【趙明】是信仰，還是迷狂？
欄目：批評爭鳴
發(fā)布時間：2012-07-21 08:00:00
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是信仰，還是迷狂？
作者：趙明（西南政法大學教授）
早就聽人說過，蔣慶先生在時下頗具“顯學”味道的“新儒學”陣營中，獨辟蹊徑而究心公羊學，且卓然有成。近讀其《公羊學引論》一書，方知蔣先生首先是一個信仰者，一個布道者，一個救世者，其次才是一位教授，一位學者，一位“新儒家”。他以一個信仰者的立場去檢討評價歷史，以一個布道者的身份來為人們指點重建中國政治文化的迷津，以一個救世者的情懷來祭悼先圣亡靈、撫慰生民百姓，這多少有幾分深奧幾分玄秘。也許正因為如此，蔣先生在他的書的后記中寫下了“多有幾人愿讀，且多有幾人能讀懂”的企盼和擔憂。我肯定屬于“愿讀”者之一，因為我也頗為關注如何重建中國政治文化這一近世以來一直困撓著國人的頭等重大主題；我能否進一步平添“能讀懂”者之列，則不敢自信了，因為蔣先生告誡過：“公羊學的歷史批判中涵藏著深刻的政治智慧與歷史智慧，我們只有降心虛懷才能悟入，任何現(xiàn)代人的傲慢都是理解公羊學的大障”。（《公羊學引論》頁24，下引該書只注頁碼）我雖無任何可“傲慢”的資本，但始終無法尾隨蔣先生而對公羊學采取一個信仰者的立場，自己總免不了用自以為是的理性的眼光去打量審視蔣先生的著作，而以公羊學傳人自居的蔣先生說：“信仰不遵理性”。（頁47）本文對蔣先生著述的評說無疑是由于“錯位”而引發(fā)的，這是首先需要坦陳的一點。
一
何謂“公羊學”？蔣先生有言：“公羊一學，創(chuàng)自尼山，源出麟經，為孔門圣學。春秋以降，七百年間，大儒講習，群師共奉，至漢乃為顯學”。（頁1）在公羊學家看來，孔子為超拔于俗王之上的萬世之圣王，他在晚年不再夢周公復周禮，而是感于麟（為一仁獸）加王心而作《春秋》以當新王，為萬世制文立法，不僅如此，著名的“《春秋》三傳”之一的《公羊傳》乃孔子自傳，公羊口說乃孔子親說。凡此種種，歷來皆有人辯駁。可蔣先生虔信之而無絲毫疑惑，他雖用了相當篇幅引經據(jù)典考辨實證，實由于世人昧于經學尤其隔膜生疏于公羊學，不得已而為之矣。蔣先生對多年來人們把孔子看作是史學家、教育家、道德家和哲學家最終導致孔子為王之義之消失尤感厭惡，尤為痛心。比如，馮友蘭在《中國哲學史》一書中把孔子稱為“教授老儒”而非尊奉為“萬世圣王”，蔣先生評論道：“許多現(xiàn)代人認為孔子只是一教育家……希望把孔子描繪為一位教師可以證明自己的教書生涯是一清高而有意義的事業(yè)”。（頁140）又比如，顧頡剛考辨說：“（春秋）三世之說殊難稽信也”，蔣先生怒斥道：“顧氏不懂《春秋》如此，其誣與謬不值一駁也”。（頁344-345）對于信仰者的所指，正確的態(tài)度似乎應該是：信則有，不信則無，信則真，不信則假；有與無、真與假全賴一個“信”字。什么經驗材料、歷史事實、邏輯推證、理性評判在信仰者那里是沒有多少意義的，至多不過是其信仰的注腳。蔣先生是篤信公羊學的，所以對于他來說，孔子為萬世圣王，孔子作“春秋”，孔子傳“春秋”，孔子述“春秋”，孔子記“春秋”，總之，有關“春秋”之經、傳、述、記全歸于孔子也就必定是真，我們也因此而無需從訓詁考據(jù)的角度提出與蔣先生信仰相佐的任何意見。
在蔣先生看來，要把儒學由為海外新儒家體證發(fā)明的“心性儒學”轉變?yōu)樗U釋倡導的“政治儒學”，“第一步就是要改變對孔子的看法，即要恢復孔子的本來面目，把孔子看作參通天地人天下歸往之王”，（頁144）唯其如此，才能實現(xiàn)“儒學的現(xiàn)代轉化”這一20世紀以來多少人為之苦思冥想為之嬋精竭慮的宏愿。蔣先生預見道：“只要今后中國人都排除各自的私見，共尊孔子為王，儒學就會恢復其曾有過的創(chuàng)造歷史的力量，開出新外王而建成具有中國特色的政治文化，在兩千年后的中國大放異彩！”（頁145）這無疑是一個信仰者一個布道者一個救世者對俗世人們的諄諄教誨。只是總覺得這聲音有些耳熟。
原來，蔣先生念茲在茲的“孔子為王”說，早在一個世紀以前就有人圍繞重建中國政治文化這一主題而奔走呼號過，這個人就是維新變法運動的領袖康有為。梁啟超為其師作傳曰，二十世紀中國史開卷第一頁“必稱述先生之精神事業(yè)”。 康有為的“精神事業(yè)”應該說主要體現(xiàn)在政治思想方面，他作為一代學人疑經辨?zhèn)危鹘浟⒄f，都是抱持“經世致用”的觀念，借經術以文飾其政論。康有為從公羊今文學的立場出發(fā)，視孔子為百代之圣王、萬世之教主，努力開掘闡釋經書文字符號背后蘊涵的“微言大義”。康也講訓詁考據(jù)之學，因為他知道，單靠闡揚義理殊難服人，他的《新學偽經考》、《孔子改制考》就是重在事實的求證，而非單純的義理闡發(fā)。只是他主張先從古圣先賢心志入手，徹悟“微言大義”，然后再談具體的考據(jù)問題，這是典型的先入為主、“六經皆我注腳”的為學方法，實際上是一種循環(huán)論證。譬如，他為證明六經皆孔子所作，進行如下的推證：孔子為教主，為神明圣主，故必然作六經；如不作六經，孔子僅為一后世的賢大夫、不成其為教主；只有知道六經確為孔子所作，“然后孔子之為大圣，為教主，范圍萬世而獨尊者乃可明也”。 很明顯，如此論證更多的是借助于信仰而不是學理，其是與非，正與誤昭昭矣，無需多言。當時就有人鳴不平：“凡古書之與吾說相戾者，一皆詆為偽造，夫然后可以唯吾欲為，雖圣人不得不俯首而聽吾驅策”，這實在是“鑿空武斷，使古人銜冤地下”。
其實，康有為“恒欲儕孔子于基督”，“尊之為教主”，用“孔子紀年”，使孔教變成宗教，根本目的在于為自己倡導的維新變法運動擊鼓開道，所謂“治經者，當以經治經，不當以己之意見治經”的“學術規(guī)則”是無法顧及的。在那個“虎豹猙獰守九關，帝閽沉沉叫不得”（康有為詩）的時代，康有為把源自西方近代的民主、立憲、議院、選舉、獨立、自由、平等等新思想、新觀念、新制度統(tǒng)統(tǒng)打扮成孔子的“微言大義”而向人們和盤托出，其良苦用心為梁啟超一語道破：“南海以其所懷抱，思以易天下，而知國人之思想束縛既久，不可以猝易，則以其所尊信之人為鴣，就其所能解者而導之，此南海之微言也”。 康氏自己說得更實在：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”。 也就是說，康有為的信仰是不夠純正不夠虔誠的，他是否真的以為孔子是“圣王”，是“教主”，因而法力無邊、威力無窮尚難斷定。唯其如此，康有為的所思所想所作所為總能為今人所同情和理解。
然而，一個世紀以后的今天，蔣先生再次祭起公羊學大旗，作“《春秋》孔子為王辨”，凄凄慘慘地向人們訴說：“《春秋》新王大義不顯，孔子為王地位不明。故《春秋》僅為一魯史記，孔子只合一教師爺。如此迷霧不散，沉冤不洗，孔圣蒙羞，儒學凌夷”。并立下“后死者不忍學絕道喪、斯文掃地，故敢不讓前賢，撥亂反正，欲還孔子為王本來面目也”（頁357-358）的遠大志向，毫不吝嗇筆墨地向人們論證“孔子乃為一改文之王、考文之王、制文之王、人文化成天下之王、人類文明文化之王?？鬃硬粌H上達天德，圣入皇極，更將天道性理下貫人間，嵌入歷史，開出一人文化成之新世界與新紀元……孔子配此人文之王，正猶釋迦開出法界緣起之真如世界配為法界之王，基督開出上帝絕對永恒之神圣世界配為彼岸之王也?！保?65-366）如此這般的情懷、抱負和宏論，實在有點讓人丈二和尚摸不著頭腦，蔣先生實無當年康有為那番難言之隱??！要知道，創(chuàng)建現(xiàn)代民主政治乃當今國人之共識，而作出這一抉擇絕非“上達天德圣入皇極”的孔子“將天道性理下貫人間嵌入歷史”所使然。盡管重建中國政治文化尚有相當長的路要走，其間也必定會遇到各式各樣的困難，尤其是來自傳統(tǒng)的專制政治文化的痼疾難以破除，但這也絕非作“《春秋》孔子為王辨”所能解決的。蔣先生實在是太一廂情愿了。
克爾凱郭爾曾經說過：“你如何信仰，你就如何存在，信仰就是存在”。應該說，沒有信仰的人生是不幸的人生。蔣先生信仰公羊學，尊奉孔子為萬世之圣王，相信“天不生仲尼，萬古如長夜”，這原本無可厚非，如果蔣先生著書之說純屬個人的內心獨白、自言自語的話。但實情并非如此，蔣先生是懷抱切切濟世之心而究心公羊學的，他“希圖從中發(fā)掘出儒家傳統(tǒng)的政治智慧，以解決中國政治文化重建中如何吸取傳統(tǒng)思想資源的問題”。（頁396）事實上，蔣先生所希圖解決的問題是近世以來重建中國政治文化中一個至關重要的問題，它本屬于一個嚴格意義上的科學問題，需要的是高度的科學理性精神?？墒Y先生首先把它轉換成一個信仰問題，而問題能否得以圓滿解決關鍵在于能否樹立起全國民對他所尊奉的公羊學的一致信仰，說什么只要全體中國人“共尊孔子為王”，就可以順利完成重建中國政治文化這一偉大的時代課題。這在很大程度上表現(xiàn)出一個信仰者的狂妄和傲慢。蔣先生在書中再三告誡人們要放下“現(xiàn)代人的傲慢”，可他自己偏偏“唯我獨尊”、“目無余子”，把自古至今凡不取公羊學立場而研究儒學的學人著述統(tǒng)統(tǒng)貶為旁門左道而不屑一顧，信仰轉化而為專橫甚至暴虐，說什么“古文陰起，竄亂圣經”、“室內起火，疑古蜂起；歆學余緒，作浪興風”、“辨有為無，非圣無法；托治國故，以史亂經”，（頁1）大有剪除異己方才解恨之氣勢。作為現(xiàn)代人的蔣先生如此之信仰如此之為學，實在令人莫名驚詫！“信仰不遵理性”，但信仰并不拒絕理性（西方中世紀基督教信仰也是理智式信仰），不以理性作為基礎和前提的信仰大有異化為荒誕和迷狂的可能。
二
蔣先生煞費苦心作“《春秋》孔子為王辨”，并諄諄告誡我們“共尊孔子為王”，其理由似乎是很充分的。其中一個重要理由在于他發(fā)現(xiàn)，“中國近百年來在文化建設上面臨的最大問題就是政治文化重建問題，這一問題的核心是政治秩序合法化問題，而政治秩序合法化問題的核心又是建立合法化的形上基礎的問題”。（頁357）而尊孔子為王的公羊學正好可以解決之而不致于“迷失方向，走錯道路”。
眾所周知，西方近代化歷程始于俗世化，也即由教權君臨政權而教俗相爭而政教分離，最終取消了基督教——上帝的絕對主宰地位，“上帝的世界歸上帝，凱撒的世界歸凱撒”，社會朝著二元化乃至多元化方向發(fā)展。宗教、政治、經濟、道德、學術、藝術等各個領域彼此相對獨立，其中沒有任何一個領域可以超然自恃而凌駕于其他領域之上，西方近世以來的長足進步、飛速發(fā)展與此頗有關聯(lián)。近現(xiàn)代民主政治秩序合法性的依據(jù)，不再源于“神”，而是來于“民”，影響至深且巨的 “同意學說”認為，國家產生于人民的同意，主權在民而不在神或君，只有通過能體現(xiàn)人民意志的普選程序而產生的政府才是合法的，政府合法統(tǒng)治的權威以及法律的制定均基于民眾的意志，唯其如此，人們才有服從和遵守的義務，這種政治秩序的合法性當然是“世俗的合法性”，而不再是什么“超越的合法性”，它以“人是理性的動物”為前提。這種實質上以個人的尊嚴和個人的自由為價值基石而建立起來的社會政治秩序，無疑體現(xiàn)了人類歷史的一種偉大進步。
中國長達數(shù)千年的專制政治文化卻是另外一番景象，它沒有嚴格意義上的宗教，卻有著比西方的宗教更容不下思想異端的儒學國教。秦漢以后，一直是以吏為師，君師合一，統(tǒng)治者既掌政權，又掌教權，“天地君親師”牌位長久而普遍地被供奉著，君者，親也，師也，教父也，正所謂“一手屠刀，一手教鞭”，形成了萬難破毀的政教合一的歷史傳統(tǒng)，而根本不存在政教分離的文化基因。專制政治權力的合法性依據(jù)在于“天子受命而王”，千年一語，不曾有過疑惑，能否“受命”在于其是否有“德”。這與源于古希臘城邦政治的西方“民權”觀念和傳統(tǒng)有著天壤之別。在古希臘，“民”構成為城邦政治的合法性依據(jù)，民主政治文化中十分重要的“公民”范疇便孕育產生在古希臘城邦民主政制的實踐中?！懊裰鳌痹诠畔ＥD時代意味著參與城邦政治的資格和榮譽。而在中國久遠的文明傳統(tǒng)中卻只有發(fā)達的“子民”意識和與此相關的“民本”觀念，“民本”與“民權”是不可化約相通的，“民本”講的是身居廟堂的統(tǒng)治者要“以民為本”、“體恤民情”、“保民而王”、“為民父母”、“愛民如子”，它恰是專制政治的孿生兄弟。所謂“民水君舟”是這一關系的形象而準確的比喻性說法，無論把“民”說得多重要，它都永遠是水，其主要功能是“載舟”的。那同樣著名的所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”的警句，也并不意味著“民”能對專制權力產生多大實質性影響，盡管它講“天命”由“民意”來顯示，但“天命”從來不會轉移到“民”的頭上，而是始終落于君主的手中，如果此一君主“失德”了，“天命”便轉移至彼一君主，“民”的地位并無任何變化，專制政治的特色也不會有絲毫改變。也就是說，“民意”在中國傳統(tǒng)社會中從來就不可能構成為政治權力的合法性來源。近世以來，中國創(chuàng)建民主政治之所以舉步維艱、磕磕碰碰，一個重要的原因就在于傳統(tǒng)的政教合一、君師合一流毒的根深蒂固，萬難排解?！爸鳈嘣诿瘛保@一近現(xiàn)代民主政治秩序的“世俗的合法性”觀念沒有能夠真正培育起來，制度上、政治實踐的操作所呈現(xiàn)出來的距離是相當大的，重建中國政治文化對此需要特別加以注意。
可蔣先生不這樣看，他另有一番妙論。他在肯定了“世俗的合法性”（或如他所稱“基于人的形而下的合法性”）理論“對反對君主專制與獨裁統(tǒng)治有不可泯滅的功勞”之后，立刻轉向了對這一理論的不足之處的揭示。他說：“同意學說只從世俗的形下角度來解決政治秩序合法性的問題，會遇到很多理論上的困難，其中最大的困難就是同意學說只能解決政府行政秩序的合法性，而不能解決整個政治秩序的合法性。因為政治秩序是一個涵義很廣的概念，不僅包括了行政秩序，還包括了道德秩序、法律秩序、經濟秩序等。人可以通過自己的意志選擇政府，賦予政府的行政秩序以合法性，但人不能通過自己的意志選擇由道德、法律、經濟等秩序構成的政治秩序，因為政治秩序中有很多成分是傳統(tǒng)與習慣的產物，而不是人的意志的產物，不會通過人民的同意產生”。（頁291-292）這確乎是一妙論，但更是一怪論。
政治秩序“不僅包括了行政秩序，還包括了道德秩序、法律秩序、經濟秩序等”（這個“等”字看來是省略了好些內容的意思），這就是說，政治仍要君臨一切，左右一切，涵蓋一切，一切都是政治，一切都需要從政治那兒討個位置，一切都須圍繞政治而旋轉?？偠灾?，政治“一元”萬歲，社會“多元”該死。這似乎是與現(xiàn)代文明的發(fā)展趨勢相背離的吧？！說蔣先生在發(fā)表怪論，正是相對于現(xiàn)代文明社會而言的。其實回顧一下中國的傳統(tǒng)社會倒也無怪可言。在中國傳統(tǒng)文化中，講求過乾坤合一、陰陽合一 、天人合一、性命合一、上下合一、家國合一、仁禮合一、禮法合一、忠孝合一、政教合一、政刑合一、政經合一、（內）圣（外）王合一、仕學合一，等等，要知道，在世俗間，這一切都是圍繞著專制集權政治而合一，尤其是作為官方政治意識形態(tài)的儒家學說，其所探討的一切無不包含著政治的意圖，有如蔣先生所說，“儒學從產生的第一天起就是政治儒學”。（頁8）既如此，談什么中國政治文化的“重建”！照蔣先生的意思，“重建”不過是回歸，回歸到傳統(tǒng)，難怪他要高喊“復興儒學”。
再說“政治秩序中有很多成分是傳統(tǒng)與習慣的產物，而不是人的意志的產物，不會通過人民的同意產生”。從認識發(fā)生學的角度看，這個說法是有道理的，傳統(tǒng)與習慣作為文化的歷史的積淀，當然不是當下人門意志的產物，而是必須承受、接納的“遺產”，它們在當下政治秩序中總是要起著這樣或那樣的作用。但從政治操作的角度來看，傳統(tǒng)與習慣在當下政治秩序中的地位和作用應盡可能明朗化和理性化，可分析性程度應盡量增強，它們在當下政治秩序中存在的合法性仍應由“人民的同意”而獲得，尤其是其中好些不合時宜的傳統(tǒng)和習慣是需要人們自覺地加以反對和消除的。可蔣先生偏偏要將傳統(tǒng)與習慣隱秘化起來。似乎傳統(tǒng)與習慣在普通人們的思想、觀念、意緒、行為中沒有絲毫遺存，說什么“政治秩序中不由人民同意產生的傳統(tǒng)因素其合法性只能建立在形上的價值本源上”。（頁292）我們知道，在中國哲學里，“道”、“體”統(tǒng)率“器”、“用”，“形而上”駕馭“形而下”，這也是近世以來人們對待中西方政治法律文化的沖突所難以割舍的“文化情結”，蔣先生大概也仍為這一“情結”所糾纏。所以，在他那里，“形而上的合法性”高于“形而下的合法性”，“傳統(tǒng)與習慣”高于“人民的同意”，因而，我們有什么理由不回歸傳統(tǒng)弘揚傳統(tǒng)？有什么理由不復興儒學光大儒學？蔣先生說：“同意學說認為人民的意志高于一切，因而認定人民同意是政治秩序合法性的最高依據(jù)。但是……從學理上看，民意產生于人，是形下世界的產物，不可能具有最高的合法性”。（頁292）至于怎樣的“學理”，他沒有講出來，恐怕也難講。但要注意，千萬不能把蔣先生論斷中的“人”、“人意”換成西方宗教意義上的“神”、“神意”，進而獲取“形上的最高的合法性”依據(jù)。蔣先生是要將人們引領入公羊學“大一統(tǒng)”學說中去追尋和體悟人間世政治秩序的形而上合法性依據(jù)。
在此有必要再次提醒讀者諸君一下，蔣先生是由信仰者的立場出發(fā)而思考、探索問題的，信仰在先，求證在后。他信仰公羊學，尊奉孔子為萬世之圣王，其目的又在于為中國政治文化的重建開掘歷史的智慧之源。而他又非常清楚這樣一個事實，即“主權在民”這一近現(xiàn)代民主政治秩序的“世俗的合法性”觀念在中國傳統(tǒng)文化中根本無由萌發(fā)，這很令他生出幾分不安、惶恐和羞澀。夜郎自大、“老子天下第一”是萬難釋解的中國人傳統(tǒng)心態(tài)之一，這種心態(tài)在蔣先生那兒似仍相當嚴重。比如，他感概地說道：“吾國古代道德高尚，制度文明，足為當時世界禮儀之典范，文化之中心，故只可以夏變夷，不可以野蠻變道德文明。降及現(xiàn)代，西禍東來，中文掃地，道喪德衰、禮崩義滅，中國由禮儀之邦變?yōu)橐靶U之國。當今所謂夷狄者，中國也。若今日孔圣復生，《麟經》再作，真不知退諸夏于何處，痛中國諱何深也！”（頁373）這份體面是輸不得的，蔣先生要找回這份體面。所以，他一方面承認：“對多元、自由、民主等西方價值來說，大一統(tǒng)確實是另外一種不同的價值”；另一方面又強調“（大一統(tǒng)）這種價值要先于多元、自由、民主等價值，因為如果沒有用仁德去一統(tǒng)天下，維系社會，多元、自由、民主等價值都將不可能，即多元可能變?yōu)榉至?，自由可能變?yōu)槿我馔秊?，民主可能變?yōu)楸┟窠y(tǒng)治（群眾專政）?！保?94）也就是說，中國文化比西方文化要高明，理應成為人類的導師。于是，重建中國政治文化的最核心問題就成了解決政治秩序合法化的形上基礎的問題，而“公羊學大一統(tǒng)思想是解決當代中國政治秩序合法化問題的非常深刻的政治智慧”。（頁357）一個信仰者的問題就這樣被提出來了，而解決問題的金鑰匙也同時奉送給了我們。
蔣先生如此器重的公羊學的“形上依據(jù)”究竟是什么呢？一言以蔽之：“元”。公羊學“大一統(tǒng)的最終根基是建立在超越形上之元上。所謂一統(tǒng)，就是要統(tǒng)于元，以元為宇宙萬物和歷史政治的本體基始”。（頁283）分而言之有兩個方面：一是“以元統(tǒng)天”；二是“立元正始”?！耙栽y(tǒng)天是要為宇宙萬物確立一超越形上的本體，用此一本體來統(tǒng)系宇宙萬物，使宇宙萬物成為一合理的存在與有意義的生化過程”；“所謂立元正始，是指從價值上來講，宇宙中的萬事萬物與人類歷史中的政治活動和政治制度都必須有一個純正的開端，有了此一純正的開端，宇宙中的萬事萬物與人類歷史中的政治活動和政治制度才會純正，從而才會獲得意義與價值”。（頁281）在公羊學看來，如此純正、圣潔、玄遠、高深、富于人文價值意蘊的“元”唯有圣人才能理解、掌握、確立和控制，董仲舒有言：“唯圣人能屬萬物于一而系之元，故不及本所從來而承之，不能逐其功”。 孔子就是這樣的圣人，而且也只有孔子才配為這樣的圣人，因為他“上達天德，圣入皇極”，他能“參通天地人，贊天地之化育”。蔣先生再三感嘆：“真天不生仲尼，萬古如長夜也”。正是孔子“以元統(tǒng)天”，宇宙萬物才走出了混沌而荒謬的狀態(tài)，也正是孔子“立元正始”，才確立起了人類政治秩序合法化性的形上根基，使人類的政治秩序隨之而具有合法性?，F(xiàn)在，我們該明白蔣先生要人們尊奉孔子的“深遠意義”了，該理解蔣先生不滿意于政治秩序的“世俗的合法性依據(jù)”而要懸設一個“形上依據(jù)”的那番苦心孤詣了：愿為重建中國政治文化而上下求索的人們，為了那個“形上依據(jù)”，首先請屈膝低頭，拜倒在萬世圣王——孔子的腳下吧。行文至此，我腦海里再次浮現(xiàn)出了那塊遍插民間的“天地君親師位”的牌子，上面絕沒有“民”的身影，卻在“君”的前面赫然冠上“天地”二字；我眼前呈現(xiàn)出了一幕幕專制帝王泰山封禪的盛大場景；我想起了歷代統(tǒng)治者尊孔祭孔的莊重肅穆；我還想起了北洋軍閥政府尊孔讀經的鬧劇……這一切大概都是為了獲得那個神圣的超越的“形上依據(jù)”？
蔣先生接著告訴我們：“公羊家不是形而上學家，不會滿足于對天元的形上思辨，必始天元貫穿到歷史的政治現(xiàn)實中。因此，大一統(tǒng)思想不僅具有形上含義，還具有形下含義”。（頁283）大一統(tǒng)的形下含義就是在形下世界（世俗間）建立“一統(tǒng)的王道政治”，“王道政治有許多要求，如仁政、井田、選舉等，但其中最基本的要求則是一統(tǒng)，即整個政治都必須統(tǒng)一于王。公羊家認為王者在上受命于天，代表著天意進行統(tǒng)治；在下統(tǒng)系萬民，將天意貫徹到整個政治社會中”。（頁288）“形上”“形下”，若合符契，前者為孔圣人所獨有，后者為王者因受命而把持，二者聯(lián)手共創(chuàng)了一個不折不扣的標準的專制政治文化，堵死的恰恰是“民權”（民主政治的“世俗的合法性”依據(jù)）觀念得以萌生的渠道。不知道孔子是微笑著呤唱“種豆得豆，種瓜得瓜”的民謠，還是憂郁地呤誦“我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤”這句海涅名詩？（如果孔子在天之靈能知海涅詩的話）或許應該是前者。
蔣先生發(fā)現(xiàn)了重建中國政治文化的最最核心的問題，并要我們放棄“現(xiàn)代人的傲慢”，共尊孔子為王，難道說，中國人經過一個世紀的迷茫、徘徊和痛苦的折磨之后，而今毅然作出的創(chuàng)建民主政治的選擇是個錯誤？
三
蔣先生指出，公羊學大一統(tǒng)思想所揭示的形上世界具有三種德性，即“超越神圣之德”、“仁愛公義之德”、“人文義理之德”。并特別強調，這三重德性是政治秩序合法性的基礎，違背了這三重德性的政治秩序必定是不合法的。這是傳統(tǒng)儒學政治哲學的典型說教，這種政治哲學極力將政治道德化、神圣化，把政治問題轉化歸結為一個道德問題，相信道德力量本身可以為政治秩序的建立提供一堅實的基礎，并為政治機器的正常運轉提供無盡的動源。政治功能能否得以有效地實現(xiàn)，關鍵在于為政者是否有德，所謂“政者，正”，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”是也，圣君賢相、青天老爺成了“被統(tǒng)治者”最大的政治企盼；而作為“治者”的正當?shù)慕y(tǒng)治方法則是施行“德化”、“教化”，所謂“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴”，“以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上”是也。整個兒政治問題始終被濃厚的道德迷霧所包圍，而政治秩序的實質性問題也因此而被遮蔽。
事實上，政治秩序絕不如蔣先生所說的那樣范圍一切，無所不包。它的實質性問題是作為管理公眾事務的國家政治權力問題。權力如何產生，權力如何使用，權力應否受到限制，以及如何限制等等問題得以有效解決，從而使得權力能夠合理化、有效地正常運轉，這種權力的有序化社會現(xiàn)象就是所謂的政治秩序。因此，政治秩序的合法化問題關鍵是要解決權力的合法性問題。如上文所說，近現(xiàn)代民主政治文化和古代專制文化在解決政治秩序合法化問題上是有著本質性區(qū)別的。前者主張“主權在民”，國家政治權力的合法性源于人民的意志，后者堅信“天子受命而王”，在根本精神上與“民”無關；前者特別注意制度上的理性設計以有效地規(guī)制權力，從而保障權力不致于異化為踐踏民意的“惡魔”，后者則往往傾力于道德上的說教以圣化權力，從而使民心馴服、讓人頂禮膜拜，它在制度上的設計是為了至上王權得以穩(wěn)固和長久延續(xù)，在此前提下，大講“民受其賜”的天使般的道德關懷。
儒家千百年來代代傳承的共同理想是“內圣外王”，把倫理道德與政治權力混雜起來，始終以為政治權力能夠而且應該化約而為道德問題，政治權力的利與弊、得與失均可通過道德化而得以張揚和釋解，始終沒能意識到政治之為政治有其不可為道德化約的獨立運行規(guī)律。因此，他們大講仁者愛人，泛愛眾而親仁，克己復禮為仁，忠義孝悌友愛親情，順乎天應乎人出乎公義，正心誠意修身齊家治國平天下，等等，等等，調子越唱越高，直到蔣先生今天的“萬世圣王”頌、“形上”呵護“形下”論，可以說是把“德”的頌歌唱絕了。應該說，這些堂而皇之的道德宣教對歷代帝王確乎起到過規(guī)勸警戒的作用，但這種作用畢竟是非常有限的，并不可能在實質性意義上對專制權力產生有效的限制作用。尤其值得注意的是，傳統(tǒng)儒學從來就沒有對專制權力本身產生過疑惑，它恰恰是在肯定專制權力的前提下來展開諸如德與刑、政與事、典與禮等等關系的討論。正因為如此，其道德說教產生的實際效果是給專制權力涂抹上一層眩目的道德色彩。即使權力內部已經腐敗不堪，展示給人們的外觀也仍是歌舞升平一片盛世氣象。
孟德斯鳩說過，“一切有權力的人都容易濫用權力”，這是一條“萬古不易的經驗”。阿克頓勛爵則說得更為冷峻：“權力使人腐敗，絕對的權力絕對地使人腐敗”。如何使得權力既能正常運用又不致于自我膨脹而走向腐化，最有效的辦法是進行制度上的理性設計，將權力限制在一定的范圍內，而道德說教對扼制權力腐化傾向是不會有多大作用的，這可以說是西方近現(xiàn)代民主政治所昭示的有益經驗。近現(xiàn)代民主政治肯定權力的合法性來源于人民，政治秩序本身得以建立和穩(wěn)固的真正基礎不在于道德力量的感化，而在于法治；法治最根本的要義在于權力在事實上是受以憲法為主導的法律的制約的；憲法和法律是人民意志的體現(xiàn)，其制定是以個人權利和自由作為根本的價值取向。因此說到底，民主社會政治的最主要目的在于維護個人的尊嚴和自由，保障和拓展個人的權利，民主政治秩序中關鍵問題在于有效地規(guī)制權力，而個人的權利尤其個人的自由是對權力的最大約束，漢密爾頓甚至認為“維護自由，是對付無法無天的權力的唯一堤防”。
然而，以儒學為國教的傳統(tǒng)政治文化中壓根兒就不存在個人權利和自由的因子，它倒恰好是個人權利和自由精神萌生成長的天敵。在傳統(tǒng)政治法律文化中，人不是“人”（個體意義上的具有獨立自主人格的人），而是父，是子，是孫；是夫，是妻，是妾；是君，是臣，是奴；是貴族，是官吏，是子民，是賤民……總之，是一種身份，是一種地位，上下尊卑，貴賤有別，等級森嚴。隨其身份、地位的不同，有關其法律規(guī)定就不同，法律是種種特權的保證書，是僭越了身份和地位，損害了特權的種種不同的懲罰手段，長久地響徹云空的一種聲音是奉天承運皇恩浩蕩皇上萬歲萬歲萬萬歲奴才該死罪該萬死謝祖龍恩……就是蔣先生闡揚的公羊學也沒能給我們提示在傳統(tǒng)儒學中尋求個人（我主要指普通大眾）權利和自由種子的線索，這大概不是蔣先生的疏忽吧？！許諾為重建中國政治文化“發(fā)掘出傳統(tǒng)的政治智慧”的蔣先生，其悲天憫人之懷竟然沒有給個人的權利和自由保留一個位置，而是大量傾吐對“萬世之圣王”的感激之情，大談特談什么“形上根基”之玄學，讓我想起《老子》里的一句話：“圣人不仁，以百姓為芻狗”。嗚呼，悲哉！
明乎此，重建中國文化的希望當不在尊奉孔學、復興儒學。相反，檢討儒學，清理傳統(tǒng)政治文化之遺毒仍為當務之急。這，就是我的判斷，我的信念。
