)一起來表達(dá)，《大學(xué)》寫道：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。（《禮記·大學(xué)》)

《中庸》與《大學(xué)》的這兩段論述，可以說系統(tǒng)地建構(gòu)了儒家做人精神之“慎獨”與“誠意”傳統(tǒng)；而陽明對這一傳統(tǒng)的自覺賡續(xù)，則既可以說是一種激活，也是在新的歷史條件下的一種繼起性闡發(fā)。

關(guān)于王陽明對“慎獨”“誠意”傳統(tǒng)的闡發(fā)，其實他的整個《傳習(xí)錄》可以說就是圍繞這一傳統(tǒng)展開的；而其所論的圣賢追求功夫也都是以“慎獨”“誠意”為核心的。因為在確立了“圣人之道，吾性自足”的基礎(chǔ)上，儒家圣賢追求最重要的資源與動力也就只能來自個體人生之內(nèi)在了。正因為這一點，所以王陽明也就提出了一個“以復(fù)其心體之同然”為指向的“拔本塞源論”。在“拔本塞源論”中，王陽明首先提出了人人所同當(dāng)然也首先是作為圣人之本心的“心體之同然”：

夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內(nèi)外遠(yuǎn)近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。[1]54

顯然，這種萬物一體之念既可以說是圣人之本心，同時也可以說是凡人所同具的“心之本體”。但如此萬物一體的關(guān)懷為什么不能實現(xiàn)于現(xiàn)實的人生呢？這就是因為人們“特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞”；至于所謂“人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者”，則又完全可以說是一種任何人都可以見到的人生現(xiàn)實了。而陽明“慎獨”“誠意”的追求功夫，也就可以說是“復(fù)其心體之同然”的基本功。

但是，這里要必須指出的是，陽明的“慎獨”“誠意”功夫并不是西方基督教的“失樂園”“復(fù)樂園”之類的宗教創(chuàng)世神話，而是緊扣著其所生存的社會現(xiàn)實的，也是緊扣每一位國人都可以理解、也可以想象的生存現(xiàn)實的。比如王陽明對一直作為儒家之精神“原鄉(xiāng)”——“三代”的如下描述：

當(dāng)是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎人己之分。物我之間，譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉：蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)所以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非所與論也……[1]54-55

在這一段從“三代”之圣賢——皋、夔、稷、契到當(dāng)下社會之現(xiàn)實主體——農(nóng)、工、商、賈（亦可稱之為士、農(nóng)、工、商）再到人人所同具的耳目手足四肢以及我們每個人當(dāng)下都可以理解的目視、耳聽、手持、足行的關(guān)系中，一下子就澄清了每一個個體的立身之則與應(yīng)世之務(wù)。而在所有這些活動中，每一個個體，也都可以像皋、夔、稷、契一樣：“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”，這就像我們自身的耳目手足，雖各有其能，也各有其所長，但說到底，也都是為了“以濟一身之用”。這就不僅是個體的立身之則，同時也包含著整個社會之不同行業(yè)相互默契配合的應(yīng)世之務(wù)。

但所有這些美好的遠(yuǎn)景，也就起步并且實現(xiàn)于我們當(dāng)下的“慎獨”“誠意”追求中。正因為“慎獨”——每一個個體都可以當(dāng)下返歸于自己之本心，立足于人人所同具的“心體之同然”，因而也就“無有乎人己之分”，也“無有乎希高慕外之心”，就像“稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也”[1]54一樣。因而，這種對“慎獨”“誠意”的追求，同時也就包含著我們今天的現(xiàn)代化追求：如果說“慎獨”就是我們的立身之基，那么所謂“誠意”也就應(yīng)當(dāng)成為我們的應(yīng)世原則。

那么，對“慎獨”“誠意”的追求又如何具有現(xiàn)代價值與現(xiàn)代意義呢？從表層而言，當(dāng)陽明在論述當(dāng)時作為社會之四大主體的農(nóng)、工、商、賈，“則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心”[1]54時，其表現(xiàn)固然是所謂“各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)”，但其深層關(guān)系，則一定要以“心體之同然”作為其精神依據(jù)與基本動力。這既是作為“慎獨”追求之精神指向出現(xiàn)的，同時也就可以成為我們每一個個體的自立精神；而當(dāng)從皋、夔、稷、契之“各效其能”到農(nóng)、工、商、賈之“各勤其業(yè)”時，也就成為所謂“若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿”[1]54，這就如同“一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用”[1]54一樣，同時也就成為儒家君子所以“無入而不自得”的“素其位而行”的精神，當(dāng)然也可以成為我們現(xiàn)代人的一種“誠意”應(yīng)世的基本原則。但所有這些，都建立在個體之獨立人格的基礎(chǔ)上。所以，如果所有這些——從外在表現(xiàn)到內(nèi)在精神都是一種脫離個體心靈之所謂“公共”話語，那么所謂的雙重人格或說一套做一套之內(nèi)外背反現(xiàn)象也就仍然會成為一種無法避免的覆轍。

五、成己、成人與成物——儒家的 “萬物一體”追求

近代以來，整個中國文化所面臨的一個重大問題，就是如何立足于本民族文化之主體精神以實現(xiàn)自己的現(xiàn)代化追求。而從三千年前周文王的“周雖舊邦，其命維新”（《詩·大雅·文王》）的宏愿到20世紀(jì)中國思想界在“趨新”與“守舊”之間倚輕倚重的徘徊與選擇，看起來似乎是一個在“接著講”與“照著講”【4】之間的分寸拿捏問題，實際上則主要是因為沒有確立或者說沒有從根本上確立中國文化的主體精神，因而也就無法在中西古今之間找到一個根本的立足點與基本的出發(fā)坐標(biāo)，這就只能在中西古今的坐標(biāo)面前左右搖擺，從而也就導(dǎo)致了現(xiàn)實生活中的各種忽冷忽熱現(xiàn)象。

所謂主體精神，并不是說了有了主體就一定會有主體精神；也不是說有了共同的目標(biāo)就一定會形成一種可以作為共同認(rèn)可并以共同目標(biāo)為表現(xiàn)的主體精神。作為主體精神，則首先代表著主體在做人精神上的一種自我定位，并且也一定要能夠落實到每一個個體之內(nèi)在心靈的層面，從而以個體人生所守護的人之為人的精神底線表現(xiàn)出來；而對任何一個具有個體之自我抉擇力量的人而言，尤其應(yīng)當(dāng)落實到其內(nèi)在做人精神之“無不具足”的層面。因為只有個體主體，才具有人生的決擇力量；也只有對個體內(nèi)在做人精神之“無不具足”性的充分肯定，才代表著其內(nèi)在精神與內(nèi)生資源的真正開辟。所以，當(dāng)孔子為顏回指點“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）時，實際上就已經(jīng)明確地肯定了這種“為仁”所由之“己”對于個體人生之第一原則或第一性原理。從這一點出發(fā)，也就完全可以說明現(xiàn)實生活中的人各有志現(xiàn)象，從而也就充分表現(xiàn)出人各自為的個體做人精神。

不過，所謂個體做人精神之“無不具足”性并不是一種“孤絕的個人主義”，也不是認(rèn)為“孤絕的個人”就完全可以決定自己的人生，而是強調(diào)其對個體人生的第一原則或絕對出發(fā)點之意。一旦真正確立了個體做人精神的第一原則，也就真正打開了做人精神這種個體人生的內(nèi)在與內(nèi)生資源，在這種條件下，所謂內(nèi)在與內(nèi)生資源卻并不完全是“內(nèi)生的”，而恰恰可以成為“內(nèi)”與“外”雙向拓展的，一如儒家傳統(tǒng)中的成己與成人之道一樣：在成己的過程中成人進而成物，同時又因著其成人與成物的共同指向而可以在更高的基礎(chǔ)與更大的規(guī)模上進一步成己。對于這種成己成人進而成物的精神，最忌諱也最需要防范的就在于陷于一種人己、物我的對立格局，因而其表現(xiàn)也就往往會成為一種要么一味地自是，要么一味地媚外，而無論是哪一種現(xiàn)象，最后也就必然會導(dǎo)致一種內(nèi)外對峙的格局，從而也就成為“自我”的孤絕化。這也就是儒學(xué)發(fā)展史中常常出現(xiàn)的人己、物我之內(nèi)外對峙的走向，也是儒學(xué)乃至整個中國文化發(fā)展的一種最大內(nèi)耗。

在這一問題上，反倒是王陽明這位以主體性精神著稱的心學(xué)家，其建立在“慎獨”“誠意”基礎(chǔ)上的“天地萬物一體之仁”對于“良知”與“草木瓦石”之不同作用與相互關(guān)系的充分肯定，從而也就為我們當(dāng)代在中西古今之間樹立起了一個頗具典范意義的榜樣。請看其與弟子的如下一段對話：

朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！盵1]107

作為心學(xué)家，面對弟子關(guān)于草木瓦石是否有“人的良知”之問，按理說，這本來是從“良知”之“有無”的角度問人與草木瓦石之別，也應(yīng)當(dāng)是弘揚良知為人所獨有的一個最佳機會，但王陽明這里卻并沒有陶醉于人的良知之“生天生地，成鬼成帝”【5】的功能（當(dāng)然，王陽明也不否認(rèn)良知的這一作用，所以就認(rèn)為“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”）。王陽明這里雖然是以良知突出了人與草木瓦石之別，并且認(rèn)為“人的良知，就是草木瓦石的良知”，但即使是人的良知，其作用的發(fā)揮也仍然是建立在“天地萬物與人原是一體……故五谷禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通”[1]107之基礎(chǔ)上的。因而，王陽明關(guān)于良知與草木瓦石關(guān)系的這一闡發(fā)，既沒有貶低人、貶低良知而使其等同于草木瓦石，同時也沒有漠視草木瓦石的作用，反而通過“同此一氣”的基礎(chǔ)，進而實現(xiàn)“天地萬物與人原是一體”的關(guān)系，這就使良知與草木瓦石乃至整個世界完全成為一種多元與多層共存的關(guān)系了。

作為個體人生的主體精神，“良知”與“他人”、與“草木瓦石”的關(guān)系也就使陽明心學(xué)顯現(xiàn)出一種“天地萬物一體之仁”的精神，而這種主體精神也就充分表現(xiàn)在作為其一生追求的《大學(xué)問》中。當(dāng)然在這里，所謂個體的主體精神仍然是其最基本的出發(fā)點：

陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉……大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物為一體也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，顧彼自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體者也；草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也……”[1]968

在這里，作為人之為人的“惻隱之心”仍然是陽明心學(xué)不可移易的基本出發(fā)點，但卻絕不限于個體之“我”的層面，而是通過“充其惻隱之心，而仁不可勝用”[1]6的方式，從而達(dá)到“天下猶一家，中國猶一人焉”。至于其具體的實現(xiàn)次第，也就是擴充其惻隱之心“與孺子而為一體”，進而“與鳥獸而為一體”，最后以至于“與草木而為一體者也”“與瓦石而為一體也”。顯然，作為個體主體，惻隱之心固然是其最基本的出發(fā)點，但惻隱之心之是否彰顯、是否能夠真正見之于真誠實意之行，則又首先決定于我們每一個個體的“慎獨”“誠意”功夫，只有在“慎獨”“誠意”的基礎(chǔ)上，才能有惻隱之心的彰顯與實現(xiàn)。從這個角度說，則王陽明的“慎獨”“誠意”追求，就是其世界的基本出發(fā)點，也是其成己、成人與成物追求——儒家“萬物一體之仁世界”的基本出發(fā)點。

注釋
 
【1】可見朱子與其弟子關(guān)于太極天理的問答：“問：‘未有一物是如何？’曰：‘是有天下公共之理，未有一物所具之理’?！眳⒁娎杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷九十四，中華書局1986年版，第2372頁。
 
【2】張岱年指出：“朱子以為性即理，而心則理與氣合而后有，性在于心而心非即性，理具于心而心非即理；象山則以為心即性即理?！眳⒁姀堘纺辏骸吨袊軐W(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第244頁。
 
【3】在《語錄》三中，陽明在重復(fù)這一方法之后還強調(diào)說：“這是我醫(yī)人的方子，真是去得人病根……過了十?dāng)?shù)年，亦還用得著?！眳⒁妳枪?、錢明、董平等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第108頁。
 
【4】馮友蘭指出：“中國需要現(xiàn)代化，哲學(xué)也需要現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的中國哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學(xué)，那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的分別?！眳⒁婑T友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版，第200頁。
 
【5】陽明云：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對?！眳⒁妳枪?、錢明、董平等編校：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第104頁。
 
參考文獻(xiàn)
[1] 王守仁.王陽明全集：卷三十三[M].吳光，錢明，董平，等，編校.上海：上海古籍出版社，1992.
[2] 吳光，主編.黃宗羲全集：第十三冊[M].杭州：浙江古籍出版社，2012:185.
[3] 黎靖德，編.朱子語類：卷十五[M].王星賢，點校.北京：中華書局，1986.
[4] 朱熹集：卷三十九[M].郭齊，尹波，點校.成都：四川教育出版社，1996.