【郭沂】孟子的哲學(xué)體系
孟子的哲學(xué)體系
作者：郭沂（首爾大學(xué)哲學(xué)系教授）
來源：節(jié)選自 “尼山儒學(xué)文庫”之《儒學(xué)何以反本開新》
引 言
孟子是繼孔子之后最重要的儒學(xué)大師。人們歷來認(rèn)為，孟學(xué)是孔學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展，孟學(xué)源于孔學(xué)。對這一命題需要作具體分析。在孟子學(xué)說中，價值觀的層面當(dāng)然是儒家的，但方法論的層面卻多采老子。就是說，孟子用老子的方法來解決孔子的問題。
本書《從〈論語〉類文獻(xiàn)看孔子思想發(fā)展的基本脈絡(luò)》部分談到，主動性的內(nèi)在要求——仁，與強(qiáng)制性的外在規(guī)范——禮的沖突構(gòu)成了孔子思想體系的內(nèi)在緊張。解決這個問題，便是孟子哲學(xué)的根本任務(wù)。不過，孟子清楚地認(rèn)識到，用孔子的哲學(xué)已經(jīng)無法解決孔子的問題了。于是，他拿起了老子哲學(xué)這個便利工具。
關(guān)于老子與孟子的關(guān)系，自古鮮有論及，直到晚近才受到學(xué)者們重視。如牟鐘鑒先生說：
至于孟子，亦非不言老，只是不明言而已。如，《離婁下》:“大人者，不失其赤子之心者也”,此受啟于“含德之厚比于赤子”(《老子》 五十五章);……又：“養(yǎng)心莫善于寡欲”,此受啟于“見素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章),《盡心下》:“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”,此反用“俗人昭昭，我獨昏昏”(《老子》二十章)。于此可證孟子確實讀過《老子》。
孟子生活的時代晚于老子一個多世紀(jì)，他直接讀過《老子》其書是極有可能的。其實，退一步說，即使孟子沒有讀過《老子》一書，也不妨礙他深受老子影響。老子生活的時代比孟子早一個多世紀(jì)，老子對孟子有所影響是自然而然的事情，況且當(dāng)時頻繁的社會交往和文化交流也為這種影響提供了有利條件。
另外，稷下黃老學(xué)派的形成標(biāo)志著老子學(xué)說在戰(zhàn)國時期的發(fā)展進(jìn)入新階段。孟子曾游于齊，為稷下先生，與稷下黃老學(xué)者交往甚多，受其影響是難免的。盡管《管子》的成書未必在孟子去世之前，但它所記載的稷下黃老思想并非短期內(nèi)形成的，所以我們?nèi)钥蓮闹姓页鲆恍⑾曼S老學(xué)派和孟子思想共同點的課題?！豆茏印费浴罢\”,如《樞言》載：“先王貴誠信。誠信者，天下之結(jié)也?！泵献右嘌浴罢\”;《管子》(尤其是“四篇”)多言“心”“氣”等，孟子亦多言之；而《管子·心術(shù)下》的“無以物亂官，毋以官亂心”和《管 子·內(nèi)業(yè)》的“我心治，官乃治。我心安，官乃安”,更與孟子的“大體”“小體”之分極其相似。如此等等。
一、“盡心”
(一)仁義禮智根于心
孟子曾以“盡心”“知性”“知天”來概括其哲學(xué)體系。其實，天道、人性、人心亦是先秦儒道各家哲學(xué)的主要組成部分。不過，各家建立其哲學(xué)體系的路數(shù)是有差異的：有的從人心到人性而天道，如孔子早年、孟子等；有的從天道到人性而人心，如老聃、孔子晚年(易學(xué))、子思、太史儋、莊子等。
孔子轉(zhuǎn)換了“仁”這個古已有之的道德范疇，將它理解為對生命的熱愛、 珍惜與尊重。孟子完全繼承了這一思想?！胺t問仁。子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)孟子也說“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)。與孔子一樣，孟子也把孝悌看作仁的根本，說：“親親，仁也”(《孟子·盡心上》);“未有仁而遺其親者也”(《孟子·梁惠王上》)。不僅如此，孟子還明確指出：“仁也者，人也?！?《孟子·盡心下》)我們認(rèn)為，這個“人”字特指人的最根本的東西，即生命。人是用什么去熱愛、珍惜與尊重生命的呢?當(dāng)然是人心，是人的生命之心，所以孟子又說：“仁，人心也?！?《孟子·告子上》)可見，孟子對仁的解釋比孔子的更清晰、更具體。
在將已有的道德范疇轉(zhuǎn)換為心理因素這一點上，孟子走得比孔子更遠(yuǎn)。我們知道，孔子雖然已主張將禮的基礎(chǔ)直接訴諸心理依靠，但他的論述基本局限于孝和悌這兩種由血緣關(guān)系決定的禮，而一般意義上的禮，還具有強(qiáng)制性，即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。就是說，道德規(guī)范和心并沒有完全融合在一起，它們?nèi)詾閮蓚€未融為一體的東西，而矛盾正是由 兩種或多種性質(zhì)不同的因素構(gòu)成的。這是仁、禮矛盾的基礎(chǔ)。對此，孟子明 確提出：“仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》)不僅如此，孟子還從心中 找到了仁義禮智各自的端緒，提出了“四端”說：“無惻隱之心，非人也；無 羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端 也?！?《孟子·公孫丑上》)看來，孟子不像孔子那樣只把孝悌根植于仁的心理層面上，而是充分?jǐn)U大了倫理規(guī)范的心理基礎(chǔ)，使倫理規(guī)范與心完全融合在一起，使各種倫理規(guī)范都成為性質(zhì)相同的東西，即心的內(nèi)在功能。這樣，二變成了一，有對變成了無對，還有什么矛盾可言呢?
孟子的這種觀念還充分體現(xiàn)在他與告子關(guān)于“義內(nèi)”“義外”的爭論上：
告子曰：“……仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也?”曰：“彼長而我長之，非有長于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也。故謂之外也?！痹唬骸爱悺Ｓ?舊注：“二字疑 衍”)白馬之白也，無以異于白人之白也。不識長馬之長也，無以異于長 人之長與?且謂長者義乎，長之者義乎?”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟 則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是 以長為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸罢咔厝酥?，無以異于者吾炙，夫物則亦有然者也。然則者炙亦有外與?”(《孟子·告子上》)
告子把人的道德心理活動分為兩類。一類是主觀的，“吾弟則愛之，秦 人之弟則不愛也”,因為他是我弟弟，我愛他，這完全是一種自覺的活動，完全不帶有任何勉強(qiáng)和強(qiáng)制。這種情況，告子稱之為“內(nèi)”。因為仁就是這樣一種自覺的心理過程，所以告子說：“仁，內(nèi)也，非外也?！绷硪活愂强陀^的， 因為他比我年長，所以我必須尊敬他，而這種尊敬不是完全出自我的主觀愿望，不是一種心悅誠服的、自覺的活動，而是倫理規(guī)范使之然，具有制約性。
由于年長、黑白等是客觀性的、外在的，所以告子稱這種心理活動為 “外”。在他看來，義便屬于這種情況，故“義，外也，非內(nèi)也”。從《論語》 和包括郭店竹簡在內(nèi)的子思學(xué)派文獻(xiàn)看，告子的看法是孔子、子思、子思后學(xué)以來的傳統(tǒng)觀念。孟子提出了一種全新的觀念：人的所有道德心理活動全部是發(fā)自內(nèi)心的，是完全自覺的，并不取決于道德規(guī)范的制約性；不管是愛我自己的弟弟還是尊敬楚國的長者，都是如此，這就好像喜歡吃秦國的燒肉和喜歡吃自己國家的燒肉都是發(fā)自內(nèi)心一樣。在孟子看來，若非如此，何以區(qū)別“白馬之白”與“白人之白”、“長馬之長”與“長人之長”?孟子批評告子總是不能把人和動物從本質(zhì)上區(qū)別開。所以，孟子認(rèn)為不管是仁還是義，都是內(nèi)，不是外。在這里，孟子把道德規(guī)范的規(guī)定性完全融化在人心里了。這就是孟子消解仁、禮矛盾的方法。
在仁、義、禮、智四個范疇中，除智之外，都可歸納于生命之心(關(guān)于智，請見下文)。就是說，與仁一樣，義和禮也可理解為對生命的熱愛、珍惜與 尊重；因為只有在對生命熱愛、珍惜與尊重的前提下，人才會產(chǎn)生“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”,這里的“惻隱”“羞惡”“辭讓”等都是就對生命的態(tài)度而言的。這幾個范疇，都體現(xiàn)了生命的精神價值。和孔子一樣，孟子也認(rèn)為生命的精神價值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其生理價值：
孟子曰：“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我 所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也!使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也!由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者、所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受。蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鐘則不辯禮義而受之，萬鐘于 我何加焉?為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與?鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身 死而不受，今為所識窮乏者得我而為之：是亦不可以已乎?此之謂失其本心?！?《孟子·告子上》)
可見，孟子認(rèn)為，作為生命精神價值的“義”遠(yuǎn)遠(yuǎn)比作為生命生理價值的 “生”重要，所以在二者不可兼得的時候，就應(yīng)“舍生而取義”。在孟子看來，人的最大愿望并非延長其自然生命，而是維護(hù)其精神價值。他所說的“所欲 有甚于生者”“所惡有甚于死者”指的就是這種精神價值。這種精神價值是人皆有之的，如嗟來之食，就連快要餓死的“行道之人”和乞丐也不會接受。孟子借此諷刺那些達(dá)官貴人在接受萬鐘俸祿的時候也不分辨一下是否符合禮義，連那些“行道之人”和乞丐都不如。
(二) “四端”的獲得與喪失
那么,人的善端是從哪里來的? “四端”是如何獲得的?孟子認(rèn)為，它們是人所固有的，是先驗的。他說：“人之有是四端也，猶其有四體也。” (《孟子·公孫丑上》)又說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。”(《孟子·盡心上》)朱熹在《孟子集注》中云：“良者，本然之善也?！本褪钦f，這些善端是人心的本然狀態(tài)。正因如此，孟子又稱之為“本心”。
所謂“四端”說或“本心”說是孟子哲學(xué)的要害所在，在其整個哲學(xué)體系 中起著至關(guān)重要的作用，而其恰恰是孟子在老子的啟發(fā)下形成的。盡管老子 和孟子所說的心的本然狀態(tài)不同，但他們從人心本然狀態(tài)入手來考慮問題的思路是一致的。
同老子一樣，孟子也認(rèn)為人心會背離其本然狀態(tài)。他或稱這個過程為“喪心”,如上文所引：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”;或稱其為“失本心”,如上文所引：“此之謂失其本心”;或稱其為“放心”:“人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求，學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！?(《孟子·告子上》)表達(dá)方式雖然不同，但三者意思卻是一樣的，都是指人心背離其本然狀態(tài)。
那么,人心為什么會背離其本然狀態(tài)呢?孟子用生理因素和精神因素的 相互關(guān)系來解釋這一問題。他說：“體有貴賤，有小大，無以小害大，無以賤害貴，養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?《孟子·告子上》)朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！泵献影选绑w”一分為二， 一是生理欲望，二是精神因素，即心。孟子認(rèn)為，追求感官滿足的人是小人，注重精神修養(yǎng)的人是君子。在他看來，之所以如此是因為小人“以小害大”“以賤害貴”。一個“害”字點明，口腹之欲會損害人的精神修養(yǎng)，以致使人“失其本心”?？磥?，在生理欲望可以使人心背離其本然狀態(tài)這一點上，孟子與老子的看法是一致的。
由“大體”“小體”之辨引發(fā)了孟子的義利觀。利以養(yǎng)小體，義以養(yǎng)大體。孟子對“大體”“小體”的態(tài)度，就決定了他必然重義輕利?！睹献印烽_篇便說：
王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰“何以利吾國”,大夫曰“何以 利吾家”,士庶人曰“何以利吾身”,上下交征利，而國危矣!……茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。
王亦曰仁義而已矣，何必曰利。(《梁惠王上》)
孟子的這一番話是說，如果“后義而先利”,就會導(dǎo)致“上下交征利，而 國危矣”的政治局面；反之，如果重義輕利，則人子盡孝、人臣盡忠，從而使政治安定。在《孟子·告子下》中，孟子對此作了具體說明：
為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以 事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！瓰槿顺颊邞讶柿x以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣父子兄弟去利、懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利!
從以上的分析看，孟子對口腹之欲的態(tài)度以及由其決定的義利觀，與老子的觀點是一致的，而與其宗師孔子的觀點反而不盡一致。試比較：
從以上比較中可以發(fā)現(xiàn)，孟子和老子都是徹底否定生理欲望和利的。他們一味地強(qiáng)調(diào)精神的價值——老子強(qiáng)調(diào)道，孟子強(qiáng)調(diào)仁義。而孔子則不然，他雖然也重視仁義等精神價值，但并不否定生理欲望。當(dāng)然，孔子認(rèn)為滿足口腹之欲也要以精神價值(“道”)為標(biāo)準(zhǔn)，他曾說過：“不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)相比之下，孔子的觀點更合理、更現(xiàn)實一些。
不過，孟子否定與仁義相對的利，并不意味著他忽視經(jīng)濟(jì)問題。如他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)這不禁使人想起孔子與冉有的一段對話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友?’曰：‘教之?！?《論語·子路》)
看來，在富民、教民思想上，孟子又是與孔子一脈相承的。孟子一方面說：“君臣父子兄弟去利、懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。”另一方面又說：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”這說明孟子還是十分重視物質(zhì)基礎(chǔ)的。
此外，孟子也注意到了環(huán)境對人心的影響，說：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·告子上》) 這里的“陷溺其心”與上文的喪心、放心、失其本心等完全是一回事。在這里，孟子所強(qiáng)調(diào)的是環(huán)境可以使人心背離其本然狀態(tài)。
至于利欲和環(huán)境是如何導(dǎo)致人心背離其本然狀態(tài)的，孟子曾經(jīng)打過一個 生動的比方：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為 美乎?……故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”(《孟子·告子 上》)人之所以放其良心，一方面是由于不去滋養(yǎng)它，另一方面是由于天長日久地對它進(jìn)行破壞。這就猶如不注意去滋養(yǎng)樹木而天天砍伐樹木，樹木便自然遭到破壞一樣。
(三)求放心
孟子完全繼承了老子關(guān)于返歸心之本然狀態(tài)的思維方法，他稱之為“求 放心”。孟子說：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求……”(《孟子·告子上》)人本心的喪失猶如雞和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的雞和狗一樣。
如何“求放心”呢?孟子提出了“思”的方法、“學(xué)”的方法和“自反”的方法，等等。
孟子雖然以生命之心為建構(gòu)其哲學(xué)的出發(fā)點并因此側(cè)重生命之心，但作為一個哲學(xué)家，他不可能完全摒棄認(rèn)知之心。不過，對一些從屬于認(rèn)知之心的范疇，孟子賦予了特殊的意義?！八肌焙汀皩W(xué)”是從屬于認(rèn)知之心的兩個重要范疇，孔子給予了高度的重視，有“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”之論。孟子也十分重視這兩個概念。在孟子的言論中，“思”和“學(xué)”分別含有兩個層次的含義?！八肌钡牡谝粚雍x是思慮、想、認(rèn)為等，如：“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《孟子·離婁下》);“一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”(《孟子·告子上》)。這是日常語言中的“思”?！八肌钡?第二層含義特指對本心、善端的“思”,如：“耳目之官不思，而蔽于物。物 交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告 子上》);“人人有貴于己者，弗思耳”(《孟子·告子上》)。這里“思則得之” 的“之”和“人人有貴于己者”指的是什么呢?是仁義禮智這些本心或善端。為什么這樣說?于此可證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)“思”的對象，正是本心或善端，也就是說仁義禮智這些善端是可以通過“思”來得到的。這里的“思”字，是孟子的哲學(xué)語言。
“學(xué)”的情況與此相似。孟子說：“乃所愿，則學(xué)孔子也”(《孟子·公孫丑上》);“陳良，楚產(chǎn)也。悅周公仲尼之道，北學(xué)于中國……”(《孟子·滕文公上》)這是日常語言中的“學(xué)”,指對客觀知識的學(xué)習(xí)。而在“學(xué)問之道 無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)一語中，“學(xué)”特指“求其放心”,是孟子的哲學(xué)語言。
其實，孟子念念不忘的仁義禮智之“智”,亦應(yīng)作如是觀。如：“為政不因先王之道，可謂智乎”(《孟子·離婁上》);“為是其智弗若與”(《孟子·告子上》),這里的“智”字是智慧的意思。這是日常語言中的“智”。孟子說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是 也?！?《孟子·離婁上》)這里的“智”,特指對仁、義等善端的“知”。在孟子看來，這才是仁義禮智之“智”的真實含義。這個“智”,是孟子的哲學(xué)概念。
孟子認(rèn)為，既然人的“本心”是善的，那么在判斷善惡時就要以此為根 據(jù)。這個過程，孟子稱之為“自反”。他說：“有人于此，其待我以橫逆，則 君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自 反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣?如此則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難 焉?”(《孟子·離婁下》)這里的“自反”,有“反省”本心之義，亦有“返 歸”本心之義。這是“求放心”的另一途徑。孟子的“自反”思想，是對老子“反者道之動”“天道員員，各復(fù)其根”思想的繼承和發(fā)展。
從儒學(xué)的發(fā)展線索看，孔子沒有在理論上說明人是怎樣失去善心的以及失去善心的人當(dāng)如何重新確立善心，而孟子在提出其本心說以后，又詳細(xì)論證了人們是如何“放心”、如何“陷溺其心”的以及人們應(yīng)該怎樣“求其放心”等，這是其對儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)。假設(shè)宰我是同孟子而不是同孔子辯難三年之喪，孟子就會說：“予啊!你本來和任何人一樣是有仁心(孝心)的，但是現(xiàn)在你的仁心已經(jīng)被利欲陷溺了，所以你已經(jīng)變成了一個不仁的人。予啊，回去深刻反思一下，找回你的本心吧!”
(四) “存心”與“養(yǎng)心”
“本心”既然已經(jīng)通過“思”“學(xué)”“自反”等途徑被找回來了，那么,解決如何保存“本心”的問題就成了當(dāng)務(wù)之急。事實上，人之所以“放心”, 就是因為沒有好好保存“本心”。所以，孟子非常重視“存心”,說：“存其 心， ……所以事天也。”(《孟子·盡心上》)這個“心”,指的當(dāng)然是人之“本心”。何以“存其心”呢?孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子 以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！?《孟子·離婁下》)“惻隱之心”“辭讓之心”等心的本然狀態(tài)分別是“仁”“禮”等的端緒， 一個人的品德如果能夠符合“仁”“禮”,他自然能夠保存其“本心”。就是說，“仁”“禮”與作為其端緒的“本心”是相輔相成的。只是“本心”較隱蔽，不易把握，而“仁”“禮”等道德范疇是為人們所共知的，所以孟子主張用它們保存“本心”。
孟子認(rèn)為，僅僅“存心”是不夠的，還應(yīng)該滋養(yǎng)“本心”,這就是他所說 的“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。這里的“大者”,就是孟子說過的“大體”,也就是“本心”。何以“養(yǎng)心”呢?孟子從積極的和消極的兩個方面作了論證。從積極的方面看，孟子認(rèn)為，必須注重對“理”“義”的培養(yǎng)。他說：“故曰口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同養(yǎng)焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)心有相同之處，就像感官有共同的愛好一樣。在孟子看來，“心之所同然者”,便是“理”“義”。因此，用“理”“義”來養(yǎng)心，就像用肉來養(yǎng)口腹一樣。這和“以仁存心，以禮存心”的思路是一致的。
從消極的方面看，孟子認(rèn)為必須寡欲。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟 子·盡心下》)這里的“存”“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能 否保存“本心”而言的。孟子認(rèn)為，在絕大多數(shù)情況下，“寡欲”則能保存 “本心”,“多欲”則不能保存“本心”,所以他把“寡欲”當(dāng)作“養(yǎng)心”的最佳方法。
值得重視的是，在如何“存心”“養(yǎng)心”的問題上，孟子還提出了其著名 的氣論。在孟子研究中，氣論是爭議最大的問題之一。何謂“氣”?有人說是一種神秘主義，有人說是一種精神性的氣質(zhì)，有人說類似于“勇氣”或“理直氣壯”之“氣”,如此等等。這些說法似乎都有道理，又似乎都沒有完全搞清“氣”之本來面目，故給人一種語焉不詳?shù)母杏X。我們認(rèn)為，對此問題的解決，有待于追根溯源，搞清其思想來源。事實上，孟子的氣論正是對老子“心使氣曰強(qiáng)”等學(xué)說的繼承和發(fā)展。
與老子一樣，孟子亦將氣與心聯(lián)系在一起。具體言之，孟子是在哪些方面繼承和發(fā)展了老子的氣說呢?為方便分析，姑將《孟子》中論氣的兩段文字摘錄如下：
孟子曰：“……雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者， 亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之 氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有轉(zhuǎn)亡之矣。鋯之反 覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！?《告子上》)
(公孫丑)曰：“敢問夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也。氣， 體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣。”“既曰志至焉 氣次焉，又曰持其志無暴其氣者何也?”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心?！薄案覇柗蜃訍汉蹰L?”曰：“我 知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慷于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”(《公孫丑上》)
據(jù)此，孟子對老子氣說的繼承主要表現(xiàn)在兩方面。第一，孟子繼承了老子關(guān)于氣是一種使心保持其本然狀態(tài)的東西、心的本然狀態(tài)通過氣得以實現(xiàn)的觀點。不過，由于孟子的本心是指人的善端或良心，所以他所說的“氣”是一種保持善端或良心的東西。善端或良心是每個人本來具有的，但如果天天砍伐它，就會使氣喪失殆盡；氣的喪失，使善端或良心失去了保障，從而使人變得和禽獸差不多了。正是由于心、氣之間的這種相輔相成的關(guān)系，所以，孟子才贊成“不得于心，勿求于氣”。孟子為什么反對“不得于言，勿求于心” 呢?這是因為，判斷人言行的是非善惡，只有一個標(biāo)準(zhǔn)，那就是他的良心。這或許就是孟子“我知言”的秘密吧。孟子把氣稱為“夜氣”“平旦之氣”,這是因為孟子認(rèn)為人在夜間或平旦之時才能最明顯地體會到氣的存在(這些時候人一般不同世俗社會接觸，故不易“放其良心”)。第二，我們認(rèn)為孟子關(guān)于“不動心”的思想也是從老子那里繼承來的。老子反對“心使氣”,所謂“心使氣”,便是動心。
孟子對老子氣說的發(fā)展是多方面的。第一，孟子明確指出：“是集義所生者，非義襲而取之也?！彼?，人如果做了不義(問心有愧)的事，就會損傷氣。第二，氣與心志的關(guān)系如何?老子語焉不詳。孟子則認(rèn)為， 一方面，氣是隨著心志的轉(zhuǎn)移而運行的，所以心志閉塞了(趙岐讀“壹”為“噎”,認(rèn)為其為閉塞之意，本文取此說)就會動氣；另一方面，動氣(如“蹶者趨者”)也會反過來導(dǎo)致動心志，故曰“氣壹則動志也”。孟子是追求“不動心”的，而在他看來動心和動氣是互相影響的，所以他才說：“持其志，無暴其氣?！钡谌?，對于氣的性質(zhì)如何，老子沒有明確闡述。而孟子認(rèn)為，氣是“至大至剛”的，因此他又稱之為“浩然之氣”。第四，盡管老子以道論心，但他沒有將宇宙之氣與心中之氣直接聯(lián)系起來。孟子指出，他自己的“浩然之氣”“至大至剛”, 甚至“塞于天地之間”。這樣，就將心中之氣和宇宙之氣融會貫通了。第五， 孟子首先提出了“養(yǎng)氣”說(“我善養(yǎng)吾浩然之氣”),并指出，應(yīng)該時時注意培養(yǎng)氣，但不能有固定的具體目標(biāo)；對氣的培養(yǎng)雖然不能忘記，但不能揠苗助長，不然會適得其反(這一點很像老子“為無為”,即順其自然的態(tài)度)。
總之，源于老子的氣論是孟子人心論的一個重要組成部分。
二、“知性”
(一) “性”“命”之辨與人、禽之辨
孟子的心善論可謂宏矣，可謂富矣，但總給人一種飄浮的感覺。它缺少一個堅實可靠的基礎(chǔ)。因此，性善論的提出也便成了孟子完善其哲學(xué)的邏輯必然。徐復(fù)觀先生說：“孟子以心善言性善”;“心善是性善的根據(jù)”。我認(rèn)為，問題恐怕還需進(jìn)一步辨析。
孟子主要是在同告子的論戰(zhàn)中闡發(fā)其人性論的，孟、告的觀點可謂水火 難容。其實，孟子和告子對人性的理解是不同的。孟子持心性合一論，他所說的人性為心的本然狀態(tài)，也就是后世所說的義理之性；告子所說的人性為生理本能，屬于氣質(zhì)之性。
何謂“性善”?孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)這里的“情”字指人之實情，“才”字指人之質(zhì)料；這兩個概念都是孟子從不同角度對人性的描述，可以把它們理解為“性”。孟子對人性的理解可以分為兩個層次。既然“惻隱之心”等本心“人皆有之”,那么這種本心便是人性。這是第一個層次。既然這種種本心分別為仁義禮智之端緒，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”,那么仁義禮智也就是人性，這是第二個層次。
那么,應(yīng)如何看待生理本能呢?孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)說“口之于味也” 等為“性也。有命焉，君子不謂性也”,又說“仁之于父子也”等為“命也。有性焉，君子不謂命也”。這種表述真讓人感到丈二和尚摸不著頭腦，不知所云，所以自古注家鮮有了解其中奧秘者。
我們知道，就先秦學(xué)術(shù)界的一般觀點看，本能情欲即“口之于味也”之類 和先驗道德即“仁之于父子也”等，都由“天”所“命”,因而在這個意義上，它們都可謂之“命”。另一方面，它們又都內(nèi)在于人，為人所固有，為人的本性和本質(zhì)，因而在這個意義上，它們又都可謂之“性”。但是，由于“性”的最初含義是情欲，所以在習(xí)慣上人們一般只把前者稱為“性”,而把后者稱為“命”,此即“口之于味也， ……性也”“仁之于父子也，……命也”?！懊?本來是動詞，乃“賦予”之意。至于名詞“命”,含義相當(dāng)寬泛?！靶浴弊詮挠伞吧弊置撎コ鰜肀闶敲~，后來又引申出“本性”“本質(zhì)”之意。顯然，“性” 字更富有實質(zhì)性。這樣，如果以重“德”輕“欲”的思維方式用“性”“命”二字將先驗道德和本能情欲相區(qū)別的話，當(dāng)然會用更具實質(zhì)性的“性”來指先驗道德，用實質(zhì)性相對薄弱而含義寬泛的“命”來指本能情欲。此即“口之于味也， ……君子不謂性也”“仁之于父子也， ……君子不謂命也”。這與子思用一個含義寬泛且不具實質(zhì)性的“中”字來指稱傳統(tǒng)的情欲之“性”極為相似?？梢哉f，孟子和子思對義理之性和氣質(zhì)之性的態(tài)度以及處理方式完全相同。
我們在對孟子之前的人性論有了大體了解后，不難發(fā)現(xiàn)這里的“君子” 并非像舊注所說的那樣為普通概念，而是特指，是可以落實的。自從孔子晚年以“德”為“性”后，便不再以“性”稱情欲，如子思稱情欲之“性”為“中”。故此處之“君子”,謂孔子、子思也。孟子一句“君子不謂性也”,公然將情欲排除在“性”之外，從而劃清了晚年孔子、子思乃至孟子本人的人性論新傳統(tǒng)與舊傳統(tǒng)的界線。
孟子的這種“性”“命”之辨與其人禽之辨密切相關(guān)。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行， 非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)從上下文看，人不同于禽獸的“幾?！笔?指仁義禮智之端緒，即“惻隱之心”等“四端”。就是說，情欲是人和動物共 有的，而“四端”只有人才具有，有沒有“四端”是人和動物的根本區(qū)別。在這一點上，孟子同晚年孔子和子思發(fā)生了分歧。在晚年孔子和子思看來，萬物皆有“性”,而在孟子看來，只有高貴的人類才配有“性”。
既然人性是善的，是人本來具有的，那么每個人便都有善性且每個人的 善性都沒有差別。正因如此，孟子認(rèn)為，“圣人與我同類者”(《孟子·告子 上》)。就是說，在人性善這一點上，圣人與一般人是完全相同的。因而孟子進(jìn)一步認(rèn)為，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。
那么在現(xiàn)實中，人們?yōu)槭裁椿蚴セ蛴蕖⒒蛸t或不肖呢?孟子的解釋是：“圣人先得我心之所同然耳”;“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪 耳。”(《孟子·告子下》)一方面，圣賢先得到本然之性(所謂“我心之所同 然”即指理義，亦即仁義禮智等善性);另一方面，圣賢能夠保存善性而不致喪失。就這個問題，時人曹交曾專門請教過孟子：
(曹交問曰：)“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可?”(孟子)曰：“奚有于是?亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣。今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉 烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉?弗為耳。徐行后 長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉?所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯 而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！?《孟子·告子下》)
人的善性雖然相同，但一個人是否成為堯舜，不是能不能的問題，而是干不干的問題。孟子舉例說，像“徐行后長者”之悌，是任何人都可以做到的，而這種孝悌，正是堯舜之道的根本。一個人如果能夠堅持孝悌，就說明 他“能勿喪”其本性，他就會成為圣賢，反之則說明他“失其本心”,他就不會成為圣賢。因此，一個人如果言談舉止都像堯那樣，他就能夠成為堯；如果言談舉止都像桀那樣，他也就只能成為桀。
(二)順性與逆性
老子主張順其自然，也就是說要順應(yīng)人性。這一點頗為孟子接受并發(fā) 揮。在孟子看來，既然人性是善的，是人與動物相區(qū)別的東西，那么就應(yīng)順應(yīng)人性而任其發(fā)展。他說：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也， 行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣?！?《孟子·離婁下》) “利”,朱熹在《孟子集注》中云：“利猶順也?！本褪钦f，討論人性，就是要探求人之為人之理(人性),而人之為人之理便是以順其自然為根本的。這段文字，很有老子“絕知”“無為”的意味，但孟、老的宗旨畢竟不同。孟子雖然反對穿鑿之智，但力主“行其所無事”之智。孟子所順應(yīng)的，是他的“本心”。他說：“堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也?！?《孟子·盡心上》) 又說：“堯舜，性者也。湯武，反之也。”(《孟子·盡心下》)什么是堯舜的“性之也”或“性者也”呢? 《孟子·離婁下》中的一句話可作為其注腳：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”趙岐注曰：“舜明庶物之情，識人事之序，仁義生于內(nèi)，由其中而行，非彊力行仁義也?！笨磥?，所謂“性之也”或“性者也”是指順應(yīng)人的仁義本性，因其自然，而不是通過強(qiáng)力推行仁義。孟子所說的湯武“身之也”或“反之也”其實是一回事，指通過“自反”發(fā)現(xiàn)本心本性，然后身體力行仁義道德。至于五霸，他們根本就不懂人的善性，只是假借仁義道德的名譽(yù)而已。所謂“行仁義”,其實就是“假之也”的具體方式。
既然順應(yīng)人性是為善，那么背離人性就是為不善了。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使 過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)盡管人性是善的，但在一定形勢下，人也可以為不善，就像盡管水的本性是向下流，但在一定形勢下“可使過顙”“可使在山”一樣。但是，水之“過顙”“在山”都非順應(yīng)水之本性而是背逆水之本性才可使之然，即“搏而躍之”“激而行之”。因而，人之為不善，也是背離人之本性的。
孟子的論敵告子完全忽視了心之本性這一人性的重要內(nèi)容，而認(rèn)為生理本能為人性。他說：“生之謂性?！?《孟子·告子上》)朱熹在《孟子集注》 中云：“生，指人物之所以知覺運動者而言。”何為“人物之所以知覺運動者”? 朱熹語焉不詳。我們認(rèn)為，這個“性”字，主要是指人的生理本能。如告子曾明確地說：“食色，性也?！?《孟子·告子上》)針對告子“生之謂性”的論斷，孟子連續(xù)反問道：“生之謂性也，猶白之謂白與?”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與?”如果只把生理本能當(dāng)人性，那么人和動物還有什么區(qū)別?生理本能是人和動物共有的呀!孟子以連續(xù)的反問諷刺告子的“生之謂性”泯滅了人與動物的區(qū)別。
告子認(rèn)為，作為生理本能，性是無善無惡的：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西 也?！?《孟子·告子上》)既然如此，如何解釋為孟子所津津樂道的仁義禮智呢?告子認(rèn)為：“性，猶杞柳也；義，猶梧樓也。以人性為仁義，猶以杞柳為梧樓?！?《孟子·告子上》)指出人性只為仁義提供了質(zhì)料，但它本身并非仁義。
對于告子的這些觀點，孟子當(dāng)然會大加攻擊。不過，孟子對告子上述兩段話的批評，都顯得軟弱無力。對于第一段，孟子反駁道：“水信無分于東西。無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。”《孟子·告子上》根據(jù)孟 子的看法，人之為善是順其自然的，而人之為不善是“其勢則然也”。但是，孟子并沒有針對告子的觀點進(jìn)行批駁，而是把話鋒一轉(zhuǎn)：“水信無分東西。無分于上下乎?”這給人的印象是，一方面，孟子承認(rèn)了水無分于東西，也就是說，承認(rèn)了人性無分于善和不善；但另一方面，孟子只承認(rèn)性善，并指出為善是順其自然的。善辯的孟子沒有想到，這兩方面是相互矛盾的。對于告子的第二段話，孟子反駁道：“子能順杞柳之性而以為梧樓乎?將戕賊杞柳 而后以為梧樓也?如將戕賊杞柳而以為梧樓，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”《孟子·告子上》其實，在告子看來，人性既可能為善，也可能為不善。因而，不管往哪個方面發(fā)展，對人性來說，都是無所謂“順”也無所謂“戕賊”的。在這里，孟子只是用自己順性的思維方式來批評告子的性無善惡說，有點不著邊際。
(三) “四端”的擴(kuò)充
值得注意的是，老子只主張返歸人心的本然狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)人性，而孟子更主張在此基礎(chǔ)上進(jìn)行“擴(kuò)充”,即將人的善心、善性擴(kuò)而充之。這大概是老子無為、孟子有為的區(qū)別吧。我們知道，在孟子看來，“惻隱之心”“羞惡 之心”“辭讓之心”“是非之心”等善心、善性只是仁義禮智的“端”或“根”, 是與動物相區(qū)別的“幾希”。所以，如欲使它們發(fā)生作用就必須擴(kuò)充之、推廣之，使它們猶如樹發(fā)芽、生長一樣。如何擴(kuò)充、推廣人的善心、善性呢?孟子說：
仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。(《孟子·盡心下》)
人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達(dá)之于其所 為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。(《孟子·盡心下》)
凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。(《孟子·公孫丑上》)
孔子雖也主張“博施于民而能濟(jì)眾”,但如何以仁對待自己所不愛的人? 孔子沒有談及。而孟子明確提出將自己的愛心推廣到那些自己本來不愛的人身上，將自己不忍干某事的心推廣到那些自己忍心干的事情上，將自己不愿干某事的心推廣到那些自己愿意干的事情上。孟子認(rèn)為，這樣就符合仁義了。在他看來，如果如此推廣，那么仁義就會像永不枯竭的源泉，“不可勝用”。從這一角度來看，孟子的推己及人之道與孔子忠恕的推己及人之道還是有較大差異的。
孟子將善心、善性的推廣、擴(kuò)充分為三個階段。第一個階段是善心、善性的自我推廣：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也畔然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)指出一個善于推廣其善心、善性的人，其內(nèi)在美德是會洋溢于外的。第二個階段是將善心、善性推廣到整個社會：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌?！对姟吩疲骸逃诠哑?，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)“老吾老”句表達(dá)的正是孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道。不過，孟子進(jìn)一步認(rèn)為，立己和立人、達(dá)己和達(dá)人是相輔相成的。“不推恩無以保妻子”,是說不立人無以立己，不達(dá)人無以達(dá)己。并且，孟子認(rèn)為“推恩”是“保四?！钡那疤?。第三個階段是將善心、善性進(jìn)而推廣到萬物：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)和孔子一 樣，孟子也主張愛有差等，即“親親”“仁民”“愛物”。在這里，孟子雖然對 “親”“仁”“愛”作了區(qū)別，但在本質(zhì)上，它們都是善心、善性的推廣；合而言之，皆為一“仁”字。
其實，孟子將仁的學(xué)說運用到政治中，提出“仁政”說，也是對善心、善性的推廣。我們知道，在孔子思想中，已經(jīng)將仁和政治直接聯(lián)系起來了?？鬃诱f：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?”(《論語·為政》)孝悌為仁之本，因而我們可以把孝悌看作仁。不過，由于孔子僅僅把禮中的孝悌兩項根植于心(仁),所以孔子并沒有完全把政治直接建筑在仁的基礎(chǔ)之上。在孔子看來，政治仍然主要是靠禮來維系的，所以“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?，臣臣，父父，子子?！?《論語·顏淵》)禮畢竟是傳統(tǒng)的道德規(guī)范，在人的自我意識日益覺醒、社會變革逐漸加快的春秋戰(zhàn)國時期，禮的權(quán)威性自然受到普遍懷疑。在這種情況下，孟子提出了“仁政”學(xué)說。什么叫仁政呢?孟子解釋道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)這就完全將政治直接建筑在仁的基礎(chǔ)上了。如同孟子將禮消融于人心(仁)中一樣，他也將禮治消融于仁政之中了?？酌蠈ΧY的不同態(tài)度，使他們具有完全不同的氣質(zhì)?？鬃语@得過于拘謹(jǐn)和慎重。子路就說過：“有是哉，子之迂也!”(《論語·子路》)。當(dāng)陳司敗問孔子娶同姓夫人的魯昭公是否知禮時，嚴(yán)守為尊者諱之禮的孔子竟違心地說：“知禮?！?《論語·述而》)相反，孟子顯得非常豁達(dá)和豪放。他拜會梁襄王之后，一出門便出言不遜：“望之不似人君，就之而不見所畏焉…… ”(《孟子·梁惠王上》)這是何等嚴(yán)厲的批評!孟子被人稱道的民主思想恐怕與其仁政學(xué)說不無關(guān)系吧。
(四)性善論的理論困境
從上面的論述中可以發(fā)現(xiàn)，由于孟子的性是心之本性，因而他的心善和性善完全是一回事，完全是一個東西，只是論述的角度不同而已。我們很難說孟子是以心善言性善還是以性善言心善，也很難說心善是性善的根據(jù)抑或性善是心善的根據(jù)。但是，不管孟子的論證是以心善言性善還是以性善言心善、是以心善為性善的根據(jù)還是以性善為心善的根據(jù)，都不能否認(rèn)在事實上心善是以性善為根據(jù)的，因為在孟子看來，在性善的基礎(chǔ)上人才有善心(這一點下文還將論及)。這就是說，孟子的性善論是其心善論的基礎(chǔ)。
不幸得很，孟子心善論的這個基礎(chǔ)恐怕是很不牢固的。孟子是怎樣證明人性是善的的呢?他舉了一個很有名的例子：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子混淆了先天具有與后天習(xí)得的區(qū)別。他所說的人，一定是深受社會習(xí)俗熏陶的人；也就是說，他的善心有可能來自社會，是后天得到的，而不是先天具有的。在現(xiàn)實中， 一個還沒有從社會中得到善惡觀念的孺子是不可能具有這種惻隱之心的，因而，孟子舉的這個例子是根本說明不了問題的。
孟子還說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)孟子又將人的本能和后天習(xí)得混為一談了。孩提之童對父母的依戀只是一種本能，甚至連禽獸皆能如此。這種依戀，并不具有善惡的特性，我們很難說這就是仁。因此，孩提之童對父母的依戀，雖然是“不學(xué)而能者”“不慮而知者”,但并不是孟子所說的具有道德善性的“良能”“良知”。那么,等孩子長大了，他對兄長的尊敬是否就是孟子所說的先天性的義呢?當(dāng)然不是，因為孟子明確指出，“及其長也，無不知敬其兄也”。孩子的成長，是在一定的社會環(huán)境中實現(xiàn)的，所以其對兄長的尊敬完全可以說習(xí)自社會。這就是說，盡管這種“敬其兄”是“良能”和“良知”,但并非“不學(xué)而能者”“不慮而知者”。
其實，在另一處，孟子已暴露了其理論破綻。他在闡述自己的性善論時 說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！?《孟子·告子上》)問題就 出在“可以”二字上，因為用這兩個字來形容性，便使性成了一種可能性，這就和告子的觀點一致了。孟子心里很清楚，社會中既有善也有惡，如果把性看成一種可能性，而這種可能性一定是在社會中實現(xiàn)的，那么這種可能性就完全可以向善惡兩個方面發(fā)展。如果真的是這樣，孟子的人性論不就完全與告子的觀點一致了嗎?如果真的是這樣，心善論不就建立不起來了嗎?因此，孟子在作出“可以為善”即性善的判斷以后，在下文中又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”孟子或許沒有注意到，“我固有之”和“可以為善”之間是相互矛盾的。
看來，孟子只好把性善歸之于天了。
三、“知天”
(一)性由天賦
孟子建立了一套相當(dāng)完備的道德形上學(xué)，其中天是宇宙的本原和世界的本體。
和子思一樣，孟子也認(rèn)為萬物的本原為天。他說：“且天之生物也…… ”(《孟子·滕文公上》)這明白無誤地告訴我們，物為天所創(chuàng)生。作為萬物之靈的人是否也是由天所創(chuàng)生的呢?孟子沒有明言。但他曾引用《尚書》語：“天降下民”(《孟子·梁惠王下》),《詩經(jīng)》語：“天生蒸民，有物有則”(《孟子·告子上》),伊尹語：“天之生此民也”(《孟子·萬章上》)。此外，孟子曾數(shù)次使用“生民”這個概念，如：“自有生民以來，未有孔子也?！?《孟子·公孫丑上》)“率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟(jì)者也。” (《孟子·公孫丑上》)其實，這里所說的“生民”與“天生蒸民”等是一致的，意為天所創(chuàng)生之民，也就是人類。這就是說，孟子事實上已經(jīng)接受了“天生蒸民”的觀念。
應(yīng)該如何理解天的本性呢?孟子引子思之說云：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也?！?《孟子·離婁上》)朱熹注云：“誠者， ……天道之本然也?！?《孟子集注》)因而，所謂“誠者，天之道也”,就是說天的本性是“誠”?！罢\”的具體內(nèi)涵是什么呢?其實，本章已作了解釋，即“不明乎善，不誠其身矣”。看來，所謂“誠”,實質(zhì)上就是“善”,即天本來具有的善性。天的本性是“誠”,也就是“善”。整個這一章，都是就“善”立論的。為什么把“善”稱為“誠”呢? 《說文解字》云：“信，誠也。”把天所具有的善性稱為“誠”,是說天之善性是誠信無妄的、實在的。
按照子思“天命之謂性”的說法，人性是天賦予的。孟子接受了這一觀點。孟子認(rèn)為人從天那里稟受的善性也就是人固有的東西，即“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。既然人由天所創(chuàng)生，人所固有的東西，當(dāng)然也是由天賦予的。所以孟子接著引用《詩經(jīng)》的話說：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！薄氨摹?即人所秉承之常，也就是“懿德”,在孟子看來，當(dāng)然是仁義禮智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是說，天創(chuàng)生了眾民萬物，每一事物都有自己的恒常之性，而人從天那里秉承的恒常之性便是仁義禮智，所以人應(yīng)該喜愛這些美德。
因善性由天賦予，人人皆有，故孟子又稱之為“天爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)仁義忠信何以謂“天爵”、公卿大夫何以謂“人爵”?趙岐注曰：“天爵以德，人爵以祿?！敝祆渥⒃唬骸疤炀粽撸铝x可尊，自然之貴也?！彼凭磺?、不確。我認(rèn)為，公卿大夫是社會爵位，由人所賦予，故孟子謂之“人爵”;仁義忠信是自然爵位，由天所賦予，故孟子謂之“天爵”。孟子認(rèn)為，古人修養(yǎng)其仁義忠信等天爵，便自然會得到人爵。這大致相當(dāng)于他說的“堯舜，性之也。湯武，身之也” (《孟子·盡心上》)。孟子說現(xiàn)在的人并非真心想修養(yǎng)天爵，只不過將其作為追求人爵的途徑而已。所以他們在得到人爵以后，便拋棄天爵；如此糊涂，結(jié)果是連人爵也喪失了。這大致相當(dāng)于孟子所說的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”(《孟子·盡心上》)。所謂“修其天爵，以要人爵”,即“假之也”;所謂“既得人爵，而棄其天爵”,即“久假而不歸”。
孟子還說：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！?《孟子·盡心上》) 什么是“形色，天性也”?注家多有誤解。如楊伯峻先生云：“人的身體容貌 是天生的。”我認(rèn)為，要正確地理解這句話必須結(jié)合孟子的另一段論述：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也曄然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)“辟然”,朱熹《孟子集注》云：“清和潤澤之貌。”其實，所謂“生色”,也就是上文所說的“形色”,指人與生俱來的形體之色。根植于內(nèi)心的仁義禮智等善心、善性體現(xiàn)在外在形體上便是“清和 潤澤之貌”。所謂“見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”是對“其生 色也畔然”的具體描述。因此，我們可以得出結(jié)論：“形色，天性也”,是指人的外在形體之色體現(xiàn)了仁義禮智等天性；“惟圣人然后可以踐形”,是指只有圣人的行為才能一如其體現(xiàn)“天性”的“形色”,始終實踐仁義禮智。
孟子認(rèn)為人性之所以相同也根源于天。孟子曰：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也?！?《孟子·告子上》)焦循在《孟子正義》中云：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)……”可見“才”即“性”,故趙岐稱之“才性”。在這里，首先，孟子指出人性由天賦予(“天之降才”)。“天”是孟子哲學(xué)體系的最高概念，其本性是“誠”、是“善”,而人之固有的善性正得自天。其次，孟子認(rèn)為每個人從天那里得到的善性是完全相同的。弟子之賴暴“非天之降才爾殊也”即反證“天之降才”無異。也就是說，人性相同取決于“天之降才”完全相同。正是在這個意義上，孟子說“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。
人們來自天的性相同，又決定了人們?nèi)烁竦钠降?。《孟子·萬章下》記載了孟子對交友的看法：
萬章問曰：“敢問友?！泵献釉唬骸安粧堕L，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。孟獻(xiàn)子，百乘之家也。有友五人焉：樂正裘、牧仲，其三人則予忘之矣。獻(xiàn)子之與此五人者友也，無獻(xiàn)子之 家者也。此五人者，亦有獻(xiàn)子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然 也，雖小國之君亦有之。費惠公曰：‘吾于子思，則師之矣。吾于顏般， 則友之矣。王順、長息，則事我者也。’非惟小國之君為然也，雖大國之君亦有之。晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食，雖蔬 食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢：貴貴尊賢，其義一也?！?/span>
孟子把人之所以交友的因素分為兩類： 一類是“長”“貴”“兄弟(之富貴)”等，這是后天的或社會的因素；另一類是“德”,“德”,性也，即得自天的仁義忠信等善性，這是先天的、自然的因素。孟子是主張以“德”為交友原則的：“友也者，友其德也”;而反對以社會因素為原則：“不可以有挾也?！?由于人人所具有的德性是相同的，故如欲“友其德”,必然要使人人處于平等的地位上，從而將“長”“貴”等社會的、不平等的因素置之度外。
孟子認(rèn)為，樂正裘、牧仲等五人和孟獻(xiàn)子的交友就是如此，他們在交友時都沒想到孟獻(xiàn)子是百乘之家的主人，他們所想到的只是他們所共有的德性。費惠公將其交際的對象分為三類：“師”“友”和“事我者”。與“師”和“事我者”相交都是由社會因素造成的，只有與“友”相交是以“德”為原則的。
孟子對晉平公對待亥唐的態(tài)度頗有微詞。在孟子看來，晉平公之所以 “入云則入，坐云則坐，食云則食，雖蔬食菜羹，未嘗不飽”,是因為亥唐有賢名，故“不敢不飽也”,而賢名不過是社會因素而已。所以孟子認(rèn)為，晉平公之于亥唐，“弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也”。
何謂“天位”“天職”“天祿”?趙岐注云：“位、職、祿，皆天之所以授賢者。而平公不與亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊賢之禮耳。王公尊 賢，當(dāng)與共天職也?！庇捎谮w氏為《孟子》的早期注家，故其說影響甚為廣遠(yuǎn)，甚至朱熹亦在《孟子集注》中引范氏語云：“位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天民，非人君所得專者也。”近人楊伯峻先生還 說：“不同他一起共有官位，不同他一起治政事，不同他一起享受俸祿?！?我認(rèn)為，這種理解完全背離了孟子的本意。事實上，這里的“天位”“天 職”“天祿”與上文討論的“天爵”并無二致。在孟子看來，既有“天爵”,自 然便有“天位”“天職”和“天祿”。因此，“天位”“天職”“天祿”都是就人 的仁義禮智之德性而言的，它們都來自天，故均冠之“天”字——孟子是一個 具有浪漫色彩的人，善于運用比喻的方法。在這里，孟子不過是在批評晉平公對待亥唐沒有能夠堅持“友其德也”的原則。
孟子對堯舜之交是大加贊美的。當(dāng)時堯為天子、舜為匹夫，兩人盡管 社會地位懸殊，但仍能做到“迭為賓主”。這就是說，自舜而言，能夠“貴貴”——“用下敬上”;自堯而言，能夠“尊賢”——“用上敬下”。之所以如此，是因為堯舜在相交時并沒有注意到他們社會地位的懸殊。他們完全做到了“友其德也”。因此，孟子得出結(jié)論說：“貴貴尊賢，其義一也?！贝恕耙?”之“義”,即“友其德也”。
(二) “思誠”與“自反”
那么,人們應(yīng)該如何感知天所賦予的德性呢?孟子提出了“思”“自反”等方法，這和“求放心”的方法是一致的。他說：“是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)如上文所言，“思”的對象，正是善性或本心、善端；也就是說“誠”(“善”)和仁義禮智這些善端是可以通過“思”來得到的。作為純善的“誠”,既是天的本性，又是人的本性，因而人只要“思誠”便可獲得這種由天賦予的善性。
關(guān)于“自反”,孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆 由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣!如此則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難焉?”(《孟子·離婁下》)從這段引文看，“自反”的對象為仁、禮、忠，其實也就是以仁義禮智為 代表的善端、善性，與“思”的對象一致。這里的“自反”有“反省”本心本性之義，亦有“返歸”本心本性之義。因而，“自反”與“思誠”是相通的。
孟子還進(jìn)一步認(rèn)為，就連人“思誠”的能力也是由天賦予的。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者……”(《孟子·告子 上》)孟子認(rèn)為心是人體最重要的器官(孟子稱之“大體”),具有“思誠”的功能(“思則得之”的“之”乃善心、善性),而它正是天創(chuàng)造的。
孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)
此段雖寥寥數(shù)語，卻是正確理解孟子思想體系的重要內(nèi)容，因而引起歷代學(xué)者的探索，出現(xiàn)種種爭議也就在所難免了。東漢趙岐《孟子注》云：
普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉。當(dāng)自強(qiáng)勉以忠恕之道。求仁之術(shù)，此最為近。
南宋朱熹《孟子集注》云：
此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得。
今人楊伯峻《孟子譯注》云：
一切我都具備了。反躬自問，自己是忠誠踏實的，便是最大的快樂。不懈地以推己及人的恕道做去，達(dá)到仁德的道路沒有比這更直捷的了。
各家解釋，大相徑庭，似均未得孟子真意。即使世界上最博學(xué)的人，也 不可能“備知天下萬物”,怎么會如趙岐所云“人為成人已往，皆備知天下萬物”呢?恐怕孟子不會連這點常識都沒有。朱熹之注基本上是以其理學(xué)體系 來詮釋孟子思想的。對吾身所具萬物之理“體之而實”怎么就會“道在我而 樂有余”呢?朱子沒有講清楚。而楊伯峻先生將“萬物皆備于我”釋為“一切 我都具備了”則失之寬泛、籠統(tǒng)，且與下一句釋文“反躬自問，自己是忠誠踏實的，便是最大的快樂”意不相貫。
我認(rèn)為，問題的關(guān)鍵，在于如何理解“誠”和“萬物”這兩個概念。
先看“誠”。如上文所言，孟子所謂的“誠”,實質(zhì)上就是“善”,即天本來具有并進(jìn)而賦予人的善性。
再看“萬物”。我認(rèn)為，孟子的“萬物皆備于我”說是與其人禽之辨的觀點相關(guān)的。孟子認(rèn)為生理本能是人和動物所共有的，而只有人具備善性，故 他將生理本能排除在人性之外。據(jù)此，我認(rèn)為“萬物”指各種因素，包括“口之于味”等生理本能和“仁之于父子”等善性?！叭f物皆備于我”是說“我”具有各種各樣的因素，既具備與禽獸共有的生理本能，又具備禽獸所無的善性 (如此理解，“反身而誠”一語復(fù)可證之，見下文)。因禽獸不具備善性，故不可謂“萬物皆備于禽獸”。
“萬物皆備于我”之“我”何所指?此“我”字既非特指孟子本人，又非 如趙岐所云“普謂人為成人已往”。趙氏之所以這樣解釋，是因為他將“萬物皆備”理解為“皆備知天下萬物”了， 一如焦循在《孟子正義》中說：“‘成人，既冠者?！扇艘淹凶幽甓焉弦?。是時知識已開，故備知天下萬事?！垂诨蛲璨恢裙趧t萬事皆知矣?！蔽艺J(rèn)為，既然“萬物”指 生理本能和善性兩方面的各種因素，那么看一下是否人人都具有善性，問題便可迎刃而解。生理本能連動物都有，人人皆有自不必說。而對于善性，事實上，孟子早有言：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之 心，人皆有之。是非之心，人皆有之?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)。孟子所說的本心即人固有之性。一句“人皆 有之”,已經(jīng)把問題講得一清二楚了。孟子一方面說“人皆有之”,另一方面 說“我固有之”,此又可證“我固有之”的“我”即“萬物皆備于我”之“我”, 亦即天下人人。不僅如此，孟子還進(jìn)一步指出：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者……”(《孟子·盡心上》)未冠的孩提之童擁有人固有之善性明矣，“萬物皆備于我”之“我”指所有人亦明矣!
至此，我們就完全可以理解“反身而誠”一語了。其實，這個“反”字就是“思”“自反”。換言之，“反身而誠”和“思誠”完全是一回事。在《孟子》中，所“思”、所“反”的對象皆為善心、善性，這里當(dāng)也不例外?！胺瓷矶\” 之“身”,乃“萬物皆備于我”之“我”,謂每個人的自我之身?！胺瓷矶\” 一語又可證明“萬物”為生理本能和善性兩個方面的各種因素。反思“萬物皆備”的自我之身能夠得到“誠”,說明“誠”是“萬物”的組成部分；而在孟子的思想中，“誠”(即善性)是與生理欲望相對應(yīng)的(這也是“大體”“小體”的分野),由此可知“萬物”乃“誠”和生理欲望兩方面的諸因素。
“萬物皆備于我”章的最后一句，即“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”,與“反身 而誠”是相應(yīng)的。“恕”統(tǒng)謂忠恕之道，也就是孔子所說的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”兩個方面。而這，正是“反身”即反省自我之身的具體方式?！扒笕誓伞钡摹叭省?統(tǒng)謂仁義禮智等善心善性，也就是“反身而誠”之“誠”。
根據(jù)以上辯證，我認(rèn)為“萬物皆備于我”章應(yīng)該作如下解釋：
人類畢備“天”所賦予的一切，如果能夠反省自己并體驗到只有人類才具有的“誠”亦即“四端”,便是人生最大的快樂了。所以，勉勵自己力行以反思內(nèi)省為本的忠恕之道，就是達(dá)至仁義禮智之善性最近便的途徑。
(三) “俟命”“立命”與“順命”
我們知道，在天命鬼神觀念上，孔子的思想具有明顯的傳統(tǒng)色彩——盡 管孔子在實質(zhì)上否定了這種傳統(tǒng)觀念，卻采用了傳統(tǒng)的表達(dá)方式。在這方面，孟子思想的傳統(tǒng)色彩更淡，幾乎蕩然無存。
孟子雖然經(jīng)常談到“命”,但他講的“命”不是由被看作至高無上的人格神的天所安排的、具有神學(xué)色彩的“命”。他說：“莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬章上》)孟子所說的“命”事實上是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這也是孟子對人的命運的理解。那么,孟子對于這種“命”持有什么樣的態(tài)度呢?他說：
夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)
動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回， 非以干祿也。言語必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。(《孟子·盡心下》)
求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。(《孟子·盡心上》)
以上反映出來的孟子對“命”的態(tài)度主要有：
其一，既然“命”是“莫之致而至者”,那么人們就無法預(yù)知其將來的命運，也無法對將來的命運作出安排；在這種情況下，人們只能等待這種“莫之致而至者”。這就是孟子的“俟命”說。
其二，孟子并不認(rèn)為“俟命”是一個盲目的、無聊的過程——如果是這樣，生命就會變得毫無意義。孟子主張在“俟命”的過程中要“修身”“行法”,即“修身以俟之”“君子行法以俟命而已矣”。那么,何以“修身”呢? 或者說君子所“行”之“法”是什么呢?用孟子的話說，就是“動容周旋中禮”。具體言之，即“哭死而哀”“經(jīng)德不回”“言語必信”等。所有這一切，“非為生者也”“非以干祿也”“非以正行也”,而只是為了修養(yǎng)自身“以俟命而已矣”。這種對待命運的態(tài)度，孟子稱之為“立命”。
其三，在孟子看來，不管是“俟命”還是“立命”,都不是一個完全被動 的過程，而是一個主動追求的過程。孟子是這樣來分析“求”和“得”的關(guān)系的：對于任何事物，只有追求，才能得到；如果放棄，便會失掉。從這個角度看，“求”是有助于“得”的，因為這種“求”的主動權(quán)在于自我。不過，在“求”的情況下，還存在兩種可能性——得之和不得，這就取決于“命”了。從“求”而不得這個角度看，“求”是無助于“得”的，因為所追求的對象是外在的。通過這番分析，孟子作出了“求”的選擇。因為“求”還有可能“得之”,而“舍”則完全不可能“得之”。孟子之贊成“求”,至少反映在其“求放心”的思想中。從孟子對“求”“得”關(guān)系的分析可以看出，孟子是反對命定論的；他的命論，其實是一種“命不定論”。就是說，“命”并不是預(yù)設(shè)的， 它一方面取決于客觀規(guī)律，另一方面取決于自我是否主動追求。這就為人們發(fā)揮其主觀能動性和創(chuàng)造性提供了廣闊的天地。
孟子的“命不定論”還表現(xiàn)在他對“正命”和“非正命”的論述中。孟子說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)在這里，孟子把命分為兩種，“正命”和“非正命”。在《孟子集注》中，對于“正命”,朱熹說：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命?！薄氨M其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。”對于“非正命”,朱子曰：“言犯罪而死， 與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。”看來，所謂“正命”就是“順受其正”,這個“正”字是就“莫之致而至”這一點而言的，亦即“盡其道”。與此相反，“非正命”為“人所取”,是不符合“莫之致而至”這個原則的。孟子所說的“命”,一般是指“正命”。值得一提的是，孟子對“非正命”的看法與 其對“命”的主動態(tài)度并不矛盾，兩者有本質(zhì)的區(qū)別——對“命”的主動態(tài)度是為了“盡其道”,而“非正命”則不能“盡其道”。
其四，“莫非命也，順受其正”一語透露出孟子對待“命”的另一種態(tài)度， 即“順命”。既然“命”是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，有著必然性，那么人們在其活動中就不能違背它，而應(yīng)順其自然。
“命”決定于天，因此孟子又把“命”的這個含義稱為“天”。他說：“莫 之為而為者，天也?！?《孟子·萬章上》)孟子認(rèn)為，人的一切際遇(其實即人的命運)都由天決定，“天”即一種客觀必然性?！睹献印とf章上》載：
萬章問曰：“人有言，至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸?” 孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年。舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年。禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也?！幐枵卟恢幐枰娑幐鑶ⅲ唬骸峋右?。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！?/span>
孟子認(rèn)為，堯、舜的傳于賢而不傳于子和禹的“不傳于賢而傳于子”都是由“天”決定的，即“天與賢則與賢，天與子則與子”。從孟子的敘述來看，“天”,其實就是民意。也就是說，堯死之后舜的繼位，舜死之后禹的繼位以及禹死之后啟的繼位，都是“天下之民”的選擇?！疤煜轮瘛敝赃x擇了舜、禹，是因為“舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久”;之所以選擇了禹之子啟而沒有選擇禹之臣益，一方面是因為“啟賢，能敬承繼禹之道”, 另一方面是因為“益之相禹也，歷年少，施澤于民未久”。此外，孟子還認(rèn)為：“舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！币簿褪钦f孟子認(rèn)為人們會有什么樣的兒子也是由天決定的。
孟子認(rèn)為，體現(xiàn)客觀必然性的“天”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。上文的 “非人之所能為也”已流露出這種觀念。他還認(rèn)為，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”,這就猶如“諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫”(《孟子·萬章上》)一樣。禹雖然“薦益于天”,但“天”未將天下與益，這大概就是一個典型例證吧。禹貴為天子尚不能以其意志支配“天”,何況蕓蕓眾生呢!
在孟子看來，命運之“天”是由主客觀兩方面的因素來決定的。他說：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世以有天下。天之所廢，必若桀、紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·萬章上》)一個平民能“有天下”,從主觀方面講，要有舜禹之德；從客觀方面講，要靠機(jī)遇?？鬃与m然有舜禹之德，但沒有天子推薦他；益、伊尹、周公雖然有舜禹之德，但所逢的天子不像桀紂那樣殘暴無德，所以他們都沒有得到天下。
與“順命”說相應(yīng)，孟子還提出了“順天”說：“天下有道，小德役大德， 小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強(qiáng)：斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！?《孟子·離婁上》)《孟子正義》引趙岐注：“有道之世，小德小賢，樂為大德大賢役，服于賢德也。無道之時，小國弱國，畏懼而役于大國強(qiáng)國也?！痹诿献涌磥恚@兩方面都是“天”,都是客觀規(guī)律，因而順應(yīng)這種客觀規(guī)律才得生存，違背它必然會滅亡。
事實上，孟子所說的“天”和“命”還是有細(xì)微區(qū)別的?！疤臁笔恰懊钡氖┌l(fā)者，吉兇禍福落到人身上后才是“命”。因此，客觀必然性在天為“天”,在人為“命”。當(dāng)然，其本質(zhì)是一樣的。
在天道觀方面，孟子思想的傳統(tǒng)色彩雖然比孔子淡得多，但在極個別的時候，孟子也采用了傳統(tǒng)的表達(dá)方式。如：
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下 與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄 諄然命之乎?”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣。”(《孟子·萬章上》)
從“天與之”“以行與事示之”來看，“天”似乎是有意志的人格神。事實上，孟子不過是采取了傳統(tǒng)的表達(dá)方式而已。從他下文的敘述看，所謂“天與之”“以行與事示之”不過是民意的表現(xiàn)而已。所以他最后引用《泰誓》語表達(dá)自己的真正想法：“天視自我民視，天聽自我民聽?！?《孟子·萬章上》) 其實，孟子說“天不言”,天不能“諄諄然命之”,就已經(jīng)否定了天作為人格神的存在。孟子或許正是為了避免人們將天作為能“諄諄然命之”的人格神，所以從來沒有使用過“天命”這個概念，這是他與“五十而知天命”的孔子的一個不同之處。
否定了傳統(tǒng)的天命觀念，也自然會否定傳統(tǒng)的鬼神觀念。據(jù)查，《孟子》 全書沒有出現(xiàn)一個“鬼”字?！吧瘛边@個概念凡三見：一是，“夫君子所過者化，所存者神”(《盡心上》);二是，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之 謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《盡心下》);三是，“使之主祭而百神享之，是天受之”(《萬章上》)。第一和第二個“神”字，或指道德修養(yǎng)的最高境界，或指這個境界的社會效果，與鬼神觀念毫無關(guān)系。最可疑的是第三個“神”字，“百神”顯然是指各種神明了。我以為，仍不能據(jù)此肯定孟子有鬼神觀念。從上下文來看，所謂“百神享之,是天受之”不過是用來說明民意即“天”的，即“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)。
至此，孟子完成了其哲學(xué)體系的建構(gòu)。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)可以說，這是孟子對其哲學(xué)體系的總結(jié)。人的本心是善的，因而若能盡心，便可發(fā)現(xiàn)原來這是因為人性本來是善的；而人的善性是天所賦予的，因而懂得了性，便懂得了天。正由于天是一切善心、善性的總根源，孟子才說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄氨M心”“知性”“知天”,正是孟子建構(gòu)其哲學(xué)體系的大致思路。
本文內(nèi)容曾以《〈孟子〉“萬物皆備于我”章考辨》為題刊于《原學(xué)》第2輯(中國廣播電視出版社1994年版),以《本心 本性的喪失與復(fù)歸——老子對孟子思想的影響》為題刊于《道 家文化研究》第6輯(上海古籍出版社1995年版),以《孟子：心性與天道》為題收入拙著《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》(上海教育出版社2001年版),收入本書時作了修改和補(bǔ)充。
責(zé)任編輯：近復(fù)
