7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

身體空間與儒家的“親-疏”觀念

作者：羅志達(dá)（中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）教授）

來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》2024年第2期

摘要：借助胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，特別是他關(guān)于身體之功能性和導(dǎo)向性的分析，該文提出一種初始的“身體空間”，由此進(jìn)一步澄清傳統(tǒng)儒家中基于“身（體）”這一基本范疇的有關(guān)“親-疏”的討論。身體之近域（家）的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了理解遠(yuǎn)域（國(guó)、天下）的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，我們可以回避基于血緣的“親-疏”解釋?zhuān)瑥幕镜纳眢w經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)陌生人、熟人、親人之間的圈層關(guān)系給出一種回溯性的說(shuō)明：切近的熟悉性構(gòu)成了理解陌生性的基礎(chǔ)，而陌生人原則上乃是可以被熟悉的他人。

關(guān)鍵詞：身體；近域；遠(yuǎn)域；親疏；陌生人

一、導(dǎo)  言

本文的主要工作是借助胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，特別是基于功能性身體的導(dǎo)向性空間，以刻畫(huà)一種初始的“身體空間”，進(jìn)一步澄清儒家思想中基于“身（體）”這一基本范疇所延伸出來(lái)的有關(guān)“親-疏”的討論。進(jìn)言之，在儒家的“修身”傳統(tǒng)中，存在著一個(gè)基本的“由己及人”的外推論述，即以本己的身體作為典范參照，進(jìn)而討論更大的社會(huì)范疇，例如“家庭”“國(guó)家”“天下”（修身、齊家、治國(guó)、平天下）等。然則，在現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型中，這種基于身體的“同心圓”結(jié)構(gòu)卻遭到激烈的批評(píng)。其中最為著名的批評(píng)即是趙汀陽(yáng)所說(shuō)的，這種基于血緣關(guān)系的親人社會(huì)模型，不可避免地遭遇到了基于規(guī)則普遍性的挑戰(zhàn)。[1]陳少明進(jìn)而將這種挑戰(zhàn)界定為，傳統(tǒng)基于“親親”或家庭的倫理系統(tǒng)是否能夠?yàn)榛谄跫s的現(xiàn)代陌生人社會(huì)提供足夠的理論說(shuō)明。[2]

本文不想介入傳統(tǒng)儒家如何因應(yīng)社會(huì)生活之現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型這一復(fù)雜議題，而是關(guān)注這個(gè)論辯所關(guān)涉的一個(gè)核心議題：傳統(tǒng)儒家是基于何種素樸的、生活世界的前反思經(jīng)驗(yàn)，從而提出上述基于本己身體來(lái)論說(shuō)家庭、國(guó)家、天下等更大的社會(huì)單元。換言之，傳統(tǒng)儒家是基于何種素樸的、不言自明的身體經(jīng)驗(yàn)，以致于將身體作為典范，進(jìn)而討論家庭、國(guó)家、天下等范疇的政治屬性。例如“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”（《論語(yǔ)·子路》）[3]？這種類(lèi)比策略必然涉及到某種關(guān)于“身（體）”的在先理解。并且，在這種向外擴(kuò)充的論述中，存在著明顯的以本己身體經(jīng)驗(yàn)為核心的遞進(jìn)式圈層關(guān)系：身體→家庭→國(guó)家→天下/世界。那么，傳統(tǒng)儒家是基于何種基本的身體經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解這種身體經(jīng)驗(yàn)在范圍上的擴(kuò)充呢？張祥龍認(rèn)為，恰恰是這些有待闡發(fā)的“活生生的”（身體）經(jīng)驗(yàn)（“活體經(jīng)驗(yàn)”）塑造了傳統(tǒng)儒家初始的生活世界；在此意義上，現(xiàn)象學(xué)提供了一種重新激活、闡明該“活體經(jīng)驗(yàn)”的方式，從而讓我們能夠更好地理解傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)中的基本的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。[4]

為此，本文分為三個(gè)部分。首先，重構(gòu)陳少明關(guān)于“親人-熟人-生人”的三重劃分，強(qiáng)調(diào)這一劃分原則上是依據(jù)本己的身體經(jīng)驗(yàn)（親身）而展開(kāi)的，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明《大學(xué)》中關(guān)于“身”“家”“國(guó)”“天下”四個(gè)范疇所涉及身體經(jīng)驗(yàn)的論述。其次，借助胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)，以觸覺(jué)模態(tài)為典范，刻畫(huà)一種以本己身體為核心的遞進(jìn)式的身體空間，并討論這種“導(dǎo)向性空間”與客觀的、對(duì)象性的“同質(zhì)性空間”之間的差別，從而為傳統(tǒng)儒家的四重身體經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)充論提供說(shuō)明與支持。接著，基于身體現(xiàn)象學(xué)的視角，重新審視傳統(tǒng)儒學(xué)身體觀所預(yù)設(shè)的前提，以及這些前提與身體現(xiàn)象學(xué)之間的差別。最后，本文嘗試從胡塞爾的身體理論，回應(yīng)趙汀陽(yáng)關(guān)于儒家倫理是否能“普遍化”的議題，并辯護(hù)一種關(guān)于“親親”關(guān)系的回溯性解釋。

二、本己身體與“親-熟-生”三重關(guān)系

在趙汀陽(yáng)對(duì)儒家政治學(xué)的批評(píng)中[5]，其著眼點(diǎn)是傳統(tǒng)儒家的思想體系能否提供一個(gè)普遍的、基于規(guī)則的社會(huì)秩序?qū)W說(shuō)，即一種基于任意一個(gè)人與任意陌生人關(guān)系的基本社會(huì)形態(tài)。[6]儒家的政治理論以“親親”的家庭倫理為基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)層層外推而構(gòu)成基本的國(guó)家和社會(huì)形態(tài)，這原則上是一種基于熟人關(guān)系的理論形態(tài)。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，這種基于熟人關(guān)系來(lái)理解一般的社會(huì)關(guān)系具有兩個(gè)方面的嚴(yán)重缺陷。

其一是“陌生人”議題。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，一個(gè)“充分有效的”倫理系統(tǒng)應(yīng)該能夠一般地解釋自我與他人之間的關(guān)系，而“陌生人是典型的他人”，因此前者應(yīng)該能夠基于普遍的原則來(lái)解釋陌生人。然則，儒家的倫理學(xué)說(shuō)作為一種基于“親親”的家庭倫理，在解釋由陌生人所構(gòu)成的社會(huì)時(shí)面臨著巨大的內(nèi)在局限。陌生人是取消了所有“私人關(guān)系”之后的社會(huì)存在者，因此是一種中性的存在者，構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的基本單元（不管是基于利益、規(guī)則還是契約）。然則，儒家基于“親親”的倫理學(xué)說(shuō)所能處理的都是具體場(chǎng)景之中、具有特定身份位格的“私人關(guān)系”（孝悌忠信）。其中，最為關(guān)鍵的“人”這個(gè)概念，也就成為“特定私人關(guān)系和特定情境中的特定的人”[7]， 而非被設(shè)想為具有同等理性、同等權(quán)利、作為現(xiàn)代社會(huì)之基本單位的“個(gè)體”。因此，儒家所提供的方案并不適用于現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的基本形態(tài)，因?yàn)椤霸诓钚蚋窬种胁](méi)有一個(gè)超乎私人關(guān)系的道德觀念”[8]。

其次是“普遍性”議題。趙汀陽(yáng)認(rèn)為，儒家在“親親”的基礎(chǔ)上采用層層外推的方式來(lái)達(dá)到對(duì)社會(huì)關(guān)系的一般性解釋?zhuān)@種“同心圓結(jié)構(gòu)”的解釋遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到“普遍性”的要求。儒家在處理社會(huì)關(guān)系時(shí)總是依賴(lài)于該關(guān)系所產(chǎn)生的具體語(yǔ)境，因此當(dāng)它主張某個(gè)規(guī)則時(shí)，其語(yǔ)境之間的差異性總是會(huì)削弱其主張的普遍適用性，而普遍性恰恰在于它的普遍適用性。因此，當(dāng)家庭關(guān)系與普遍準(zhǔn)則之間發(fā)生沖突時(shí)（例如“親親相隱”），儒家往往含糊其辭，并不能提供有效的解決方案。故此，儒家并沒(méi)有真正提出一種普遍性的學(xué)說(shuō)，“因?yàn)樵谟扇藗愱P(guān)系構(gòu)成的社會(huì)里，一切普遍標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問(wèn)清了，對(duì)象是誰(shuí)，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)”[9]。

基于上述兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)判，趙汀陽(yáng)認(rèn)為儒家與現(xiàn)代社會(huì)“本質(zhì)上是不兼容”的，“儒學(xué)的最大挑戰(zhàn)是沒(méi)法解釋‘陌生人’的問(wèn)題”。[10]關(guān)鍵在于，儒家所設(shè)想的不斷往外傳遞的“同心圓關(guān)系”在根底上是有問(wèn)題的，換言之，在“修身→齊家→治國(guó)→平天下”這個(gè)四維秩序中，作為其落腳點(diǎn)的“身”嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是有限的、具有明確的邊界。“以身體主體作為自己的邊界”，“把身體性命看作是絕對(duì)價(jià)值”[11]，儒家的倫理學(xué)說(shuō)一開(kāi)始就在理論上限定了其解釋范圍。換言之，它只能以身體為中心來(lái)處理切近的人際關(guān)系，并以此為典范來(lái)理解遠(yuǎn)近、親疏等范疇。追根究底，源自“身”的有限性原則上不能有效地處理基于普遍性的無(wú)限性問(wèn)題。

作為回應(yīng)，陳少明在《親人、熟人與生人——社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理》一文為儒家倫理的現(xiàn)代意義提供一種回溯性的辯護(hù)[12]，其核心是針對(duì)上述“陌生人議題”，從“親親”關(guān)系的普遍性來(lái)辯護(hù)儒家倫理的核心價(jià)值。

首先，陳少明對(duì)“陌生人”的性質(zhì)做了進(jìn)一步界定：顯然，作為現(xiàn)代社會(huì)得以建立的基本單位，陌生人并不是指由外面遷入的陌生人，例如搬遷進(jìn)來(lái)、暫時(shí)逗留的異鄉(xiāng)人，也不是個(gè)體進(jìn)入另外一個(gè)社區(qū)或社團(tuán)、成為別人眼中的“陌生人”；相反，真正意義上的“陌生人”是指在一個(gè)社會(huì)關(guān)系中，個(gè)體與個(gè)體之間兩兩互為“陌生者”，即彼此之間完全取消了私人關(guān)系、彼此之間完全基于契約、規(guī)則而交往、互動(dòng)。在這個(gè)意義上，“陌生人”實(shí)質(zhì)上就是“一種符號(hào)化的類(lèi)”，即具有不同社會(huì)職業(yè)、社會(huì)身份（例如警察、醫(yī)生、服務(wù)員），但他們?cè)瓌t上不是具體的“個(gè)人”，而是社會(huì)職業(yè)這個(gè)類(lèi)中的一串?dāng)?shù)字（比如“編號(hào)9527”）。因此，我們與之打交道的實(shí)際上是這個(gè)陌生人所代表、承載的“特定社會(huì)職能”，而非與之具有“固定關(guān)系、能夠了解他的人格”。[13]換言之，在這種嚴(yán)格界定的“陌生人社會(huì)”中，人與人之間打交道的不是具體的、作為人格存在的“你”，而是被對(duì)象化、符號(hào)化的“它”。

其次，在這種陌生人構(gòu)成的社會(huì)中，“親親”的原則真的失效了嗎？答案顯然是否定的。一方面，這種基于純粹的陌生人而構(gòu)想出來(lái)的一般社會(huì)狀態(tài)，雖然是現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要構(gòu)成要素，但它無(wú)疑是一種觀念化、理論化的結(jié)果。換言之，這并不是日常生活世界中人與人打交道的真實(shí)狀態(tài)。另一方面，就實(shí)際的人際交往而言，其情形原則上依然是“我”與他人的關(guān)系：“我”去找警察、“我”去看醫(yī)生；一個(gè)完全匿名的“它”與“它”之間的關(guān)系既不符合實(shí)情，也無(wú)法想象。基于這種“第一人稱(chēng)視角”可以發(fā)現(xiàn)，自我與陌生人之間的關(guān)系依然要求自我的親身在場(chǎng)。依據(jù)陳少明的考察，這恰恰是“親親”的本意。《說(shuō)文》：“親，至也。從見(jiàn)，親聲?！薄稄V韻》：“身：親也，躬也?！边@意味著，在早期生存經(jīng)驗(yàn)中，“親”和“身”乃是同義，強(qiáng)調(diào)的是“主體與對(duì)象無(wú)距離，無(wú)中介，直接相即”的性質(zhì)。[14]即便是與陌生人打交道，這種交往首先發(fā)生于本己身體切近的空間，即一種由身體所勾勒的“熟悉性”場(chǎng)域。這原則上應(yīng)該是“我與你”之間的關(guān)系，而自我與作為“它”之生人的關(guān)系乃是“我與你”之間人格關(guān)系的派生形式。重要的是，基于這種“親-身”的釋讀，最為親密的人與人之間的關(guān)系（父子間的“親子”關(guān)系，夫婦間的“親親”關(guān)系）就構(gòu)成了最為初始的人際間關(guān)系樣態(tài)。

與趙汀陽(yáng)基于“身體”的有限性來(lái)批評(píng)儒家倫理學(xué)說(shuō)的局限一樣，陳少明也注意到：由陌生人所構(gòu)成的現(xiàn)代社會(huì)原則上依然需要回溯到一種基本的“人”與“人”之間的親疏關(guān)系，而后者的落腳點(diǎn)恰恰在于身體性的“親親”關(guān)系。事實(shí)上，不管是以本己身體為（道德或政治的）典范而在“同心圓”結(jié)構(gòu)中往外推衍，抑或是從“生人”到“熟人”、再到“親人”的回溯過(guò)程，身體都扮演著關(guān)鍵的角色。換言之，不管是從本己身體出發(fā)，推己及人，進(jìn)而構(gòu)想關(guān)于自己與世界之間的關(guān)系，還是從最一般的陌生人社會(huì)出發(fā)，回溯到作為人際間關(guān)系之肇始的“親親”（身身），身體都起到了起承轉(zhuǎn)合的居間作用。

這反映了《大學(xué)》所呈現(xiàn)的早期儒者看待身體在構(gòu)建本己與家庭、國(guó)家乃至世界之間關(guān)系時(shí)的基本作用：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！币罁?jù)朱熹的解釋?zhuān)吧眢w”（修身）構(gòu)成了人之“內(nèi)”與“外”的明確邊界。往內(nèi)而言，格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身構(gòu)成一種內(nèi)在修煉的路線(xiàn)，其終極目標(biāo)是“明明德”，其落腳點(diǎn)是“修身”；往外而言，修身、齊家、治國(guó)、平天下構(gòu)成一種政治實(shí)踐的次序，其終極目標(biāo)是“親民”，其起始點(diǎn)依然是“修身”。[15]“修身”構(gòu)成了自我人格成長(zhǎng)與社會(huì)實(shí)踐兩個(gè)向度的基礎(chǔ)或根本。杜維明概括道：“修身在自我與形形色色的政治、社會(huì)、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個(gè)人而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過(guò)程。就人類(lèi)總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會(huì)有序和世界和諧的基礎(chǔ)?！盵16]

因此，不管是批評(píng)儒家的倫理學(xué)說(shuō)，還是辯護(hù)儒家的倫理學(xué)說(shuō)，儒學(xué)從一開(kāi)始對(duì)本己與世界關(guān)系的理解，其落腳點(diǎn)都在“身體”上。說(shuō)到底，“我們自身對(duì)身體的領(lǐng)會(huì)是一切理解與認(rèn)識(shí)的先決條件”[17]。那么，到底是基于何種特殊的“身體”經(jīng)驗(yàn)，早期儒家才會(huì)形成這種特殊的身體觀[18]，以至于儒家所理解的自身、家庭、國(guó)家乃至世界（天下）具有高度的身體同構(gòu)性？更重要的是，這種早期的身體經(jīng)驗(yàn)具有一種特殊的圈層傳遞特征，以至于儒家可以基于本己身體的經(jīng)驗(yàn)而不斷地?cái)U(kuò)展、外推出去，進(jìn)而形成對(duì)本己、親人、熟人乃至陌生人的關(guān)系？我們應(yīng)該如何理解身體的這種圈層特征呢？對(duì)早期儒家而言，這種特殊的身體經(jīng)驗(yàn)似乎是不言自明、理所當(dāng)然的，以至于他們可以不對(duì)“身體”的功能做進(jìn)一步論說(shuō)，就可以直接對(duì)“家庭”“國(guó)家”“天下/世界”等極為不同的范疇提出類(lèi)比性論述。[19]恰恰在這一點(diǎn)上，儒家中的“身體”需要得到進(jìn)一步澄清，從而說(shuō)明這種身體經(jīng)驗(yàn)在何種意義上具有一種特殊的圈層遞進(jìn)的特征。

三、基于胡塞爾身體現(xiàn)象學(xué)的考察

首先需要說(shuō)明的是，本文引入胡塞爾的身體理論，并不是提供一個(gè)現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)儒家關(guān)于身體的比較研究。相反，筆者認(rèn)為胡塞爾關(guān)于“身體”（Leib）在經(jīng)驗(yàn)中普遍起作用（Fungierend）的論述，可以幫助我們澄清具身經(jīng)驗(yàn)中一些前課題化、前反思的特征。這個(gè)意義上的身體乃是一種“潛隱于為而不名的生命過(guò)程中的‘根身’、‘生存論之身’”。[20]換言之，胡塞爾的身體現(xiàn)象學(xué)可以幫助我們澄清那些看似不言自明、但在日用平常中起到關(guān)鍵作用的身體經(jīng)驗(yàn)。[21]

（一）胡塞爾論功能性身體

不同于西方哲學(xué)傳統(tǒng)中身體研究的模式，即把身體當(dāng)做一種有待研究的特定課題、對(duì)象，因而在其研究框架中已然潛在地采取了一種觀察性視角，胡塞爾對(duì)身體的分析總是就其在（感知）經(jīng)驗(yàn)中所起到的功能性作用而展開(kāi)分析的。也即是說(shuō)，身體原則上是在感知過(guò)程被一同經(jīng)驗(yàn)到、因而是被共同構(gòu)造的活生生的身體；這種身體一開(kāi)始就區(qū)別于作為對(duì)象、課題而被考察的解剖學(xué)意義上的身體或軀體（K?rper）。[22]“在所有的事物經(jīng)驗(yàn)之中，身體被共同體驗(yàn)為一個(gè)起到功能作用的身體（因而就不單單是一個(gè)事物）。”（Hua 14/57, 15/264）[23]就身體在感知經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中所起的功能性作用而言，胡塞爾在其著名《觀念I(lǐng)I》文稿中詳細(xì)討論了其中三種特征：

第一，任何感知經(jīng)驗(yàn)原則上都是源自“第一人稱(chēng)視角”，而不能從一個(gè)“無(wú)所依的視角”展開(kāi)。例如，當(dāng)我在看這棵樹(shù)時(shí)，總是只能從“這個(gè)”視角看到它；當(dāng)我聽(tīng)到一串音符時(shí)，我總是只能從“此時(shí)此刻”的角度來(lái)聽(tīng)到它。對(duì)于觸覺(jué)、嗅覺(jué)等彌散性的感知經(jīng)驗(yàn)而言，我們也能在其感覺(jué)域中回溯到一個(gè)索引性的“這里”（here），而身體恰恰扮演著這個(gè)“索引性”的中心（index）。這并不是說(shuō)視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的中心對(duì)應(yīng)于眼睛、聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的中心對(duì)應(yīng)于耳朵等，而是說(shuō)身體作為整體構(gòu)成了所有感知經(jīng)驗(yàn)的導(dǎo)向性中心——它們都必然指向一個(gè)正在起作用的身體。在此意義上，胡塞爾認(rèn)為只有相對(duì)于一個(gè)身體性的“這里”，我們才能區(qū)分出空間上的“那里”（there），進(jìn)而區(qū)分出身體導(dǎo)向中的前與后、左與右、遠(yuǎn)與近等等（Hua 4/56）。換言之，身體構(gòu)成了所有經(jīng)驗(yàn)必須回溯的基點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)。胡塞爾將身體的導(dǎo)向中心稱(chēng)為“空點(diǎn)”（null-point），即一個(gè)類(lèi)似于空間坐標(biāo)的原點(diǎn)，它作為“此時(shí)此地”（here and now）的基點(diǎn)而賦予所有其它坐標(biāo)點(diǎn)以意義（Hua 4/56）。

其次，身體還是一個(gè)能夠自我觸發(fā)、自我移動(dòng)（Ich-bewege-mich）的身體；它原則上總是能夠在當(dāng)下的空間位置中包含著下一個(gè)移動(dòng)系列，從當(dāng)下的“這里”移動(dòng)到任意的另一個(gè)空間位置“那里”，并將之轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w性的“這里”（Hua 4/44, 66）?；谄渥园l(fā)的移動(dòng)性（Beweglichkeit）特征，身體構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)性與潛能性的統(tǒng)合：身體占據(jù)著一個(gè)特定的空間位置、并總是可以占據(jù)任意其他的空間位置。在《觀念I(lǐng)I》中，胡塞爾將這種身體的功能性界定為一種“動(dòng)覺(jué)系統(tǒng)”（Kinaesthese）：

那些經(jīng)歷著延展的統(tǒng)覺(jué)的感覺(jué)是被那些它們現(xiàn)實(shí)或可能發(fā)生的過(guò)程所激發(fā)的（motivated），這與一個(gè)促動(dòng)（motivating）序列、與動(dòng)覺(jué)感覺(jué)的系統(tǒng)以統(tǒng)覺(jué)的方式相關(guān)聯(lián)著——后者在其親熟的秩序范圍內(nèi)自由地展開(kāi)著，以至于如果這個(gè)系統(tǒng)的一個(gè)序列的自由展開(kāi)發(fā)生了（例如眼睛或手指的任意移動(dòng)），那么從其作為動(dòng)機(jī)的互為編織的復(fù)多性出發(fā)，一個(gè)對(duì)應(yīng)著的序列就作為被激發(fā)的[序列]出現(xiàn)了（Hua 4/57-58）。

也即是說(shuō)，當(dāng)我看到一個(gè)桌子的時(shí)候，我同時(shí)總是潛在地預(yù)期自己可以看到桌子的另一面，如果我移動(dòng)到那邊去。這種潛在的、對(duì)未被直觀到的面的預(yù)期是植根于身體本身的自發(fā)移動(dòng)性。如此，雖然身體并不是感知的對(duì)象，具有移動(dòng)性的身體卻構(gòu)成所有經(jīng)驗(yàn)的在先的必要條件。

最后，身體構(gòu)成自身與世界之間的一個(gè)中介（Mittel）或轉(zhuǎn)折點(diǎn)（Umschlagspunkt）。這不僅意味著身體作為在前反思的、前對(duì)象化的意識(shí)中總是在感知經(jīng)驗(yàn)中起到功能性的作用。身體不僅是感知器官（比如眼耳鼻舌），并且感性經(jīng)驗(yàn)是由這些不同的感官模態(tài)而被給予的（例如視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、嗅覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、味覺(jué)經(jīng)驗(yàn)等）；更重要的是，身體的正常運(yùn)作才使得正常的感知經(jīng)驗(yàn)得以可能（Hua 4/56）。作為直接被體驗(yàn)到的身體，因而就不單單是一個(gè)物件、一個(gè)物理對(duì)象，但身體作為自然鏈條的一個(gè)環(huán)節(jié)仍然外在于物理的空間之中。在此意義上，身體就構(gòu)成一個(gè)“轉(zhuǎn)折點(diǎn)”（Hua 4/160）：它內(nèi)在于因果鏈條之內(nèi)，但又構(gòu)成自然物理事物之向主體顯現(xiàn)的可能性條件。用胡塞爾的話(huà)說(shuō)，“身體同時(shí)顯現(xiàn)為一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，其中因果關(guān)系被轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠谑澜缗c身體-心理主體之間的條件性關(guān)系”（Hua 4/161）。當(dāng)身體如此這般運(yùn)作、如此這般移動(dòng)時(shí)，外部世界就對(duì)應(yīng)地顯現(xiàn)為如此這般的樣子。相應(yīng)的，心靈就被錨定在這個(gè)世界之中（Hua 4/168）。

（二）身體空間、導(dǎo)向空間、同質(zhì)性空間

基于上述對(duì)身體之功能性作用的分析，胡塞爾進(jìn)一步討論了由身體所刻畫(huà)的“導(dǎo)向性空間”（oriented sphere）及其性質(zhì)。如果身體原則上規(guī)定了感知經(jīng)驗(yàn)的展開(kāi)方式以及世間事物的顯現(xiàn)方式，那么這些事物原則上必然是在一個(gè)由身體所規(guī)定的導(dǎo)向空間中顯現(xiàn)。恰恰是在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)身體在這個(gè)導(dǎo)向空間中所劃分的圈層關(guān)系。

根據(jù)胡塞爾的分析，我們需要區(qū)分出導(dǎo)向性空間和同質(zhì)性空間（homogeneous space）。后者相對(duì)好理解，它實(shí)質(zhì)上即是客觀化的空間，一個(gè)嚴(yán)格由數(shù)學(xué)、物理學(xué)所界定的空間，其中各種事物、對(duì)象都可以得到精確的測(cè)量和操控。[24]當(dāng)然，身體在這個(gè)空間中成為與任意其它對(duì)象毫無(wú)差別的物理物：它不再是以?xún)?nèi)在的方式而被體驗(yàn)為“這里”，也不再被內(nèi)在地體驗(yàn)為具有自發(fā)的移動(dòng)性，相反，它被理解為客觀空間中的任意一個(gè)點(diǎn)。需要注意的是，在這個(gè)同質(zhì)性空間中，不再存在“這與那”“遠(yuǎn)與近”“左與右”“前與后”等導(dǎo)向性的區(qū)分，因?yàn)檫@些區(qū)分原則上依賴(lài)于一個(gè)活生生的身體。依據(jù)胡塞爾在《危機(jī)》中的考察（Hua 6/12），這個(gè)同質(zhì)性空間顯然是幾何學(xué)經(jīng)過(guò)觀念化的作用之后而被構(gòu)想出來(lái)的觀念空間。也即是說(shuō)，這個(gè)同質(zhì)性空間就其本質(zhì)而言是普遍被定義的，因?yàn)槠渲腥我獾纳眢w或軀體都不過(guò)是抽象的點(diǎn)，它們之間沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的差異；與此同時(shí)，這個(gè)同質(zhì)性空間取消了所有的主體相關(guān)性，因?yàn)橹黧w、或者作為主體的身體原則上已經(jīng)被排除掉了。

與同質(zhì)性空間相對(duì)的則是導(dǎo)向性空間，即一個(gè)由本己身體出發(fā)的、可以區(qū)分出前后、左右的空間。依據(jù)上文分析，導(dǎo)向性空間顯然是“在我邊上的”（dabei mit mir），它總是我通過(guò)發(fā)動(dòng)自己的動(dòng)覺(jué)系統(tǒng)而“觸手可及的”（reachable），比如伸展自己的手臂、轉(zhuǎn)動(dòng)自己的腦袋等。胡塞爾把這個(gè)空間界定為“切近的空間”（Nahfeld）。這個(gè)空間中最重要的感覺(jué)模態(tài)顯然不是視覺(jué)，而是觸覺(jué)[25]。這不僅是因?yàn)槲疑焓秩ビ|摸這個(gè)那個(gè)，而且因?yàn)檫@個(gè)離身體最切近的空間范圍原則上是由觸覺(jué)所劃定的。與此同時(shí)，這個(gè)最切近的空間也是主體最為親密的空間，因?yàn)檫@是自我與自身（例如胡塞爾所舉的“雙重感覺(jué)”（double sensation）現(xiàn)象）之間進(jìn)行最為直接接觸（contact）的地方。[26]當(dāng)然，在這個(gè)切近空間中，本己身體自然是其中最為內(nèi)核的要素，胡塞爾稱(chēng)之為“無(wú)的空間”（null sphere），與之相對(duì)才會(huì)有一個(gè)“外在空間”（outer sphere）。換言之，身體構(gòu)成了主體自身構(gòu)造（誠(chéng)意、正心、修身）的最外邊界，也是主體進(jìn)行超越運(yùn)動(dòng)時(shí)（修身、齊家、治國(guó)、平天下）的出發(fā)點(diǎn)。

另外，基于身體的自發(fā)移動(dòng)性，我總是可以把空間上的“那里”轉(zhuǎn)變?yōu)椤斑@里”，從而去通達(dá)那些遠(yuǎn)處或多或少模糊不清的景觀，后者構(gòu)成了導(dǎo)向性空間中的“遠(yuǎn)域”。自然，這個(gè)遠(yuǎn)域依然是主體的導(dǎo)向性空間：當(dāng)我站在陽(yáng)臺(tái)上看出去，眼下的樹(shù)冠構(gòu)成了我的近域，我甚至可以觀察樹(shù)葉的形狀、顏色，但稍遠(yuǎn)處的景色構(gòu)成了我的遠(yuǎn)域、遠(yuǎn)處的山巒則成了更遠(yuǎn)的域，我越來(lái)越看不清其間的樣貌。關(guān)鍵在于，導(dǎo)向性空間中的遠(yuǎn)域原則上是自我所能通達(dá)的，只要本己身體的自發(fā)能動(dòng)性得到展開(kāi)。在此意義上，重要的是，遠(yuǎn)域作為感知域的一個(gè)構(gòu)成部分，它必須“回溯到可觸摸、可把握的切近空間”，并最終“回溯到自我的觸摸著的身體”（Hua 15/309）。我們之所以能設(shè)想并最終認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)域中的對(duì)象，是因?yàn)槲覀冊(cè)谠瓌t上可以通過(guò)身體動(dòng)覺(jué)而將之轉(zhuǎn)變?yōu)榍薪膶?duì)象，并最終轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢詫?duì)之進(jìn)行把捉（grasp）、進(jìn)行理解（comprehend）的觸覺(jué)對(duì)象。

（三）身體空間與圈層擴(kuò)展：一個(gè)討論

顯然，胡塞爾基于對(duì)身體之功能性作用的分析，對(duì)身體性的導(dǎo)向空間做了進(jìn)一步界定：首先是作為內(nèi)核的本己身體的空間，其次是與本己身體相切近的近域，再次是遠(yuǎn)離本己身體、但原則上可以被通達(dá)到的遠(yuǎn)域。依據(jù)其與本己身體的遠(yuǎn)近，這里存在著一種雖然事實(shí)上模糊，但理論上可以劃定的、由近而遠(yuǎn)不斷擴(kuò)展的圈層關(guān)系，而且每個(gè)身體空間都有其大致對(duì)應(yīng)的感覺(jué)模態(tài)。

首先，最內(nèi)核的本己身體空間并不是一個(gè)“外部空間”，而是由動(dòng)覺(jué)感覺(jué)所塑造的、對(duì)于本己身體不假思索、前反思意義上的直接親知。當(dāng)我要喝水時(shí)，我并不需要假借觀察自己右手的位置、水杯的位置以及手需要用多大力量去拿起水杯；相反，我內(nèi)在地覺(jué)知到自己右手就在“身邊”、自己右手已然“就緒”，并在“喝水”一念之發(fā)就徑直伸出去并平順地拿起了水杯。在這個(gè)過(guò)程中，我的目光、意念始終是在對(duì)象身上，身體作為一個(gè)運(yùn)作良好的功能性身體隨意念而動(dòng)。因此，身體具有內(nèi)在的“熟悉性秩序”（Hua 4/57），使得主體可以不用假借高階的反思、認(rèn)知就能很好地應(yīng)對(duì)周遭世界。用王陽(yáng)明的話(huà)說(shuō)：“譬之一人之身，目視、耳聽(tīng)、手持、足行，以濟(jì)一身之用……蓋其元?dú)獬渲?、血脈條暢、是以癢痛呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙?！盵27]

其次，導(dǎo)向性空間乃是本己身體的一個(gè)切近空間，從感覺(jué)模態(tài)上說(shuō)，它首先是可觸及的、可直接把握的空間。即便是導(dǎo)向空間的遠(yuǎn)域，它原則上可以回溯到觸覺(jué)上的近域；或者通過(guò)身體的自發(fā)移動(dòng)，它原則上也是可以觸及的。這種導(dǎo)向性的近域自然是生存論上最切近的領(lǐng)域，如我處身其中的辦公空間、我日常生活于其中的家庭空間、我正在交談的會(huì)談空間，等等。不管這些空間的實(shí)際位置如何，它們就其特征而言首先是與本己身體的最親密的（intimate）的空間，雖然在身體之外、但與身體最近。這個(gè)親密性也意味著導(dǎo)向性空間是自我最親熟的（familiar）空間。這種親熟性的感覺(jué)（sense of familiarity）構(gòu)成了自我在切近之周遭中展開(kāi)生存活動(dòng)的最重要的感覺(jué)之一：在家中，我不需要特別的專(zhuān)注就能繞開(kāi)地面上的矮凳、拿起自己的水杯；在辦公室中，我不要特別的回憶就能取到書(shū)架上所需的文獻(xiàn)。[28]換言之，在此親熟空間之內(nèi)，事物首先是與本己身體密切相關(guān)的就手之物，而非作為有待進(jìn)一步認(rèn)知的現(xiàn)成之物。至于那些遠(yuǎn)域中的事物，它們并不是空間上的就近之物，因而不具有相同的親密性、熟悉性。關(guān)鍵在于，它們?cè)瓌t上可以轉(zhuǎn)變?yōu)橛H密的、熟悉之物；而對(duì)它們的理解也預(yù)設(shè)或要求身體上的切近之理解，即把它們轉(zhuǎn)變?yōu)榫徒铩Ｈ绾５赂駹栐凇洞嬖谂c時(shí)間》中所表明的，生存論空間恰恰是這樣一種“去-遠(yuǎn)”的過(guò)程：空間上遠(yuǎn)處的親人宛如左近，而空間上就近的鄰人可能如同陌生人；我們對(duì)前者的理解乃是來(lái)自直接的切近處，后者則還未進(jìn)入切近空間的熟悉性之內(nèi)。但不管怎樣，就生存論意義上的陌生人而言，那些來(lái)自遠(yuǎn)域的、原則上可以理解的人，他們并不是一些符號(hào)化的類(lèi)、一些完全無(wú)人格的存在者；相反，我們?cè)瓌t上可以通達(dá)到他們，要么他們來(lái)到切近處，“最終成為熟人，甚至是我們自己人”，要么我們?nèi)サ剿麄兊那薪?，“把自己變成他們的熟人”。[29]

如果上述對(duì)身體空間之分層結(jié)構(gòu)的描述是適當(dāng)?shù)?，那么?duì)早期儒家而言，其生存經(jīng)驗(yàn)也具有這種素樸的由近及遠(yuǎn)的擴(kuò)展過(guò)程——“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”（《易傳·系辭下》）。而他們對(duì)遠(yuǎn)域的理解原則上也需回溯到一種基本的自身理解，這構(gòu)成了“中國(guó)古代思維”的一種模式。[30]這個(gè)擴(kuò)展式的理解乃是植根于本己的身體經(jīng)驗(yàn)。對(duì)此，陳立勝有過(guò)一個(gè)精到的觀察：“自家身體不是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)體的一個(gè)抽象的點(diǎn)，而是富有具體的社會(huì)、血緣、地域乃至生命的形態(tài)等多種蘊(yùn)含：他人的身體、動(dòng)物、植物的乃至一般的‘物體’依血緣的親疏、血?dú)庑闹某潭?、地域的遠(yuǎn)近圍繞這個(gè)身體而無(wú)限地展現(xiàn)出來(lái)?！盵31]

最后，與上述導(dǎo)向性空間相對(duì)照的是客觀化的同質(zhì)性空間。在這個(gè)空間中，本己相關(guān)性原則上被取消了，本己身體在其中不再是作為活生生的身體而被體驗(yàn)到，而是作為被降解的、與其他事物毫無(wú)差別的物體（Hua 15/513）。因此，本己身體與他人身體在其中都被抽象為幾何學(xué)意義上的“點(diǎn)”：它們占據(jù)某個(gè)空間位置，然則本己身體與他人身體作為同質(zhì)化的“點(diǎn)”，彼此之間原則上可以相互替換、相互交換。其結(jié)果是，這種空間乃是一個(gè)可以普遍被定義的空間，即其中任意一個(gè)規(guī)則都適用于任意一個(gè)點(diǎn)、任意一個(gè)身體。只有在這個(gè)意義上，上文趙汀陽(yáng)所提及的“普遍性議題”才能得到嚴(yán)格的界定：用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，普遍性乃是“任意一個(gè)人與陌生人關(guān)系的普遍原則”，即對(duì)任意個(gè)體都是有效的。[32]

然則，胡塞爾恰恰在《觀念I(lǐng)I》中提醒我們，進(jìn)入這樣一個(gè)普遍的同質(zhì)性空間就意味著某種“自我的遺忘”（self-forgetfulness）（Hua 4/183-184）。這種同質(zhì)性就其規(guī)定而言必然取消了任何的主體性，因?yàn)榧幢阍谧钊醯囊饬x上進(jìn)行方位性判斷，如“這是我的左邊”“這是我的右邊”，都已然預(yù)設(shè)了作為屬格的自我主體性，但后者在此同質(zhì)性空間中恰恰失去了其合法性。問(wèn)題在于，“自我經(jīng)驗(yàn)中的每一個(gè)事物都隸屬于我的‘周遭’，而這首先意味著我的身體恰恰是作為身體而成為其中的一部分”（Hua 4/81）。這種取消了任何主體性的同質(zhì)性空間在嚴(yán)格意義上是與我無(wú)關(guān)的，它作為一種觀念化的空間恰恰排除了與自我的相關(guān)性。因此，某個(gè)事物、某個(gè)陌生人如果仍然是相對(duì)于某個(gè)主體而言的，那它就必然關(guān)涉到一個(gè)活生生的主體、一個(gè)具有身體的主體。正是在這個(gè)意義上，“自我的遺忘”成為必須被克服的事情（Hua 4/81））。我們可以在觀念中設(shè)想這種同質(zhì)性的空間，正如我們?cè)诩兇鈳缀螌W(xué)中所做的那樣，但如果我們以這種觀念化的同質(zhì)性空間來(lái)規(guī)定或替代本己身體所處的生活世界、生活空間，那就會(huì)導(dǎo)致范疇上的錯(cuò)置。就像胡塞爾在《危機(jī)》中一再表明的，觀念化的世界一方面起源于對(duì)生活世界的抽象，另一方面其意義有效性依然必須回溯到活生生的主體，否則談?wù)撨@樣一種同質(zhì)性、普遍性就毫無(wú)意義。

四、幾個(gè)觀察

基于上述關(guān)于身體以及身體空間的討論，我們可以對(duì)趙汀陽(yáng)所提出的“陌生人議題”和“普遍性議題”作出更精確的界定，并基于身體經(jīng)驗(yàn)及其圈層結(jié)構(gòu)，進(jìn)一步辯護(hù)儒家倫理學(xué)說(shuō)中“親親”關(guān)系之于陌生人關(guān)系的優(yōu)先性。

在趙汀陽(yáng)對(duì)儒家的批評(píng)中，一個(gè)重要論點(diǎn)是：儒家倫理作為一種家庭倫理，其內(nèi)核是一種基于血緣關(guān)系的人際間關(guān)系，“儒家試圖把家庭這個(gè)基本模式的‘成功經(jīng)驗(yàn)’推廣到其他社會(huì)層次上去”。[33]因此，這個(gè)模式在其“同心圓”式的外推過(guò)程中，不可避免地遇到“越推越薄”的問(wèn)題，即其仁愛(ài)總是優(yōu)先施加于親人、而后是熟人、最后才是陌生人。當(dāng)面對(duì)現(xiàn)代的、符號(hào)化的“陌生人”議題時(shí)，這種模式便不得不面臨“普遍性”難題：其倫理的原則總是不能同等地適用一般的陌生人，即不能適用于一般的現(xiàn)代性的、基于規(guī)則的生活場(chǎng)景。概言之，適用于傳統(tǒng)儒家的“社會(huì)語(yǔ)境”消失了，“于是傳統(tǒng)理論隨之失去有效性”。[34]

然則，依據(jù)上文的討論，趙汀陽(yáng)的判斷至少有兩個(gè)方面是值得商榷的：

一方面，如果我們對(duì)儒家倫理的起點(diǎn)即“親親”做一些限定，它雖然首先表現(xiàn)為一種血緣性的人倫關(guān)系，但其真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源是一種更基礎(chǔ)的身體經(jīng)驗(yàn)。“親親”關(guān)系就其根本含義而言，乃是一種在本己身體的切近場(chǎng)域所敞開(kāi)的“身身”關(guān)系，而這種最切近的“身身”關(guān)系就其性質(zhì)而言乃是最親密、最親熟的關(guān)系。就此而言，由“家”這個(gè)特定的場(chǎng)域所限定的生活空間自然成為其典范，并且這種家庭中產(chǎn)生的人際間關(guān)系（入則孝、出則悌）構(gòu)成了人際間關(guān)系的起點(diǎn)。由這個(gè)切近的身體空間而延展到相對(duì)的遠(yuǎn)域，其親密性與熟悉性會(huì)隨之遞減，比如生活中就近的鄰里、同事、師生，再到相對(duì)遠(yuǎn)的親戚、朋友，乃至于越加面目模糊的共同體成員，等等。關(guān)鍵在于，對(duì)于遠(yuǎn)域中人與物的理解首先預(yù)設(shè)了我們可以將之變?yōu)榍薪幍娜伺c物，其陌生性總是意味著我們可以將之轉(zhuǎn)變?yōu)槭煜ば?。在此意義上，只要“陌生人”還是我們與之打交道的人、是具有（不管多么空洞意義上的）人格性的人，那么這個(gè)“陌生人”總是意味著他可以被轉(zhuǎn)變?yōu)槭烊?，并且?duì)這個(gè)“陌生人”的理解總是預(yù)設(shè)著我們?cè)谇薪幰呀?jīng)對(duì)人際間關(guān)系有所理解。這也體現(xiàn)在日常語(yǔ)言的直覺(jué)之中：即便當(dāng)我們?cè)隈R路邊遇到一個(gè)完全陌生的人（可能是一生中僅有的一次照面），我們說(shuō)的第一句話(huà)是“你好！”——他依然是作為一個(gè)人格存在，我們不會(huì)說(shuō)“它好！”——作為完全對(duì)象化的、抽象的社會(huì)關(guān)系之節(jié)點(diǎn)?！澳吧恕钡哪吧裕╯trangeness）總是相對(duì)于熟悉性（familiarity）而言；即便是列維納斯主張的那種具有絕對(duì)他異性的他人，他也必須是相對(duì)于一個(gè)“同一者”（the same）、一個(gè)“自我”（me）而言才成其為有意義的概念。故此，按照這種身體視角來(lái)考察，儒家倫理學(xué)說(shuō)中的次第關(guān)系（修身→齊家→治國(guó)→平天下）即便剖離其血緣論的解釋?zhuān)溆行砸廊怀闪ⅰ?o:p>

另一方面，趙汀陽(yáng)認(rèn)為儒家倫理植根于“有限的實(shí)踐條件和地方性語(yǔ)境”，因此它原則上不能成為普遍有效的理論，它針對(duì)具體場(chǎng)景中、具有不同身份的人格總是采取有所差別的解釋策略。而一種倫理體系的有效性就意味著它“能夠解釋任意一個(gè)人與陌生關(guān)系的普遍原則”。[35]然則，按照上文的分析，如果我們對(duì)其中的“普遍性”做更嚴(yán)格的界定，可以發(fā)現(xiàn)趙汀陽(yáng)希望用一種“普遍的規(guī)則”來(lái)規(guī)定現(xiàn)代性社會(huì)，這實(shí)質(zhì)上是一種形而上學(xué)的越界。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，要滿(mǎn)足這種強(qiáng)的“普遍性”要求，意味著其中的“陌生人”被抽離了任何人格屬性的、成為抽象社會(huì)單元的個(gè)體。他們作為“符號(hào)化的類(lèi)”，彼此之間才能保持一種同等的、一致的關(guān)系（即任何人與任意陌生人之間的關(guān)系）。這種關(guān)系就其實(shí)質(zhì)而言是一種同質(zhì)性的關(guān)系，因?yàn)樗⒉灰驗(yàn)槟硞€(gè)個(gè)體的身份、地位、性別、種族而有所差別。一方面，這些人格屬性一開(kāi)始就被普遍性的要求取消了；另一方面，一旦將這些人格屬性考慮在內(nèi)，就意味著某種最低限度的“主體性”、人格性被重新預(yù)設(shè)。故此，按照趙汀陽(yáng)的設(shè)想，這種由“任何人與任意陌生人”所組成的、普遍被定義的社會(huì)，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)被抽離了具體人格的社會(huì)，人與人之間的關(guān)系本質(zhì)上變成一種“它與它”的關(guān)系、而非一種人格間的“我與你”的關(guān)系。[36]換言之，如果趙汀陽(yáng)欲圖以這種普遍被定義的均質(zhì)的社會(huì)來(lái)代替生活世界中的社會(huì)，那么其結(jié)果是用一種抽象的觀念世界來(lái)取代了活生生的生活世界。一如上述，這種均質(zhì)的社會(huì)要么是與“我”無(wú)關(guān)的，要么必須是回溯到基本的、由本己身體之遠(yuǎn)近所劃定的人際間關(guān)系，否則談?wù)撘环N抽象的普遍性則變得毫無(wú)意義。

當(dāng)然，這并不是否定在“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”之間做出區(qū)分，并且為兩個(gè)領(lǐng)域找到或界定相對(duì)應(yīng)的規(guī)則或德目（“私德”與“公德”）。就像陳少明所觀察到的，傳統(tǒng)儒家關(guān)注家庭倫理，而傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土結(jié)構(gòu)所限定的生活場(chǎng)域客觀上也限定了其人際間關(guān)系是一種“熟人關(guān)系”。但這種倫理系統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代的陌生人社會(huì)確實(shí)有其不足之處，其缺失之一在于它沒(méi)有發(fā)展出一種基于“信任”與“規(guī)則”的契約型關(guān)系。問(wèn)題在于，如果從最基本的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，即一種基本的身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，我們的生活經(jīng)驗(yàn)就依然具有一種推己及人、由內(nèi)到外、由親到疏的圈層結(jié)構(gòu)。

本文嘗試基于胡塞爾的身體理論，從身體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對(duì)身體的導(dǎo)向性空間做出進(jìn)一步劃分，從而說(shuō)明身體空間的圈層結(jié)構(gòu)。就身體經(jīng)驗(yàn)而言，身體上的遠(yuǎn)域原則上可以回溯到身體上近域，我們對(duì)遠(yuǎn)域中事物的理解也依賴(lài)于對(duì)近域中事物的理解。由此，身體之近域（家）的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了關(guān)于遠(yuǎn)域（國(guó)、天下）之經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，我們可以回避基于血緣的“親-疏”解釋?zhuān)菑幕镜纳眢w經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)陌生人、熟人、親人之間的圈層關(guān)系給出一種回溯性的說(shuō)明：切近的熟悉性構(gòu)成了理解陌生性的基礎(chǔ)，而陌生人原則上是可以被熟悉的他人。

注釋
 
[1] 參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期；趙汀陽(yáng)：《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期。
 
[2] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理》，《開(kāi)放時(shí)代》2016年第5期。
 
[3] 關(guān)于傳統(tǒng)儒家政治學(xué)說(shuō)中的“身體隱喻”，參見(jiàn)黃俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”。
 
[4] 張祥龍：《現(xiàn)象學(xué)如何進(jìn)行儒學(xué)研究——論雙方方法論的親和性》，《浙江學(xué)刊》2020年第6期。
 
[5] 參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期；趙汀陽(yáng)：《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期；趙汀陽(yáng)：《儒學(xué)第三期的三十年》，《開(kāi)放時(shí)代》2008年第1期。
 
[6] 參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。
 
[7] 趙汀陽(yáng)：《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期，第17頁(yè)。
 
[8] 費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第34頁(yè)。
 
[9] 趙汀陽(yáng)：《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，第16頁(yè)。
 
[10] 趙汀陽(yáng)：《儒學(xué)第三期的三十年》，《開(kāi)放時(shí)代》2008年第1期，第52頁(yè)。
 
[11] 趙汀陽(yáng)：《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期，第18頁(yè)。
 
[12] 需要注意的是，陳少明更多是在“公共領(lǐng)域”的意義上承認(rèn)陌生人社會(huì)中規(guī)則的重要性，也強(qiáng)調(diào)在這種公共性的生活中“平等、理性、公正、信用”等人格屬性的重要性，并嘗試從儒家傳統(tǒng)的資源挖掘?qū)?yīng)的價(jià)值要素。就此而言，本文的重構(gòu)是對(duì)該文的進(jìn)一步解讀，認(rèn)為從“身體”視角出發(fā)，可以辯護(hù)儒家的“親親”觀念。
 
[13] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理》，《開(kāi)放時(shí)代》2016年第5期，第138頁(yè)。
 
[14] 同上，第133頁(yè)。
 
[15] 參見(jiàn)韓星：《論儒家的身體觀及其修身之道》，《哲學(xué)研究》2013年第3期。
 
[16] [美]杜維明：《修身》，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第4卷，武漢：武漢出版社，2002年，第614-615頁(yè)。
 
[17] 陳立勝：《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論——從“身-體”的立場(chǎng)看》（修訂版），北京：北京燕山出版社，2018年，第294頁(yè)。
 
[18] 關(guān)于早期儒家的身體觀，參見(jiàn)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：（臺(tái)灣）中央研究院文哲研究所籌備處，1999年。關(guān)于儒家身體所蘊(yùn)含的宇宙論意涵，參見(jiàn)陳立勝：《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。
 
[19] 對(duì)此，我們可以發(fā)現(xiàn)主流的儒學(xué)研究存在兩種解釋路徑：一是認(rèn)為儒家所理解的“身”實(shí)質(zhì)上“身心同一”或者“身心不二”的身，而且“修身”具有強(qiáng)烈的道德榜樣的作用，因此儒家的身體是一種“道德性身體”。由此，在修身à齊家à治國(guó)à平天下的次序中，家庭、國(guó)家、天下乃是基于特定的道德榜樣而被設(shè)想的社會(huì)單元。二是認(rèn)為儒家所理解的“身”是由一種特殊的元素所構(gòu)成的（“氣”），而氣貫萬(wàn)物，人的身體與動(dòng)物、植物、物件之間都分有了這種“氣”，故而人既能感知到身體的生命力（它是活體），也能因之感知到萬(wàn)事萬(wàn)物的生命力（一氣貫通、一體相關(guān)）。因此，就氣本論而言，儒家是“通過(guò)身體來(lái)構(gòu)想自然和社會(huì)的”；換言之，“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”在本質(zhì)上是同構(gòu)的，即最終是“萬(wàn)物一體”。（參見(jiàn)黃俊杰：《東亞儒學(xué)史的新視野》，第12章“古代儒家政治論中的‘身體隱喻思維’”；陳立勝，《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》，第294頁(yè)。）
 
[20] 陳立勝：《宋明儒學(xué)中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第24頁(yè)。
 
[21] 需要注意的是，按照楊儒賓的考察，早期儒家的身體觀乃是“形-氣-心”三位一體的統(tǒng)一，陳立勝在陽(yáng)明心學(xué)的框架中將之進(jìn)一步拓展為“心-身-性-理”四維通貫一體。因而，傳統(tǒng)儒家所言及的“身”就不僅是認(rèn)知意義上的器官，而是被賦予了道德意涵的倫理對(duì)象。與之相對(duì)，胡塞爾對(duì)身體的考察更多是聚焦于其認(rèn)識(shí)論的作用，而不涉及身體的道德意涵。
 
[22] 參見(jiàn)羅志達(dá)：《具身性與交互主體性》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2017年第3期。類(lèi)似的，王陽(yáng)明區(qū)分了兩種類(lèi)型的“身體”：作為“一團(tuán)血肉”的身體，以及作為“能視聽(tīng)言動(dòng)”的身體。后者作為活生生的身體，其基本特征乃是“知痛癢”，否則就成了字面意義上的“麻木不仁”之體，即不能知痛癢的身體。雖然宋明儒大體上把這種“知痛癢”的能力歸結(jié)為“心”，比如“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也”（《傳習(xí)錄》）。但依本文的解釋?zhuān)@個(gè)“知痛癢”的身體即是所有感知經(jīng)驗(yàn)中起到功能性作用的、具有自發(fā)性的身體。在這個(gè)意義上，如果身體的功能性作用因?yàn)榧膊?、?chuàng)傷而消失、減弱了（不再知痛癢），那么依賴(lài)于身體而展開(kāi)的感知經(jīng)驗(yàn)也就停止或受挫了（不再能視聽(tīng)言動(dòng)）。（參見(jiàn)[明]王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄》，北京：線(xiàn)裝書(shū)局，2014年。）
 
[23] 本文引文按照《胡塞爾全集》（Husserliana）的引用格式，在卷數(shù)后標(biāo)出全集頁(yè)碼。
 
[24] 此處恰恰可以看到胡塞爾身體理論與儒家身體理論的一個(gè)重要差別。對(duì)儒家而言，有本己身體而不斷地外推、擴(kuò)展，進(jìn)而達(dá)到一種本己身體與宇宙萬(wàn)物之間相互感應(yīng)、相互貫通的理想狀態(tài)，也即“其中任何一個(gè)單位受挫或受苦，其他的單位都會(huì)當(dāng)下產(chǎn)生一體的‘震顫’與‘共鳴’”。就此而言，在儒家看來(lái)，由于宇宙萬(wàn)物一氣貫通，彼此之間相互滲透、相互影響，因而本質(zhì)上乃是同質(zhì)的（homogeneous）。因此，在儒家“萬(wàn)物一體”的同質(zhì)性中，自我非但沒(méi)有被取消，反而被極大地?cái)U(kuò)展開(kāi)來(lái)，由本己的小我而變?yōu)橛钪娴拇笪遥蛔晕抑鲃?dòng)性非但不是變得不相關(guān)，而是成為天地之心的代表，以此為基礎(chǔ)才能視天地萬(wàn)物如本己之一體，以至于“見(jiàn)善不啻若己出、見(jiàn)惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺”。（參見(jiàn)陳立勝：《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》，第272、87頁(yè)；[明]王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄》，第99頁(yè)。）
 
[25] 這實(shí)際上是胡塞爾對(duì)整個(gè)西方傳統(tǒng)基于視覺(jué)的感知分析的一個(gè)重要突破和創(chuàng)見(jiàn)：“一個(gè)只有視覺(jué)感官的主體根本就不能具有一個(gè)顯現(xiàn)著的身體。我們不能說(shuō)這個(gè)只能看的主體‘看到了她的身體’，因?yàn)樗鳛樯眢w的獨(dú)特性質(zhì)對(duì)于她而言是欠缺的，乃至于這一‘身體’的自由移動(dòng)也不能使之成為‘身體’。”（Hua 4/150）
 
[26] See Zhida Luo, “Motivating Empathy: The Problem of Bodily Similarity in Husserl’s Theory of Empathy”, Husserl Studies, vol.33, 2017, pp. 45-61.
 
[27] [明]王陽(yáng)明撰：《傳習(xí)錄》，第79頁(yè)。
 
[28] See M. Ratcliffe, Feelings of Being: Phenomenology, Psychiatry and the Sense of Reality, Oxford: Oxford University Press, 2008.
 
[29] 陳少明：《親人、熟人與生人——社會(huì)變遷圖景中的儒家倫理》，《開(kāi)放時(shí)代》2016年第5期，第138頁(yè)。
 
[30] 陳立勝：《王陽(yáng)明萬(wàn)物一體論》，第86、293頁(yè)。
 
[31] 同上，第298頁(yè)。
 
[32] 趙汀陽(yáng)：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。
 
[33] 趙汀陽(yáng)：《身與身外：儒家的一個(gè)未決問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期，第18頁(yè)。
 
[34] 同上，第16頁(yè)。
 
[35] 趙汀陽(yáng)：《儒家政治的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。
 
[36] 陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：人民大學(xué)出版社，1991年，第266頁(yè)。