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儒佛分工模式批判與《大學(xué)》經(jīng)典地位的確立

作者：江求流（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《華東師范大學(xué)學(xué)報》（哲社版）2024年第4期

摘要：宋代新儒學(xué)的成立關(guān)聯(lián)著儒家經(jīng)典系統(tǒng)從《五經(jīng)》到《四書》的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變中，《大學(xué)》的地位變化最為劇烈?！洞髮W(xué)》升格運動的背景是儒家學(xué)者不滿于“以佛治心，以儒治世”的儒佛分工模式。基于對這一模式的批判，儒家學(xué)者試圖重新開掘儒家的治心之學(xué)，并重建治心與治世的關(guān)聯(lián)，正是《大學(xué)》提供了一個打通治心和治世的思想架構(gòu)。故而，韓愈以來的諸多儒家學(xué)者重新發(fā)現(xiàn)和詮釋《大學(xué)》，最終經(jīng)過朱子之手，《大學(xué)》被確定為《四書》之首，其經(jīng)典地位得以確立。

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宋代新儒學(xué)的成立關(guān)聯(lián)著儒家經(jīng)典系統(tǒng)從《五經(jīng)》到《四書》的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變與朱子的工作密不可分。錢穆指出：“朱子融會理學(xué)于經(jīng)學(xué)，又確定伊洛為上承孔孟之道統(tǒng)，厥功之偉，端在其定為‘四子書’，又為之作《集注》與《章句》……退《六經(jīng)》于《四書》之后，必使學(xué)者先《四書》后《六經(jīng)》，更為于中國學(xué)術(shù)史上有旋乾轉(zhuǎn)坤之大力”。[1]《四書》包括《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》四部經(jīng)典，四者在漢唐時期的地位雖各不相同，但都無法與《五經(jīng)》相比。在經(jīng)-史-子的知識結(jié)構(gòu)中，《論語》非“經(jīng)”，但其地位卻僅次于《五經(jīng)》，被《漢書·藝文志》放在《六藝略》中，位列《五經(jīng)》之后；《孟子》則列在子部，其地位無法與《論語》相比。盡管如此，《論語》《孟子》都獨立成書，且在漢唐已有大量的注疏。[2]相比之下，《大學(xué)》《中庸》只是《禮記》中的篇章，作為解釋《五經(jīng)》的“傳記”，而非獨立的經(jīng)學(xué)文本。隨著南朝時期的戴颙、梁武帝蕭衍注解《中庸》，北宋高僧智圓（自號“中庸子”）和契嵩（撰有《中庸解》）借《中庸》傳播佛法[3]，《中庸》作為獨立文本備受關(guān)注，“在理學(xué)大行前已見重”[4]?！洞髮W(xué)》到了晚唐才被韓愈、李翱重視[5]，北宋初年才真正從《禮記》中獨立[6]，司馬光的《大學(xué)廣義》被認為是“有文獻記載的、最早將《大學(xué)》從《禮記》中單獨提出加以詮釋的作品”[7]。不難看出在《四書》中，“《大學(xué)》一篇的經(jīng)典地位變化程度最為劇烈”[8]。問題是，何以在唐宋時期，特別是到了以朱子為代表的理學(xué)家那里，《大學(xué)》突然具有了舉足輕重的地位呢？回答這一問題，不可避免地會涉及儒佛關(guān)系，具體而言，則與儒家學(xué)者對儒佛分工模式[9]的反思密不可分。所謂儒佛分工的根本內(nèi)涵是在中華文明系統(tǒng)中，對儒、佛二教各自承擔(dān)的功能加以定位。儒家學(xué)者面對的是“以佛治心、以儒治世”這一流行的儒佛分工模式，這一模式不僅深層地關(guān)涉到儒家在中華文明系統(tǒng)中的主體性地位，而且直接影響了中華文明的“中華性”問題。在深層思想結(jié)構(gòu)上，宋代新儒學(xué)興起于對這種儒佛分工模式的批判，而《大學(xué)》之所以能夠升格為《四書》之首，正在于它能夠提供一種基于儒學(xué)來安置治心與治世的思想架構(gòu)，從而為中華文明的主體性予以擔(dān)保。

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一 ?治心、治世與儒佛分工

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歷史地看，自傳入中國以來，佛教一直將其心性之學(xué)作為傲視傳統(tǒng)儒學(xué)的資本[10]，在這一點上，唐代高僧宗密的觀點最具代表性。他一方面承認“孔、老、釋迦皆是圣人”，另一方面又不無驕傲地宣稱：“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了?！?/span>[11]與此相對，儒學(xué)給人的印象則是長于社會治理，而短于心性之學(xué)。宗密的觀點其來有自，如南朝劉宋的宗炳認為，“俗儒所編，專在治跡”[12]；謝靈運則強調(diào)：“《六經(jīng)》典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？”[13]謝靈運之說，本質(zhì)上是對儒佛二教功能的定位。根據(jù)這一定位，儒家不過是政治治理的工具，佛教才能解決精神棲居的深層次問題。同時期的宋文帝進一步認為，“若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復(fù)何事”[14]，一旦人人信佛，精神問題得以解決，社會政治問題則不待儒家，這意味著儒家的功能可以被取代。明確提出儒佛分工的是北宋的契嵩，按照他的說法，儒佛雖“同歸乎治”而治法不同：就治理方式言，儒家有為而佛教無為；就治理內(nèi)容言，“有為者以治世，無為者以治心”，由此得出的結(jié)論是“治世者，非儒不可也；治出世者，非佛亦不可也?！?/span>[15]一方面，儒家在“治世”層面具有不可替代的地位；另一方面，佛教在“治心”層面的作用也不可被替代。而在契嵩看來，“治心”關(guān)聯(lián)著“治出世”，在價值和地位上高于“治世”?？梢?，以儒佛分工的方式處理儒佛關(guān)系是佛教的一貫主張，而這一分工的核心是“以佛治心、以儒治世”。

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“以佛治心、以儒治世”的分工模式是由佛教學(xué)者提出的，但當(dāng)其被統(tǒng)治階層接受后，則被進一步強化。宋代統(tǒng)治者處理儒佛關(guān)系與地位的原則基本是以上述儒佛分工模式為依據(jù)的?！独m(xù)資治通鑒長編》記載，趙普曾對宋太宗說：“陛下以堯、舜之道治世，以如來之行修心?！?/span>[16]這一方面可以看作對宋太宗的奉承之詞，另一方面也體現(xiàn)了宋太宗處理儒佛關(guān)系的原則。在宋真宗那里，這一原則得到了明確的繼承：宋真宗曾作《感應(yīng)論》，指出“釋氏戒律之書，與周孔荀孟跡異而道同。大指勸人為善，禁人之惡”[17]。宋真宗這里的意圖顯然是要提高佛教的政治地位。他還進一步明確提出了儒釋道三教分工并立的思想：“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世可也?！?/span>[18]可見，就儒佛關(guān)系而言，真宗明確地接受了“以佛治心、以儒治世”這一分工模式。

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南宋的宋孝宗則進一步繼承北宋家法，他專門撰寫《三教論》[19]，用“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”接續(xù)宋真宗的三教分工思想，意在表明儒釋道三教各有所長：佛教的長處在于“修心”、道教的長處在于“養(yǎng)生”，而儒家的長處在于“治世”。就儒佛關(guān)系而言，這一論述的關(guān)鍵在于，被肯定的是儒家在“治世”方面不可替代的地位，但同時被否定的則是儒家的“修心”功能。正如李四龍所指出，宋孝宗的這一論斷“以功能的社會分工為基本形式”區(qū)分儒佛，“儒家的主要功能當(dāng)然是‘治世’，它是一種治理國家的意識形態(tài)，確立了中國傳統(tǒng)社會的禮儀規(guī)范與典章制度?！鸾痰墓δ苤饕恰涡摹谙裏赖男男孕摒B(yǎng)方面，有著明顯的優(yōu)勢”。[20]概言之，就儒佛在文明系統(tǒng)中的功能而言，宋孝宗明確將二者定位為“治心”和“治世”。

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如前所論，佛教自傳入中國以來即以擅長心性之學(xué)傲視儒家，而當(dāng)“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式被統(tǒng)治階層接受并強化之后，儒佛在他們心目中的地位表面上是平等的，實質(zhì)上儒家的地位則是低于佛教的。[21]如果考慮到秦漢之后，中國政治陽儒陰法的特點，儒家實際上也就成為統(tǒng)治階層裝點門面的東西。因此，這一對儒佛分工與儒家地位的定位，對儒家學(xué)者而言，具有很強的刺激性。這就決定了以理學(xué)面目出現(xiàn)的新儒學(xué)必然以治心之學(xué)或心性之學(xué)為核心。正如葉適所言：理學(xué)家“大抵欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此”。[22]實際上，儒家治心之學(xué)的重新開掘，正是為了應(yīng)對佛教的挑戰(zhàn)，而其突破口則是《大學(xué)》。

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二 ? 儒家治心之學(xué)的發(fā)現(xiàn)與《大學(xué)》的升格

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從學(xué)術(shù)史看，作為理學(xué)思潮的先驅(qū)，韓愈正是為了批判佛教而發(fā)現(xiàn)了《大學(xué)》的獨特意義。在《原道》這一辟佛檄文中，他雖未直接提到《大學(xué)》之名，但所引用的“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”，正是《大學(xué)》的核心內(nèi)容。對韓愈而言，這段文字構(gòu)成了儒佛之辨的根本所在。其一，在他看來，《大學(xué)》的“正心誠意”實質(zhì)上是儒家治心之學(xué)的核心表達，因此，韓愈借助這段文字來強調(diào)儒家本來就有治心之學(xué)的傳統(tǒng)。其二，韓愈在這里采用了一種策略性的論述，他一方面接受了佛教的觀點，將其功能定位為“治心”，但另一方面，又強調(diào)佛教的治心之學(xué)是有問題的：佛教雖能治心，但其治心的過程是“外天下國家”的，其后果將導(dǎo)致“滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。[23]一旦治心被引入去天下化、去國家化、去人倫化的取向，則其治心便是以從身、家、國、天下逃離的方式達到“出世”的目的，最終必然削弱甚至取消政治社會的根本秩序。韓愈的這一判斷對佛教還是有一定的震懾作用的，因為統(tǒng)治階層如果認識到佛教心學(xué)具有如此嚴(yán)重的后果，那么他們對佛教的態(tài)度將會有很大的轉(zhuǎn)變。其三，韓愈的特別之處在于，他指出儒家不僅有治心之學(xué)，而且儒家的治心之學(xué)與佛教有很大的差異，它“將以有為也”。韓愈意在強調(diào)，儒家不僅僅能夠治心，還能夠基于治心而通達治世。這其實是說，佛教的治心在最深層次關(guān)聯(lián)著對治世的否定，而在儒家那里，治心與治世則是相互成就而不是彼此否定的；《大學(xué)》作為儒家思想的重要文本，其“八條目”恰恰將治心與治世視為一個相互支撐、不可分離的結(jié)構(gòu)整體。韓愈對儒佛分工的流行觀點的批判，正是以《大學(xué)》為思想基礎(chǔ)的。在這個意義上，當(dāng)韓愈重新發(fā)現(xiàn)儒家治心之學(xué)時，實際上也發(fā)現(xiàn)了《大學(xué)》的獨特價值。

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韓愈的弟子李翱則明確提到《大學(xué)》之名，并強調(diào)按照《大學(xué)》的工夫次第可以實現(xiàn)“知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平”[24]。李翱雖不像韓愈那樣明確批判佛教，但他對《大學(xué)》的重視與韓愈的問題意識是一致的。在他看來，《大學(xué)》不僅具有“誠意正心”的心性工夫，而且可以為齊家、治國、平天下提供基礎(chǔ)。換言之，與韓愈一樣，李翱認為《大學(xué)》不僅有治心之學(xué)，而且其治心之學(xué)與治世之學(xué)相通，因此，儒學(xué)的治世之學(xué)并不需要佛教治心之學(xué)來補充。

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前文提到，北宋的司馬光是第一位將《大學(xué)》從《禮記》中單獨拎出并進行注釋的學(xué)者。司馬光明確將治心之學(xué)看作學(xué)問的最高形態(tài)：“學(xué)者所以求治心也，學(xué)雖多而心不治，安以學(xué)為？”[25]他進一步將治心之學(xué)看作君子之學(xué)的根本所在：“小人治跡，君子治心。”[26]司馬光之所以重視《大學(xué)》，是因為《大學(xué)》內(nèi)含一套治心之學(xué)。在解釋“致知在格物”時，他首先指出“人之情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多，何哉？皆物誘之也，物迫之也”[27]。這是心性層面的問題。接著，他強調(diào)《大學(xué)》可以為這一問題的解決提供依據(jù)：“《大學(xué)》曰：致知在格物，格猶捍也，御也，能捍御外物，然后能知至道矣?！彼M一步指出，如果按照《大學(xué)》的治心工夫，“誠意以行之、正心以處之、修身以帥之，則天下國家何為而不治哉”。[28]雖然司馬光對“致知在格物”的具體詮釋后來遭到朱子的激烈批判[29]，但他與韓愈、李翱一樣，都在《大學(xué)》那里發(fā)現(xiàn)了一種可以為齊家、治國、平天下提供內(nèi)在基礎(chǔ)的治心之學(xué)?？偠灾瑢λ抉R光來說，《大學(xué)》的“誠意正心”正是儒家治心之學(xué)的根本方式。

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上述梳理表明，無論是在激烈批判佛教的韓愈那里，還是在相對溫和的李翱、司馬光那里，出于對抗佛教治心之學(xué)的需要，他們重新發(fā)現(xiàn)了《大學(xué)》所固有的治心之學(xué)。正是在這一過程中，《大學(xué)》得以從《禮記》的眾多篇章中脫穎而出，不僅作為獨立的文本被對待，而且后來還被列為《四書》之首。因此，儒家治心之學(xué)的發(fā)現(xiàn)與開掘的過程同時也是《大學(xué)》升格的過程。

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三 ? 《大學(xué)》經(jīng)典地位的確立

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從韓愈到司馬光，不少儒者都在努力開掘儒家治心之學(xué)，但他們都沒有明確批判“以佛治心、以儒治世”的儒佛分工模式。到了南宋，隨著宋孝宗《三教論》的問世，儒家學(xué)者受到更大的刺激，他們開始明確批判流行的儒佛分工模式。實際上，《三教論》甫一出世就遭到參知政事史浩的質(zhì)疑。史浩認為，即便要會通三教，也必須以儒為主，使釋道“歸于儒宗”，而宋孝宗的“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”意味著三教之間沒有主次分別。無差別地對待三教，實際上是放棄了儒學(xué)的主導(dǎo)地位，作為君主若放棄儒學(xué)的主導(dǎo)地位，實際上也就放棄了“帝王傳道之宗”，從而也就不可能接續(xù)歷代圣王的“道統(tǒng)”了。[30]“道統(tǒng)”意味著文明整體的精神連續(xù)性，這種精神連續(xù)性超越了王朝代謝和具體社會，它型構(gòu)著中華文明的“中華性”。在這個語境中，放棄儒學(xué)的主導(dǎo)地位，與道統(tǒng)的否定一樣，等于放棄了中華文明的主體性。

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宋孝宗《三教論》的核心是確立三教之間的分工，其中道教的地位是次要的，重點是儒佛分工。史浩也將批判的重點著眼于此，而其理論依據(jù)則是《大學(xué)》。他說：“《大學(xué)》之道，自物格、知至而至于天下平，可以修心，可以養(yǎng)生，可以治世，無所處而不當(dāng)矣，又何假釋老之說邪？”[31]通過引入《大學(xué)》，史浩意在向宋孝宗強調(diào)，儒學(xué)的功能并不僅僅局限于“治世”，《大學(xué)》的“三綱領(lǐng)”“八條目”已經(jīng)涵蓋了“修心”“養(yǎng)生”與“治世”等不同功能，而且已經(jīng)形成一個完整的系統(tǒng)，并不需要佛道二教來補充。不難理解，史浩之所以如此反對宋孝宗的三教分工原則，根本原因就在于，這一分工的核心是“以儒治世、以佛治心”，而在他看來，這一分工模式是與《大學(xué)》相悖的。事實上，以《大學(xué)》“正心誠意”之說開導(dǎo)皇帝是北宋以來的重要現(xiàn)象，范育曾勸宋神宗“用《大學(xué)》誠意、正心以治天下”，呂希哲勸導(dǎo)宋哲宗“修身以正心誠意為主”，范祖禹擔(dān)任經(jīng)筵講官時進講每及“人主正心修身之要”。[32]……這些事實表明，基于《大學(xué)》的思想結(jié)構(gòu)來批判流俗的儒佛分工模式，構(gòu)成了宋代儒家學(xué)者的集體事業(yè)。

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不過，史浩等人的批判并沒有抵達問題的根本。這是因為，“以儒治世、以佛治心”之所以被統(tǒng)治階層重視，是由他們對治心之學(xué)的特殊需求決定的。他們在日理萬機的政治治理活動之余，對治心之學(xué)有著特殊的、急切的需求，而儒學(xué)卻不能滿足這一需求。因此他們需要在儒學(xué)之外尋求資源，而宣稱“治出世者，非佛亦不可”的佛教，則恰恰為他們提供了可能。具體到宋孝宗，他內(nèi)心中最真切的渴望是收復(fù)中原、中興趙氏江山。但現(xiàn)實的艱難使他的內(nèi)心充滿了苦惱和不安，這決定了他非常需要某種具有神秘色彩的精神力量的幫助。[33]對他而言，只有宣揚能夠明心見性、解脫煩惱的佛教才可以滿足這一心理需要。因此，當(dāng)史浩告訴宋孝宗，儒家的《大學(xué)》已經(jīng)具備了佛教所能提供的治心之學(xué)時，宋孝宗顯然并沒有真正信服。由此可見，要想讓儒家的治心之學(xué)真正得到統(tǒng)治階層的認可，必須完成兩個方面的工作：一要從消極層面上破除統(tǒng)治階層對佛教的信任，指出佛教的治心之學(xué)并不能為他們的建功立業(yè)提供擔(dān)保；二要在積極層面樹立統(tǒng)治階層對儒家的信心，論證儒家的治心之學(xué)如何能夠為治世的目標(biāo)提供擔(dān)保。朱子的批判正是從以上兩方面入手的。

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朱子的工作集中體現(xiàn)在他的《戊申封事》中。這篇封事長達萬言，雖涉及道教，但核心仍是儒佛異同與儒佛分工問題。朱子首先概括了宋孝宗對儒家與佛教的看法，即佛教有“識心見性”之妙，而儒家不過是一些“常談死法”。這一分析非常敏銳地切中了宋孝宗內(nèi)心的隱微之處，即他對“明心見性”這一神秘的精神力量的渴望。緊接著，朱子進一步指出了儒家與佛教的根本差異：“此以性命為真實，而彼以性命為空虛?！边@種學(xué)理層面的巨大差異，實際上會導(dǎo)致修習(xí)儒學(xué)與修習(xí)佛學(xué)具有根本不同的效果：“自吾之說而修之，則體用一原，顯微無間，而治心、修身、齊家、治國，無一事之非理。由彼之說，則其本末橫分，中外斷絕，雖有所謂朗澈靈通、虛靜明妙者，而無所救于滅理亂倫之罪、顛倒運用之失也?！辈浑y看出，朱子明確地從功能分工層面來討論儒佛的差異。值得注意的是，朱子并沒有直接否定佛教具有“朗澈靈通、虛靜明妙”的特點，換言之，就治心而言，佛教在實質(zhì)層面也有一定的意義和效果，但問題的關(guān)鍵在于，這種內(nèi)在的精神受用并不能在實質(zhì)層面上促進“治世”。而“治世”在宋孝宗那里，不僅與收復(fù)中原、中興趙氏的熱切渴望密不可分，更是任何一個政治主體的“職分之所當(dāng)為”。[34]朱子這一分析的要害在于，他指出儒家在“治心、修身、齊家、治國”等不同層面具有一貫性，“體用一原，顯微無間”，因此，儒家的治心與修身可以為齊家與治國奠定基礎(chǔ)。然而，佛教即便在治心、修身上會有些用處，也并不能為治世提供基礎(chǔ)，更進一步還會導(dǎo)致內(nèi)在的治心、修身與外在的治世之間的斷裂，即“本末橫分，中外斷絕”。既然治世是政治主體的“職分之所當(dāng)為”，那么任何無法為治世提供基礎(chǔ)的修身與治心的方式都應(yīng)該放棄。因此，朱子明確反對“分治心、治身、治人以為三術(shù)”。[35]不難看到，他試圖表明，三教分工，特別是儒佛分工的模式并不能真正安頓政治主體治心與治世的雙重愿望。

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朱子的以上論述，可以看作他對歷史上關(guān)于儒佛分工模式的反思與批判的總結(jié)，而他的這一工作同樣以《大學(xué)》為基礎(chǔ)。由此不難理解《大學(xué)》在朱子思想體系中的重要性。在《大學(xué)章句序》中，朱子指出《大學(xué)》的特點在于：“外有以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳者也。”[36]“外有以極其規(guī)模之大”，強調(diào)的是《大學(xué)》并不僅僅停留于佛教式的心性領(lǐng)域，而是以“身-家-國－天下”這一儒家的總體秩序結(jié)構(gòu)為關(guān)懷，表明儒家以治世為根本；“內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳”，是指《大學(xué)》的工夫涉及格物、致知、誠意、正心等多個環(huán)節(jié)，而在朱子那里，格物只是下手工夫，核心是誠意正心的治心工夫。[37]因此，《大學(xué)》不僅能夠提供治心的工夫，而且內(nèi)在“節(jié)目”與外在“規(guī)?！笔敲芮信浜系?，從而它不僅可以治心，而且還可以避免“治心而外天下國家”。可以說，正是出于對抗佛教尤其是批判儒佛分工模式的需要，朱子一再強調(diào)《大學(xué)》的重要性：“學(xué)問須以《大學(xué)》為先”[38]，“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)?！?/span>[39]，“務(wù)講學(xué)者，固不可不急于《四書》，而讀《四書》者，又不可不先于《大學(xué)》”[40]，從而明確地把《大學(xué)》提到了《四書》之首的地位，確立了《大學(xué)》在《四書》這一新經(jīng)典系統(tǒng)中的首要地位。

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四 ? 余論

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基于對“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工模式的反思與批判，儒家學(xué)者通過對《大學(xué)》的重新發(fā)現(xiàn)與闡釋，發(fā)展了儒家的治心之學(xué)。相對于先秦漢唐的儒學(xué)，理學(xué)更加注重心性論層面的建樹。在當(dāng)代的學(xué)術(shù)研究中，程朱理學(xué)往往被看作是與陸王心學(xué)相異的學(xué)術(shù)形態(tài)，從而有理學(xué)與心學(xué)的命名。然而，二程斷言：“圣賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達也?！?/span>[41]朱子也說：“圣賢千言萬語，只要人不失其本心?！?/span>[42]在這一意義上，可以說心學(xué)是程朱理學(xué)的核心向度。但相對于陸王心學(xué)而言，程朱理學(xué)，特別是朱子學(xué)，在發(fā)展儒家治心之學(xué)的同時，非常強調(diào)重建儒家治世之學(xué)，這是因為它深懷陷于“治心而外天下國家”的警惕，這尤其體現(xiàn)在朱子對《大學(xué)》格物工夫的強調(diào)上。[43]朱子學(xué)的格物工夫以經(jīng)典閱讀為基本方式，其目的在于認識經(jīng)典文本中所包含的“事物始終，古今得失，修己治人之術(shù)”[44]。換言之，格物工夫?qū)嵸|(zhì)上是通過研讀經(jīng)典的方式，認識和把握政治治理的歷史經(jīng)驗及其背后的規(guī)律性，為以政治治理實踐為核心的“治世”活動提供指導(dǎo)，從而避免“治世”活動陷入“恃其聰明，率意妄作”[45]的盲目之中。

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實際上，朱子之所以特別重視《大學(xué)》，正是因為《大學(xué)》提供的學(xué)術(shù)格局，很好地解決了治心與治世的割裂問題，實現(xiàn)了內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。[46]分析地看，在朱子那里，以“誠意正心”為核心的“治心”工夫，解決的是“治世”的正當(dāng)性問題，而格物工夫解決的是治世的有效性的問題，其最終的目標(biāo)是通過“治心”與“治世”的雙重工夫，培養(yǎng)健全的政治主體與教化主體，并進一步為“秩序重建”這一理學(xué)的“儒家的整體規(guī)劃”[47]提供主體性層面的擔(dān)保。

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注釋
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[1]錢穆：《朱子的四書學(xué)》，《朱子新學(xué)案》（四），北京：九州出版社，2011年，第238-239頁。值得注意的是，著名學(xué)者楊儒賓曾提出“新五經(jīng)”之說（參見氏著：《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》，上海：上海古籍出版社，2019年），但不可否認的是，由于朱子的《四書章句集注》在后世被作為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)，《四書》作為一個整體取代《五經(jīng)》更具有象征意義。
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[2]參見唐明貴：《論語學(xué)史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年；李峻岫：《唐代三家〈孟子〉注考論》，北京大學(xué)《儒藏》編纂中心編：《儒家典籍與思想研究》第2輯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第241頁。
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[3]陳來：《〈中庸〉的地位、影響與歷史詮釋》，《東岳論叢》2018年第11期，第46頁。由此可見，《中庸》在宋代理學(xué)思潮中被重視，應(yīng)該與佛教對《中庸》的重視有密切的關(guān)系。
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[4]錢穆：《朱子的四書學(xué)》，《朱子新學(xué)案》（四），第189頁。
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[5]韓愈、李翱對《大學(xué)》的引用與闡釋詳后。
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[6]史載，宋仁宗時，王堯臣及第，賜《中庸》；呂臻及第，賜《大學(xué)》。清人徐文靖指出，仁宗“于《戴記》中表章此二篇，以風(fēng)厲儒臣，是以開《四書》之端?！币娦煳木福骸豆艹谴T記》，北京：中華書局，1998年，第243頁。
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[7]劉依平：《〈大學(xué)〉經(jīng)典地位的確立與宋代理學(xué)的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第123頁。清人朱彝尊業(yè)已指出：“取《大學(xué)》于《戴記》，講說而專行之，實自溫公始?！眳⒁娛现骸督?jīng)義考》，北京：中華書局，1998年，第813頁。
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[8]劉依平：《〈大學(xué)〉經(jīng)典地位的確立與宋代理學(xué)的關(guān)系》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期，第122頁。
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[9]“儒佛分工”這一表述借自佛教學(xué)者李四龍教授。參見李四龍：《論儒釋道“三教合流”的類型》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011年第2期，第42頁。
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[10]參見陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第341頁。
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[11]宗密：《華嚴(yán)原人論·序》，轉(zhuǎn)引自石峻等編：《中國佛教思想資料選編》（三），北京：中華書局，2014年，第387頁。
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[12]宗炳：《明佛論》，參見僧佑編撰：《弘明集》，北京：中華書局，2011年，第128頁。
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[13][14]何尚之：《答宋文皇帝贊揚佛教事》，參見僧佑編撰：《弘明集》，第296頁；第296頁。
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[15]契嵩：《寂子解》，參見氏著：《鐔津文集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第149-150頁。
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[16]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷24，北京：中華書局，2004年，第554頁。
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[17]志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷47，《大正藏》第49冊，第402頁上。
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[18]參見李心傳：《建炎以來朝野雜記》卷3，徐規(guī)點校，北京：中華書局，2000年，第544頁。
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[19]參見志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷47，《大正藏》第49冊，第429頁下-430頁上。
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[20]李四龍：《論儒釋道“三教合流”的類型》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2011年第2期，第44頁。
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[21]朱子即發(fā)現(xiàn)統(tǒng)治者們實際上“以儒者之學(xué)為最下”，參見朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第612頁。
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[22]黃宗羲：《水心學(xué)案》（上），《宋元學(xué)案》卷54，《黃宗羲全集》第5冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第117-118頁。
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[23]參見韓愈：《韓昌黎文集校注》上冊，馬其昶校注、馬茂元整理，上海：上海古籍出版社，2014年，第18-19頁。
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[24]李翱：《李翱集》，蘭州：甘肅人民出版社，1992年，第11頁。
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[25][26]司馬光：《迂書》，《司馬光集》第3冊，李文澤、霞紹暉校點，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第1 511頁；第1 511頁。
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[27][28]司馬光：《致知在格物論》，《司馬光集》第3冊，第1 449頁；第1 450頁。
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[29]參見朱熹：《四書或問》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第529頁。
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[30][31]參見李心傳：《原道辨易名三教論》，《建炎以來朝野雜記》乙集卷三，徐規(guī)點校，北京：中華書局，2000年，第544頁；第544頁。
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[32]引文分別出自《宋史》第29冊卷303《范育傳》、第31冊卷336《呂希哲傳》、第31冊卷337《范祖禹傳》，北京：中華書局，2000年，第10050、10778、10795頁。
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[33]從個人生命成長史的特殊經(jīng)歷看，宋孝宗以養(yǎng)子的身份入宮，導(dǎo)致他在成長的過程中一直存在著嚴(yán)重的心理危機。而當(dāng)其繼承皇位后，又面臨著內(nèi)外交困的政治社會現(xiàn)實，更進一步加深了他的心理危機。這也促使他試圖調(diào)動包括佛教、道教在內(nèi)的一切宗教和文化資源來增強自身的精神力量。關(guān)于宋孝宗的生平事跡，參見《宋史》第3冊卷33－卷35，第615-665頁。
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[34][36]朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第13頁；第14頁。
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[35]以上引文參見朱熹：《戊申封事》，《朱文公文集》卷11，朱杰人等主編：《朱子全書》第20冊，第611-612頁。
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[37]在朱子看來“格物是夢覺關(guān)”，但“誠意是人鬼關(guān)”（見朱熹：《朱子語類》卷15，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第480頁），顯然誠意工夫更為關(guān)鍵。
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[38][39]朱熹：《朱子語類》卷14，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第419頁；第419頁。
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[40]朱熹：《四書或問》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第515頁。
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[41]程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第5頁。
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[42]朱熹：《朱子語類》卷12，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第358頁。
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[43]參見江求流：《格物致知與政治治理的基本準(zhǔn)則》，《集美大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2017年第2期，第10頁。
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[44][45]朱熹：《四書章句集注》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，第795頁；第795頁。
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[46]“治心”與“治世”在儒學(xué)的固有語境中也就是“內(nèi)圣”與“外王”，在這一意義上也不難發(fā)現(xiàn)，朱子將《大學(xué)》納入《四書》這一新經(jīng)典體系，是因為《大學(xué)》為“內(nèi)圣”與“外王”的貫通提供了思想基礎(chǔ)。當(dāng)然，關(guān)于儒家思想中內(nèi)圣與外王的內(nèi)涵及其關(guān)系，學(xué)界有不同的理解（參見陳赟：《“內(nèi)圣外王”與中國思想中的秩序結(jié)構(gòu)》，江暢主編：《政治哲學(xué)研究》第2輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2024年，第83頁），但對理學(xué)家們而言，以“內(nèi)圣”為“外王”提供基礎(chǔ)，則是主流的理解。
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[47]類似于柏拉圖將城邦秩序建立在靈魂秩序之上，理學(xué)家們雖然側(cè)重于心性秩序的重建，但其重建心性秩序的目的，正是要為重建社會政治秩序提供基礎(chǔ)。

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