王凱歌 著《先秦儒家情感哲學(xué)研究——基于倫理與政教的視角》出版暨結(jié)語
王凱歌 著《先秦儒家情感哲學(xué)研究——基于倫理與政教的視角》出版暨結(jié)語
書名：《先秦儒家情感哲學(xué)研究——基于倫理與政教的視角》
作者：王凱歌
出版社：商務(wù)印書館
出版時間：2024年5月
【內(nèi)容簡介】
本書運(yùn)用比較哲學(xué)的方法，對先秦儒家情感哲學(xué)進(jìn)行中西哲學(xué)會通式的系統(tǒng)性詮釋。本書首先基于先秦儒家文獻(xiàn)，借鑒李澤厚情本體論與海德格爾生存論分析等理論，闡發(fā)了先秦儒家哲學(xué)重情主義的特質(zhì)；繼而對先秦儒家的道德情感與自然情感展開了倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的分析，并與相關(guān)西方哲學(xué)會通；最后探討了先秦儒家基于感通之情的政教建構(gòu)機(jī)制。
【結(jié)語】
本書主張先秦儒家的重情主義特質(zhì)，并在中西比較的視野下闡發(fā)儒家情感哲學(xué)的內(nèi)涵、價(jià)值與意義。其問題意識在于回應(yīng)啟蒙運(yùn)動張揚(yáng)的理性主義膨脹的問題（主要是工具理性的過度發(fā)展，以及由此導(dǎo)致的價(jià)值理性的衰落與人類精神生活的貧乏空虛等），諸如表現(xiàn)為人類中心主義、生態(tài)破壞、人的物化異化等形式的現(xiàn)代性危機(jī)，因而期望彰顯一種同情的、關(guān)愛的、強(qiáng)調(diào)責(zé)任與正義的關(guān)懷倫理（care ethics），即關(guān)愛他者、保護(hù)生態(tài)、同情弱者、維護(hù)社會公平正義的同情倫理或移情倫理。同時，儒家的情感哲學(xué)體現(xiàn)了情理合一、融情于理或李景林所謂“由情而顯義，通情而達(dá)理”的倫理觀念。儒家所特重的惻隱之心揭示了人與人、群與己之間感通一體的先天可能性與機(jī)制。
本書認(rèn)為，基于覺情與“感通為仁”的仁者萬物一體的儒家情感哲學(xué)，可以為應(yīng)對日益深重的現(xiàn)代性危機(jī)（如人類中心主義、價(jià)值相對主義、虛無主義等）與人類所面臨的重大挑戰(zhàn)（如種族矛盾、宗教爭端、全球氣候問題、生態(tài)問題等）提供一種啟迪與解決之道。西方漢學(xué)家把儒家的“情”理解為抑或是一種回應(yīng)外界的反饋機(jī)制（reality feedback），抑或是一種移情的、同情共感（sympathy）的能力與心理機(jī)制，抑或是現(xiàn)象學(xué)家所理解的一種自發(fā)的原初意識（primary experience），這些都無法完全地把握儒家情感哲學(xué)的真諦。誠如牟宗三所說，道德情感可以上下其講，因而不能像康德那樣把情感從道德立法的主體中完全排除出去。不同于西方感性與理性二分的二元論框架，儒家把情感作為本源性的情態(tài)來看待，類似于海德格爾講的先于主客二分的此在的現(xiàn)身情態(tài)。
儒家并非像西方哲學(xué)把人的本質(zhì)界定為各種抽象屬性（如“人是理性的動物”、“人是天生的政治動物”、“人是符號的動物”等等），而是強(qiáng)調(diào)人的多樣維度。從本書宗旨來看，在存在論上，人更多地是一種情感性存在。人不僅是理性的經(jīng)濟(jì)人，更是一種富有同情心、具有感通能力的感性存在者。正如貢華南所說，相比于西方人為自然立法的“移情”模式，中國人是“感”而生情，“情”是萬物與人固有的存在方式，人情與物情都是在與他者交感過程中表現(xiàn)出來的感應(yīng)性?；蛘呷缤鯌c節(jié)所說，存在論意義上的“感動”是道德意識的來源，形成道德感通與道德知識，因而儒家是傾向于德性的示范教化而非規(guī)則的規(guī)范命令、立足于情感本位之上的德性示范倫理學(xué)。
對于儒家來說，惻隱之心就是這樣一種體現(xiàn)人本真狀態(tài)的現(xiàn)身情態(tài)。相比于朱熹“仁性愛情”、“仁是心之德、愛之理”的“性體情用”的分析性說法，程明道的“以覺訓(xùn)仁”才是理解儒家道德情感論（道德直覺論），也是理解儒家萬物一體論的恰當(dāng)方式。牟宗三曾以“本體論的覺情”來稱呼這種道德的直覺，把此仁心覺情看成一超越的、創(chuàng)生的道德實(shí)體。其本質(zhì)是一種不安不忍的悱惻感、一種真誠惻怛之感，具有道德創(chuàng)生與宇宙本體的哲學(xué)意義，然而這是就仁體的感通與潤物而言的，“仁以感通為性，以潤物為用”（牟宗三語）。惻隱之心所體現(xiàn)的是自我與他者處于一種“本源性的聯(lián)系”之中，即杜維明一直強(qiáng)調(diào)的“存有的連續(xù)性”。這種意義上的情就并非康德意義上感性的、被動的（派生性）病理學(xué)情感，被歸屬于質(zhì)料領(lǐng)域，而是自動自發(fā)的能感通的主動性情感。這種情感不是在心物關(guān)系中因受刺激而生起的心理情緒或情感，而是本源性的現(xiàn)身情態(tài)，是人的一種生存情調(diào)，具有非對象化、情境構(gòu)造性的特征。
這種感通之情正是人們之間理性認(rèn)知與理解的前提，因而是前對象化、前主體性的，先于主客二分的本源性情感。接下來我們對此前已涉及但未能展開討論的儒家情感哲學(xué)前沿問題做一簡要的總結(jié)與展望，以期將來做更為系統(tǒng)深入的研究。在此，本書結(jié)合最新的研究動態(tài)展開中西哲學(xué)的對話，以升華本書的論旨，闡發(fā)儒家情感哲學(xué)對于當(dāng)下的價(jià)值與意義。
關(guān)于情感的先驗(yàn)性、超越性問題，近些年來，學(xué)界愈加關(guān)注舍勒價(jià)值現(xiàn)象學(xué)與儒家倫理的會通。根據(jù)舍勒的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)，情感（或感受Fühlen）本身就是朝向價(jià)值的，意向著價(jià)值，因而又是一種先天的價(jià)值感（Wertfühlen）。本書在第一章中就提到李明輝對這種價(jià)值感的闡發(fā)。我們在此做一回顧性梳理。舍勒的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)針對的是康德的形式主義倫理學(xué)問題。由于康德確立了理性與感性絕然二分的主體性架構(gòu)，將道德情感排除于道德主體（實(shí)踐理性）之外，使得實(shí)踐理性缺乏將道德法則的意識轉(zhuǎn)化為具體行為的動力，道德法則就虛歉無力。這是康德形式主義倫理學(xué)的最大問題。因此，只有把道德情感上提到道德主體的層面，使它與實(shí)踐理性相結(jié)合，才能克服康德的困境。而在這意義上，舍勒的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)所提供的“情感的先天性”與“價(jià)值感”概念彌合了理性與感性之間的溝壑。
張祥龍認(rèn)為舍勒的質(zhì)料倫理學(xué)可以為儒家的“親親—仁民—愛物”提供解釋與說明，兩者之間可以互通。這是因?yàn)?，舍勒將倫理學(xué)建立在情感質(zhì)料的先天基礎(chǔ)上?！百|(zhì)料”（Material）意味著在直觀中被直接給予的內(nèi)容，舍勒所謂的先天質(zhì)料是被我們直接感受到的質(zhì)料特性。因而，價(jià)值、意義首先出于感受(Fühlen)，價(jià)值感受先于客體感知。這種感受不是西方傳統(tǒng)哲學(xué)說的因客體刺激所形成的派生性的、散漫的感覺印象、感受狀態(tài)，而是“有著構(gòu)造純意義、價(jià)值和對象的自身發(fā)生機(jī)制”?！坝蛇@感受行為或情感行為構(gòu)成的價(jià)值（Wert）（帶有高下[好惡]方向感的意義）可以具有某種獨(dú)立先天性、超習(xí)俗性和明見的自身被給予性。”張祥龍由此認(rèn)為，儒家“親親而仁”的倫理學(xué)與之相通。因?yàn)椋寮业募彝ビH子關(guān)系是被直感到的直接感受，它不是對象化經(jīng)驗(yàn)，而是一種“原意向行為”，能在“親親”之愛中構(gòu)成內(nèi)在倫常價(jià)值，如孝悌。因此，儒家是即經(jīng)驗(yàn)而超經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身中包含著構(gòu)造道德價(jià)值的先天維度。同理，蔡祥元根據(jù)儒家親親關(guān)系闡發(fā)了一種“感通本體論”，即一種源自人心的仁愛情感如何能夠成為貫通物我內(nèi)外的天人之道。因?yàn)楦型ū旧硎潜倔w自身的終極運(yùn)作，儒家強(qiáng)調(diào)“親親”的原因在于感通可能性最直接最源發(fā)地體現(xiàn)在親子關(guān)系中。
更具體來說，舍勒的“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”的“價(jià)值感”正是一種超越理性與感性、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、形式與質(zhì)料等康德二元論的核心概念，可以用來闡釋儒家的惻隱之心與四端之心。因?yàn)閻烹[之心既不是單純的道德情感，也不是純粹的實(shí)踐理性，而是情理兼容、情理不分的，是既經(jīng)驗(yàn)又超驗(yàn)的。李明輝提出孟子所說的“四端”當(dāng)屬于舍勒所謂的“感知”，但它們不是一種被動的情感，而表現(xiàn)出“本心”的主動性（或意向性）。因此，舍勒的價(jià)值倫理學(xué)對于“價(jià)值感”的闡發(fā)有助于解決康德將道德主體局限于理性主體的困境，使其“意志的自主自律”獲得感性的助力而不再落空。
無獨(dú)有偶，倪梁康認(rèn)為，牟宗三解讀的中國哲學(xué)“智的直覺”精神比較符合舍勒的“價(jià)值現(xiàn)象學(xué)”。這種會通和互補(bǔ)之可能體現(xiàn)在：“牟宗三與舍勒都在追求道德認(rèn)識的直接性、倫理直觀的明見性，反對康德‘本體’概念或‘物自體’概念的‘糊涂’或‘隱晦’。而且他們實(shí)際上都在運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的方法，無論是以‘智的知覺’（intellektuelle Anschauung）的名義，還是以‘倫常明察’（sittliche Einsicht）。”這一點(diǎn)也為以現(xiàn)象學(xué)來研究王陽明心學(xué)的耿寧所證實(shí)。耿寧指出，王陽明在提出“致良知”之學(xué)后發(fā)展了繼承自孟子的良知的理解：良知就是“本原知識”，是“一種對本己意向的直接倫理意識、一種對其倫理性質(zhì)的‘知識’”。它是本己意向的倫理區(qū)分能力，“是一種對這些意向的道德善、惡的直接‘知識’”。耿寧對良知本體的現(xiàn)象學(xué)解讀與牟宗三對智的直覺的解讀若合符節(jié)，也道出了儒學(xué)內(nèi)在而超越的超越精神。
本書認(rèn)為，這些研究都為本書所闡發(fā)的情感的超越性、普遍性與先天性提供了很好的參照與說明。因?yàn)?，儒家思孟學(xué)派的“本心”可以解決理的活動性問題（是即存有即活動的）。儒家心學(xué)是將全部道德意識貫注在精誠惻怛的本心之中，因而在本體上是心、性、情、理合一的。因而，情能夠興發(fā)純粹的道德行為，情就能夠“覺潤”萬物，感通無礙。這里包含著儒家情感哲學(xué)的奧義，即我們可以根據(jù)舍勒的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)（或質(zhì)料倫理學(xué)）糾正牟宗三“道德情感可以上提”的說法，舍勒所講的這種感受（Fühlen）或價(jià)值感不需要上提，它本身就是先天的且是質(zhì)料的，而且意向性地朝向價(jià)值，具有現(xiàn)實(shí)性、能動性。它是“主動的覺”，是“道德的覺情”，必然欣悅于理義。因此，本心所自立的道德法則并不只如康德所說是純粹理性的事實(shí)，而是有明覺覺情的感應(yīng)支持它，使其得到定然、實(shí)然的呈現(xiàn)。
關(guān)于儒家情感哲學(xué)對世界哲學(xué)能貢獻(xiàn)什么的問題。近些年來，以邁克爾·斯洛特為代表的情感主義美德倫理學(xué)興起，為實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)互參會通提供了一種有益的啟示與論證。在此，筆者以本書闡發(fā)的儒家情感哲學(xué)與斯洛特的陰陽哲學(xué)展開一場簡要對話。本書第四章已簡要闡發(fā)斯洛特的情感主義美德倫理學(xué)，這里再次提出，斯洛特所要回應(yīng)的問題與本書的問題意識有異曲同工之妙，處理的方法可以實(shí)現(xiàn)會通。
在中西比較的大視野下，斯洛特認(rèn)為西方哲學(xué)對于“實(shí)踐理由”（practical reasons）的看法一直是理性主義的，“西方哲學(xué)一直幾乎都是陽，幾乎沒有陰”，而中國思想家最常將陰陽互補(bǔ)的觀念應(yīng)用于倫理學(xué)之中?！瓣枴北硎局鲃拥睦硇钥刂疲╮ational control），“陰”表示接受性（receptivity），西方哲學(xué)太過于重視主動的理性控制而幾乎完全排斥接受性這種價(jià)值或德性，因而產(chǎn)生種種倫理問題。而道德情感主義既有接受性的方面，也有理性控制的方面，例如關(guān)懷倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)關(guān)懷是對他者的觀點(diǎn)保持接受性的開放態(tài)度，同時含有試著采取有效的、理性的、主動的措施去幫助他者實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的傾向，能夠?qū)⒁魄楦吨T行動?！爱?dāng)我們接受并領(lǐng)會其他人的態(tài)度和動機(jī)時，就有某種目的性或目標(biāo)導(dǎo)向的以及某種程度上的主動控制被運(yùn)用到?！币蚨邮苄院幸欢康睦硇钥刂?。這種互動機(jī)制類似于中國哲學(xué)的陰陽平衡。斯洛特要論證的是，情感本身就具有一種陰/陽特性，中國哲學(xué)的“心”（heart-mind）就暗示著心智或精神自身具有一種深刻的陰/陽特性。因此，他提出，一直重視自主性、理性控制以至排斥接受性的西方傳統(tǒng)需要向中國哲學(xué)學(xué)習(xí)，承認(rèn)接受性也具有同等的價(jià)值。而這正是儒家情感哲學(xué)可以貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的地方，也是本書所闡發(fā)的先秦儒家情感哲學(xué)所具有的時代價(jià)值與意義。
本書認(rèn)為，儒家情感倫理可以跟關(guān)懷倫理學(xué)、情感主義美德倫理學(xué)實(shí)現(xiàn)會通，正是在于中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“好善惡惡”、“好德如好色”、“理義悅心”的情感哲學(xué)特性。在這一點(diǎn)上，本書一直強(qiáng)調(diào)儒家情感哲學(xué)可以超越康德形式主義倫理學(xué)。原因在于，儒家的情感哲學(xué)可以解決“愛好義務(wù)”的問題。康德主義允許人在做某種正當(dāng)?shù)男袆踊蚵氊?zé)時，情感可以完全不需要參與。也就是說，我們對他者不含有任何情感（對他者的福祉漠不關(guān)心），只要我們是在以理性的方式盡職盡責(zé)、遵守道德律（服從義務(wù)），那么就是正當(dāng)?shù)?。但這是儒家、也正是關(guān)懷倫理學(xué)提出最強(qiáng)烈反對的地方。關(guān)懷倫理學(xué)認(rèn)為，如果我們對他者不關(guān)懷，那就是在道德上不完美的、有缺陷的。在儒家看來，程顥闡發(fā)的“仁者萬物一體”正是一種與他者疾痛相感的關(guān)聯(lián)性感通，是“實(shí)有諸己”，將他人的疾痛切身化，其中就包含著對他人的關(guān)心關(guān)懷以及付諸行動的傾向。由此，斯洛特提供了一種證明，指出所有信念（不管是理性的還是非理性的）必定具有一種感受性的情感性的特性，“信念具有一種內(nèi)在的情感本性”，那么，康德所謂不摻雜情感成分的純粹實(shí)踐理性就成為問題了。這是對康德倫理學(xué)理性主義的致命打擊。斯洛特指出，道德主要是一個與情感和感覺相關(guān)的問題，陰與陽是道德的基礎(chǔ)（是道德行動、道德品格和道德思考的基礎(chǔ)），也是人類情感的基礎(chǔ)。這也跟儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的“女心安乎”、“道始于情”有很大的相似性。
本書認(rèn)為儒家的“以覺訓(xùn)仁”、“仁者以天地萬物為一體”、“反身而誠，樂莫大焉”等都可以用移情—利他的心理能力與反應(yīng)來詮釋。盡管斯洛特不一定能理解儒學(xué)這種具有本體地位的情。但可以說，斯洛特對移情—利他的移情反應(yīng)與能力的解釋正是對儒家本體論層面的惻隱之心做的一種心理學(xué)的創(chuàng)造性解讀。本書進(jìn)而從儒家的詩教、禮教與樂教的三個方面全方位展示了儒家基于情之感通而構(gòu)建的政教體系，解釋了感通的發(fā)生機(jī)制與教化為何比刑政更為有效。感通即戴震所謂“感通之道，存乎情也”，私人之情因感通（疾痛相感）而具有公共性與相通性。先秦儒家推崇基于“感”的道德感動而非道德強(qiáng)制模式來構(gòu)建道德共識?！案小笔侨寮矣H親—仁民—愛物能夠不斷推擴(kuò)的內(nèi)在機(jī)制，成為儒家開展政治教化與共同體建設(shè)的關(guān)鍵機(jī)制。
正如嚴(yán)立三以“感通通達(dá)”訓(xùn)“格物致知”那樣，“蓋即應(yīng)物起感之感耳。通彼者通彼之情，極感者盡吾之意。即感即通，即通即感；情同意洽，若無間然，是謂之格物以致其知矣”。由此可知，“格”的古義就是“感格”（如《尚書》“格于皇天”之“格”訓(xùn)為感），正印證了中國情感哲學(xué)之思想來源是巫史傳統(tǒng)的說法，即感格來源于巫史時代的人神感通。因而，格物致知正是物我的感通關(guān)系?！拔镂抑型ㄊ恰洞髮W(xué)》道德觀的基礎(chǔ)，所謂‘誠于中，形于外’是指身心的感通；修齊治平則以人我的感通為根基，所謂孝悌慈是家庭成員之間的感通，所謂挈矩之道，無非是將一己之情推己及人，達(dá)之天下，使得天下之人彼此感通，情同意洽，從而達(dá)到身修、家齊、國治和天下平的目標(biāo)而已?！币虼?，趙法生認(rèn)為《大學(xué)》之道在某種意義上就是感通之道，其道德觀深深植根于原始儒家性情論的基礎(chǔ)之上。
與之相似，本書最終認(rèn)為，儒家“感通之道，存乎情者”的情感哲學(xué)正是“以情應(yīng)物”、以情相感的感通哲學(xué)，基于“以人度人”、“以情度情”的絜矩之道，由我情通達(dá)他者之情，超越一己的形氣之私而關(guān)聯(lián)他者的共在，實(shí)現(xiàn)人與人、人與物之間的本源性聯(lián)系。感通之所以發(fā)揮作用正在于人屬于共同的倫類而能彼此感通，共處在一個“一氣貫通”、“大化流行”的世界，人經(jīng)過反身而誠的實(shí)踐工夫，而返回本真性的自我，回到情感的真實(shí)（即真誠無偽、真誠惻怛），就可以實(shí)現(xiàn)物我、人我貫通。在工具理性宰制而造成的現(xiàn)代性問題之下，在現(xiàn)代社會日益陷入個體主義原子化、人際關(guān)系越來越疏離、人越來越異化的時代環(huán)境下，儒家情感哲學(xué)對于當(dāng)今的時代問題就有重要的對治作用與意義。情感哲學(xué)要喚起人們作為倫類生命的共通感，要回到“情深而文明”、“通情而達(dá)理”的倫類共同體。
儒家情感哲學(xué)是回家的哲學(xué)，不是破家、離家的哲學(xué)，不是回到海德格爾式個別化的“獨(dú)在”去面臨空無而自我決斷，而是回到充滿人際溫暖的家庭，感受活潑潑的生命情感的躍動。進(jìn)而從親親之愛的家庭共同體向外推擴(kuò)，推到出入相友、守望相助、疾病相扶持的社群共同體，再推到你中有我、我中有你、誰也離不開誰的家國共同體，再推到共住一個星球休戚相關(guān)的人類命運(yùn)共同體。而貫穿其間的正是儒家情感哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的仁心的感通無礙與一體覺潤。
【新書目錄】
緒 論 1
第一章 對先秦儒家重情特質(zhì)的一種思想史解讀 35
第一節(jié) 道術(shù)將為天下裂與諸子哲學(xué)的回應(yīng) 36
第二節(jié) 先秦儒家重情、美情的體現(xiàn) 58
第三節(jié) 儒家所談的情與西方理解的情之不同 96
第二章 先秦儒家道德情感的哲學(xué)分析 115
第一節(jié) 憂患意識與原罪意識 115
第二節(jié) 德性之樂 122
第三節(jié) 德福一致：儒家的圓善如何實(shí)現(xiàn)？ 133
第四節(jié) 誠敬之情 151
第五節(jié) 惻隱之心：中西哲學(xué)的比較 183
第六節(jié) 對羞恥感的現(xiàn)象學(xué)分析 197
第三章 從情感到倫理：先秦儒家對自然情感的倫理建構(gòu) 208
第一節(jié) 怨的現(xiàn)象學(xué)分析 208
第二節(jié) 施與報(bào) 233
第三節(jié) 仁與好惡喜怒哀樂 238
第四節(jié) 仁與愛 252
第四章 道德的來源、基礎(chǔ)與判斷根據(jù) 260
第一節(jié) 道德的來源：心安與理得 260
第二節(jié) 孝悌與仁：本末抑或體用 280
第三節(jié) 性體情用架構(gòu)導(dǎo)致的問題 292
第四節(jié) 美德發(fā)生學(xué)上的情感作用 317
第五節(jié) 儒家情感倫理與情感主義美德倫理學(xué)的會通 336
第五章 情的感通—基于情的政教體系建構(gòu) 352
第一節(jié) 對感通的界定 352
第二節(jié) 情感馴化：以中導(dǎo)和的政教與工夫 360
第三節(jié) 興于詩：詩教之感通 366
第四節(jié) 立于禮：基于情的秩序建構(gòu) 388
第五節(jié) 成于樂：聲樂與政通 401
結(jié) 語 422
參考文獻(xiàn) 432
后 記 442
【作者簡介】
王凱歌，1988年生，北京大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院講師。研究領(lǐng)域包括儒家哲學(xué)、中國哲學(xué)史、比較哲學(xué)、中華民族共同體哲學(xué)。在《哲學(xué)與文化》《暨南學(xué)報(bào)》《文化縱橫》等期刊發(fā)表多篇論文。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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