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明代清源學(xué)派《論語》詮釋特點(diǎn)論

作者：李春強(qiáng)（淮陰工學(xué)院人文學(xué)院副教授）

來源：選自《論語學(xué)研究》（第二輯）

閩學(xué)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自唐代歐陽詹倡起，陳襄、周希孟、陳烈、鄭穆“海濱四先生”承其后，至楊時(shí)獲“道南”之譽(yù)彰明圣學(xué)，閩學(xué)始以正統(tǒng)自居。至朱子倡道閩中，理學(xué)達(dá)于極盛，其后余波相沿。福建泉州地區(qū)于唐代曾用“清源”為郡名：“‘清源’，唐名。按本志：‘泉山之上有乳泉，清潔甘美。州名清源蓋本于此?！泵鞔腥~，蔡清起于泉州，其后林希元、陳琛、李廷機(jī)、張?jiān)赖榷巳嗽陂_元寺結(jié)社研究《易》學(xué)，號(hào)稱“清源治《易》二十八宿”，清源學(xué)派由此創(chuàng)立?！白悦髋d以來，盡心于朱子之學(xué)者，虛齋先生一人而已。自時(shí)厥后，紫峰陳先生、次崖林先生，皆以里闬后進(jìn)受業(yè)私淑，泉州經(jīng)學(xué)遂蔚然成一家言?！?/span>

與此同時(shí)，江門心學(xué)、姚江心學(xué)繼踵蔚起。以蔡清為領(lǐng)袖的清源學(xué)派視程朱為正脈，一方面對(duì)外應(yīng)對(duì)心學(xué)的挑戰(zhàn)，另一方面對(duì)內(nèi)修正發(fā)明程朱理學(xué)。清人雷曰：“前明中葉，姚江大倡新學(xué)。吾閩恪守程朱，以有蔡虛齋先生持之，而林次崖與陳紫峰兩先生繼之。《蒙引》《淺說》《存疑》三書，久衣被天下?！贝巳算∈刂熳訉W(xué)說，同究身心性命，志趣學(xué)說相近。此三書前后相貫，思想精髓一脈相承。其中，研《易》明乎吉兇消長(zhǎng)之理、進(jìn)退存亡之道，蓋是究性命之原，通幽微之故?！墩撜Z》直接記載孔子之言，蘊(yùn)含圣人之道，研習(xí)《論語》自然成為立說傳道、發(fā)揚(yáng)圣學(xué)之絕佳津梁。清源學(xué)派的《論語》詮釋在與江門心學(xué)、姚江心學(xué)的彼此頡頏中展開。在此一過程中，以蔡清、林希元、陳琛為核心成員的清源學(xué)派將《論語》詮釋推上了新的高度，充分展現(xiàn)出延續(xù)性、系統(tǒng)性與融通性?，F(xiàn)特以蔡清的《論語蒙引》、林希元的《論語存疑》、陳琛的《論語淺說》為支點(diǎn)，探賾提煉清源學(xué)派《論語》詮釋之特點(diǎn)。

一、持繼朱說

如何對(duì)待朱子學(xué)說是清源學(xué)派面臨的首要問題，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，主動(dòng)貼近官方主導(dǎo)的科舉時(shí)藝，獲得政治權(quán)力的庇蔭護(hù)佑，成為他們開展經(jīng)學(xué)研究的不二選擇。明洪武十七年（1384），朝廷規(guī)定“《四書》主朱子《集注》”。永樂十二年（1414），明成祖令修《大全》三書，類聚成編，列為開科取士官方教材。該書兼具政治工程與學(xué)術(shù)活動(dòng)雙重屬性，但又以前者為主導(dǎo)。以上舉措對(duì)制度設(shè)置與應(yīng)試內(nèi)容都作出嚴(yán)格限定，名為號(hào)尊宋學(xué)五子，實(shí)則已喪失其本質(zhì)精神。“本來是批評(píng)性相當(dāng)深刻的程朱學(xué)說，一方面深入生活，成了一般思想世界普遍接受的知識(shí)和原則；另一方面，漸漸地失去了站在政治體制外的超越和自由立場(chǎng)，成了政治權(quán)力與意識(shí)形態(tài)的詮釋文本?！贝颂帯罢螜?quán)利與意識(shí)形態(tài)”特指官方意識(shí)形態(tài)，最突出的表現(xiàn)形式即為科舉八股。為求取功名，當(dāng)時(shí)的士子不再單純究心于經(jīng)學(xué)義理，轉(zhuǎn)而揣測(cè)臨摹八股技巧，“科舉之文，名為發(fā)揮經(jīng)義，實(shí)則發(fā)揮注意，不問經(jīng)義何如也。且所謂注意，又不甚究其理，而惟揣測(cè)其虛字語氣，以備臨文之摹擬，并不問注意何如也”。加之當(dāng)時(shí)獻(xiàn)章心學(xué)、陽明心學(xué)信從者日盛，心學(xué)擴(kuò)張已成為必然。清源學(xué)派首先需要處理探求理學(xué)與對(duì)待程朱官學(xué)的關(guān)系問題，然后才能更加關(guān)注學(xué)理層面，并與獻(xiàn)章、陽明展開論爭(zhēng)。

（一）持：科舉時(shí)藝，貼近政統(tǒng)

蔡清（1453—1508），字介夫，號(hào)虛齋，泉州晉江人。先生抱道守義，恬于仕進(jìn)，品性端粹，不畏權(quán)貴，自從父亡，便家居授徒不出。其治學(xué)醇正，講求大中至正之境。嘉靖年間，武進(jìn)莊煦得其初藁之作，深感“舊續(xù)相參、詞意重復(fù)，又多前后異見，至一句而二三其說，有未暇刪次焉者”。莊煦經(jīng)過參校考定，勾去煩冗，輯成《四書蒙引》一書，于明嘉靖八年（1529）由子存遠(yuǎn)進(jìn)呈朝廷，詔為刊布。

作為教材，蔡清的《論語蒙引》對(duì)《論語集注大全》多有摘引，串列朱子《論語集注》之注釋。比如，《鄉(xiāng)黨》篇“朋友死，無所歸”章，胡氏之言并不見于朱熹《論語集注》，而見于《論語集注大全》解朱子“朋友以義合，死無所歸，不得不殯”一句中。再如，《顏淵》篇“片言可以折獄”章，《論語集注大全》摘有胡氏、慶源輔氏、覺軒蔡氏之言，而朱熹的《論語集注》中只有尹氏一言，可知蔡清此章之解亦是針對(duì)《論語集注大全》而發(fā)的。清源學(xué)派的學(xué)術(shù)宗主是朱熹。明初諸儒恪守朱子矩鑊，不敢有所出入，其原創(chuàng)生命力亦由是喪失殆盡。蔡清身處明中期朱學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰之際，其大力弘揚(yáng)朱子理學(xué)確有扶衰振落、扶危救弊之功。

林希元（1481—1565），字茂貞，號(hào)次崖，學(xué)者稱次崖先生，福建同安人。“希元慷慨鯁直，有俯視流俗、擔(dān)當(dāng)宇宙之氣，而才識(shí)亦練達(dá)?！绷窒Ｔ獙W(xué)術(shù)精湛，“居家，手少釋卷，晚年益究義理，精微之極，參訂諸儒所定格物致知之說，附以己見……所著書……皆足羽翼朱子，學(xué)者師之”?！睹魇贰分^：“（林希元）著《存疑》等書與琛所著《易經(jīng)通典》《四書淺說》并為舉業(yè)所宗?！苯窨剂窒Ｔ?，《易經(jīng)存疑》《春秋質(zhì)疑》《四書存疑》皆為講解舉業(yè)疑難而作?！秾W(xué)而》篇“其為人也孝弟”章，林氏曰：“此章必兼看《大全》小注乃明?！薄稇梿枴菲瓣拔渲僖苑狼鬄楹笥隰敗闭?，其中饒氏一段引言來自《論語集注大全》。《顏淵》篇“片言可以折獄”章，其中胡氏、蔡氏一段引言來自《論語集注大全》，證忠信明覺意。

林希元態(tài)度通達(dá)?！吨乜臅梢颉吩疲骸笆可斓?，學(xué)與仕而已。學(xué)所以求其仕也，仕所以行其學(xué)也……學(xué)至而舉隨之矣。”其實(shí)，在成功登第或進(jìn)仕無望的情況下，不少人往往拋棄八股而轉(zhuǎn)向治經(jīng)，往年鉆研經(jīng)文傳注的經(jīng)歷為治經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。由此看來，制義舉業(yè)與學(xué)術(shù)治經(jīng)并非沒有互相促進(jìn)之效用。

陳琛之態(tài)度亦通達(dá)。陳?。?477—1545），字思獻(xiàn)，號(hào)紫峰，學(xué)者稱紫峰先生，泉州晉江人。資稟朗邁，淡泊無涉，為蔡氏的得意門生。陳琛曾言：“茍能因陳以識(shí)朱，因朱以識(shí)圣賢，俾語言文字一出，于正庶幾哉！诐淫邪遁之蔽其免乎？又何害政害事之足虛也。本之光明正大之學(xué)，措之為修齊治平之道，達(dá)可以樹不朽之業(yè)。”因此，陳琛的《論語淺說》摘引擇取《論語集注大全》諸說而不加辨析。比如：“子食于有喪者之側(cè)”章，照錄新安陳氏之言；“子不語怪、力、亂、神”章，全文抄錄南軒張氏之文；“三人行必有我?guī)煛闭?，照錄饒氏、張氏之言；“篤信好學(xué)”章，照錄鄭氏之言；等等。諸如此類，無不如此。

顯而易見，三人皆引《論語集注大全》之說輔助詮解。清代陸隴其在《示子弟帖》中對(duì)此說得透徹明白：“科場(chǎng)一時(shí)未能得手，此不足病……先將白文自理會(huì)一番，次看本注，次看《大全》，次看《蒙引》，次看《存疑》，次看《淺說》，如此做工夫，一部《四書》既明，讀他書，便勢(shì)如破竹。時(shí)文不必多讀，而自會(huì)做?！比酥畷诳婆e時(shí)文、進(jìn)仕舉業(yè)方面確有功效，也在一定程度上適應(yīng)了程朱官學(xué)的特定要求。

（二）繼：委以會(huì)原，維護(hù)朱學(xué)

為了朱學(xué)的賡續(xù)相傳，遠(yuǎn)尋墜續(xù)、尋得自身學(xué)問的朱學(xué)根柢成為一大關(guān)鍵?！爸^宋儒之道，至朱子始集大成，朱子之道不明，則圣賢之道因之遂晦，故其所學(xué)所推明，惟朱子而已?！睘榱肆ν浦熳又?，闡明要旨，使士子推原朱子本意，并深刻理解，明人蘇浚說：“《蒙引》二篇實(shí)翼注疏，俾宇內(nèi)文學(xué)掌故之士，得由委以會(huì)原，條分而縷析，若提夢(mèng)夢(mèng)者而覺之?！崩罟獾赜醒裕骸捌溆趥髯⒁?，句談而字議，務(wù)得朱子當(dāng)日所以發(fā)明之精意?！辈焕K墨朱子而有一己之見，尤其是在訓(xùn)詁時(shí)推原朱子宗旨，成為蔡清等人的首要任務(wù)。比如，《季氏》篇“君子有三戒”章，“血陰而氣陽”，“血?dú)?，形之所待以生者”，“得，貪得”，此乃是朱子《論語集注》之觀點(diǎn)。朱熹在《論語集注》中有言：“隨時(shí)知戒，以理勝之，則不為血?dú)馑挂??！辈糖逭J(rèn)為志的定位指向無非理，且理者，至善也，高于有善有惡之志。因此，蔡氏傾向于朱熹“以理勝氣”說，同時(shí)批評(píng)范氏混淆志與氣兩者之指，承繼了朱熹“仍然是認(rèn)為理是本、是體、是第一性的，氣則是第二性的”的觀點(diǎn)。再如，《學(xué)而》篇“行有余力，則以學(xué)文”章，“朱子末段所云，不過因洪氏之說而足其意云”，“洪氏猶有未盡者，故朱子補(bǔ)之，大抵學(xué)文亦是個(gè)重字”，此兩句源于蔡清有感于洪氏兩條解釋不夠完整、不夠充分，所以他補(bǔ)足部分意思，推明朱子發(fā)明之本意。以上兩例，皆為蔡清承繼朱子學(xué)說之證據(jù)。

不只如此，蔡清還指出，朱子的思想也有一個(gè)逐漸發(fā)展圓熟的過程，所以對(duì)其早年未定之見應(yīng)仔細(xì)甄別，不宜盲從。由此出發(fā)，蔡清對(duì)朱子著作進(jìn)行了詳盡辨析，力圖消解其內(nèi)在矛盾。如《八佾》篇“《關(guān)雎》樂而不淫”章：

詩第二章所謂“寤寐思服輾轉(zhuǎn)反側(cè)”者，即詩人愿得淑女以配君子而思服反側(cè)也。此既得之后追言其未得之時(shí)然也，非謂文王求之未得而思服反側(cè)也，故其傳曰：“蓋此人此德，世不常有，求之不得，則無以配君子而成其內(nèi)治之美?！惫势鋺n思之深，不能自已，至于如此也所謂“無以配君子云”者，在詩人為順也。若夫小注朱子曰：依此詩看來是妾媵作，所以形容寤寐反側(cè)之事，“外人做不到此”。此說必是朱子從前未定之說，與正傳不合，修書時(shí)不當(dāng)引入于此。此條最惑后學(xué)，今不得不并錄，以與讀者商之。

上文細(xì)致分析了朱熹于《關(guān)雎》后世誤讀之觀點(diǎn)。朱子一生著述繁多，因?yàn)閷懽髂甏驼務(wù)撜Z境不同，造成對(duì)許多具體問題的說法有出入甚至相互抵牾，所以對(duì)該詩第三章蔡清同樣在作出一番分析后，“益信其非朱子之定說矣”。同理，“父在，觀其志”章，林希元注曰：“朱子此段小注，說最周盡，當(dāng)玩。前說乃未定之見?！鼻宕淌肋h(yuǎn)的《周易淺說·序》中說：

正嘉之際，姚江以良知之學(xué)倡天下，龍溪、心齋流弊益甚，獨(dú)閩之學(xué)者卓然不為所惑，同時(shí)若虛齋蔡氏、次崖林氏、紫峰陳氏，尤其較著者也。虛齋之學(xué)篤守程朱經(jīng)書講義，《蒙引》尤為學(xué)者所宗，《存疑》《淺說》相繼出，遂與并峙一時(shí)。次崖蓋私淑虛齋者，紫峰則虛齋之高第弟子也。自宋元諸儒以后，言講義者必推三家。

蔡清所處的年代，正是朱子學(xué)說從獨(dú)盛走向衰微、獻(xiàn)章心學(xué)趨于興盛的時(shí)代。蔡清批駁獻(xiàn)章之學(xué)不能識(shí)理，不能致用；強(qiáng)調(diào)讀書窮理，反對(duì)靜坐；認(rèn)為理在心中，人只有借助讀書窮理之工夫方能合于理。林希元、陳琛亦竭力反對(duì)陽明之學(xué)。清人李光地說：“時(shí)則姚江之學(xué)大行于東南，而閩士莫之遵，其掛陽明弟子之錄者閩無一焉。此以知吾閩學(xué)者守師說，踐規(guī)矩，而非虛聲浮焰之所能奪?！绷窒Ｔ捌鋵W(xué)專主程、朱，嘗恨不得及虛齋先生之門，于‘良知’心學(xué)尤所不喜”?！稙檎菲盀檎缘隆闭拢质献⒃唬?/span>

《傳習(xí)錄》謂《詩》不刪鄭衛(wèi)，孔子所定三百篇，皆雅樂。此必秦火之后世儒附會(huì)，以足三百篇之?dāng)?shù)。惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。愚謂此不識(shí)《詩》之所自來也。昔先王巡狩，命太師陳《詩》以觀民風(fēng)，因采而為經(jīng)。觀民風(fēng)必美惡并觀。不是只觀其善，故曰《詩》可以觀。以圣人刪《詩》，只存其善是《詩》有勸無戒，圣人可以觀之言為非也。有是乎？按程篁墩先有此說，余少見而喜之，今覺不是。

心學(xué)不足有二：馳騖高遠(yuǎn)，不切實(shí)際；失之簡(jiǎn)便，缺少根柢。“明后期回歸朱子思潮包括兩個(gè)方面的內(nèi)涵：一是重申朱子學(xué)精義；二是在批評(píng)陽明及其后學(xué)時(shí)彰顯朱子學(xué)。前者是立，是正面回歸朱子學(xué)的過程；后者是破，是反面證明朱子學(xué)的過程?！边@兩條路線的回歸，蔡清及其后學(xué)皆為風(fēng)氣之先導(dǎo)。

綜上，此三人之《論語》詮釋，圍繞如何承繼朱子學(xué)說這一首要問題展開，分為兩個(gè)層面，即科舉場(chǎng)上新生力量的舉業(yè)與返歸朱子學(xué)說根柢的學(xué)業(yè)，一方面，有借由科舉事業(yè)貼近政統(tǒng)之意圖，以獲得制度認(rèn)可，或是權(quán)力系統(tǒng)的政治保障；另一方面，指引童蒙，漸換意趣，有正本清源之考量，引導(dǎo)青年士子進(jìn)于圣賢之道，“大要以引童蒙一趨于正，求之身心性情之間”。他們看到科舉時(shí)文之弊，努力消除其弊端，提升其朱學(xué)本身的分量，“平生所志，惟在儒術(shù)。舉業(yè)、理學(xué)，會(huì)萃為一”，于官學(xué)與朱學(xué)之間找尋自家學(xué)說的存在空間。眾所周知，朱子之學(xué)源于宇宙、社會(huì)與人生的內(nèi)在體驗(yàn)，具有突出的超越性與鮮明的獨(dú)立性，尤其是可為士人樹立一種人格標(biāo)準(zhǔn)，反推政統(tǒng)的運(yùn)作機(jī)制。但當(dāng)被納入官學(xué)體系，成為高度權(quán)威性的道德訓(xùn)誡和高度真理性的空洞話語后，“這些充滿睿智而且有所針對(duì)的話語當(dāng)作真理進(jìn)行復(fù)制的時(shí)候，它（們）就已經(jīng)蛻變成儀式或文本”。此三人之詮釋，生動(dòng)呈現(xiàn)出明代中葉清源士人在面對(duì)制度化的程朱理學(xué)與心學(xué)化的理學(xué)思潮雙重壓力下，貼近政統(tǒng)、維護(hù)朱學(xué)的努力過程，在一定程度上改變了“把思想當(dāng)作背誦的文本，又把文本當(dāng)作真正的思想”的士人思想世界。

二、辯證發(fā)微

與程朱官學(xué)的貼近，或者說，尋得朱學(xué)根柢，因應(yīng)江門、姚江心學(xué)之論辯，并不真正能為清源學(xué)派帶來深厚的學(xué)理性。那么，如何維系道統(tǒng)之不墜呢？只有發(fā)揚(yáng)、光大包括朱子學(xué)說在內(nèi)的理學(xué)道統(tǒng)一途而已，而道統(tǒng)承繼的大經(jīng)大法在于保持學(xué)術(shù)的獨(dú)立、尊嚴(yán)與使命，既避免淪為御用工具，又能發(fā)明經(jīng)術(shù)、創(chuàng)構(gòu)新說。當(dāng)時(shí)，王陽明發(fā)明“致良知”學(xué)說，提出道統(tǒng)論的不同解釋。而且，陽明本人主動(dòng)致力于道統(tǒng)的重構(gòu)，使清源后學(xué)倍感壓力。明人龔勉說：“經(jīng)以載道，古者講經(jīng)即所以講道。后世講學(xué)之名立，于是始目經(jīng)為訓(xùn)詁，而與道遂歧而為二。自八閩虛齋蔡公以理性之旨發(fā)明經(jīng)術(shù)，務(wù)與前儒相統(tǒng)承，而士始有所準(zhǔn)。繼此而紫峰陳公，次崖林公，各以其學(xué)專門為書，而經(jīng)學(xué)益著?！敝祆湟讶焕宥ㄒ惶卓酌先鍖W(xué)慧命相續(xù)的統(tǒng)系，這為理學(xué)話語的權(quán)威性、正當(dāng)性提供了一套理學(xué)家個(gè)人信仰世界的內(nèi)在支撐。但若真正推動(dòng)《論語》詮釋的義理化發(fā)展路向，就需要以一種富有創(chuàng)見的理學(xué)范疇觀念回應(yīng)新時(shí)代的需求。若要作出有效回應(yīng)，則需要建構(gòu)體現(xiàn)終極關(guān)懷與超越意識(shí)的精微體系方可。

（一）辯證言傳、時(shí)發(fā)獨(dú)見

朱熹一生窮經(jīng)析理，朱子理學(xué)體大蘊(yùn)邃，本體論、心性論與工夫論系統(tǒng)完備，且致知力行、深微實(shí)踐，建構(gòu)出了理學(xué)化的圣人之道。蔡清說：“吾平生所學(xué)惟師文公而已。”朱彝尊謂蔡清“發(fā)明朱子《集注》最為詳明”。明末詹仰庇稱許其曰：“朱熹發(fā)明圣賢之旨而清又發(fā)明朱氏之言，四方學(xué)者宗之，至于今不廢……朱熹有功于圣人，而清則有功于朱氏?！睆目傮w上說，理、氣、心、性等是朱子理學(xué)的核心范疇，蔡清大多選擇保留、延續(xù)朱子學(xué)理，但在省察與存養(yǎng)、下學(xué)與上達(dá)、和與同、天命之性與氣質(zhì)之性的闡述上辨析發(fā)明、發(fā)揮己意較多。蔡清曾言：“吾為《蒙引》，合于文公者取之，異者斥之，使人觀朱注，玲瓏透徹，以歸圣賢本旨，如此而已?！比纭独锶省菲熬訜o終食之間違仁”章，蔡清否定存養(yǎng)乃單屬靜工夫之說：“存其心養(yǎng)其性，實(shí)兼動(dòng)靜?！辈糖逭J(rèn)為“省察”乃“存養(yǎng)”之一端，卻是“最要緊處”；不可拘泥于存養(yǎng)與取舍兩端相對(duì)，因?yàn)橄噍^于取舍之分明，存養(yǎng)需要于“至微至細(xì)處”用功。他最后得出結(jié)論：“此本章之大意也?！薄稇梿枴菲澳抑卜颉闭?，蔡清圍繞“下學(xué)上達(dá)”之義，分別對(duì)程子之說、朱子之說作出辨析。朱熹言：“知下學(xué)而自然上達(dá)?！薄胺醇鹤孕?，循序漸進(jìn)?！辈糖逯貙?duì)朱注之“幾足以及此”之“此”以及子貢未達(dá)之判斷作出辨析。《子路》篇“君子和而不同”章，蔡清圍繞“君子與小人”“和與同”兩對(duì)概念，辨析其相似處與不同處：“蓋和與同相似而實(shí)不同，和公而同私，此君子小人之所以分也。故夫子別而言之，欲學(xué)者察乎兩間而審其取舍之幾也。和是公底同，同是私底和。朱子此說極妙。差之毫厘則繆（謬）以千里。朱子小注后一說極痛切人情，然大抵是尹氏圈外之意，非孔子本意?？鬃邮峭庀嗨贫鴮?shí)不同意?！?/span>

最典型的例子，為《陽貨》篇“性相近也”章。在人性的問題上，朱熹提出天命之性與氣質(zhì)之性，并且界定“天命之性屬氣質(zhì)之性的本然狀態(tài)，氣質(zhì)之性則是天命之性受氣質(zhì)熏染發(fā)生的轉(zhuǎn)化形態(tài)”。蔡清繼承朱子的見解：“蓋本然之性寓在氣質(zhì)之中，雖隨氣質(zhì)而合為一，而其本然之性常為之主，故云。”他認(rèn)為本然之性即天命之性，寓于氣質(zhì)之中，并與之合而為一，孔子所云“性相近”則指以天理本然之性為主。蔡清指出：“至孟子當(dāng)人欲橫流之時(shí)，特推其所本然者，以曉當(dāng)世，故專以性善為說，自此言性者，紛紛矣……其為相近也，謂性為皆善，則自己而人、自古而今、自圣賢而眾庶皆不能不少殊。雖禹、湯、文、武之圣，亦未見其盡與堯舜為一?！毙允翘炖碡瀼赜谌说?，故“性之所自來固無有不善”。正因?yàn)樘斓乇救恢约兇庵辽?，所以人人相同，然“而既屬于人則不能以盡同”，即使同為圣人，禹、湯、文、武亦與堯、舜不盡相同。蔡清進(jìn)而指出，孟子僅從本然之性的角度談性善是不全面的，唯有孔子兼及天地之性與氣質(zhì)之性的“性相近”語才道破實(shí)情。且在文末，蔡清連用四句“此相近之說也”，反復(fù)發(fā)明“性相近”之說，反對(duì)孟子“性善說”倡行于道而孔子“性相近”卻遭廢棄之現(xiàn)象。

清人陳鴻亭曾言：“至究心經(jīng)傳，闡孔孟之微言，發(fā)明濂洛關(guān)閩之正學(xué)，為朱子之真?zhèn)鞯呐烧撸┐窝孪壬?。所著《易》《四書存疑》?shí)與同郡蔡虛齋先生《蒙引》后先繼起，并傳于世?！北热?，《里仁》篇“不仁者不可以久處約”章，林希元注曰：“仁者智者以人品言，仁智如何分？仁者，皆天理而無人欲。智者，未能皆天理而無人欲，其智已足以及此者也?！敝祆洳⑽从锰炖怼⑷擞屩窒Ｔ源酸屩?。又如，《憲問》篇“子路問君子”章，林氏注曰：“敬，該動(dòng)靜，合內(nèi)外，徹上下。該動(dòng)靜者，自思慮未萌，以至于萌動(dòng)，皆此敬也。合內(nèi)外者，自一心以至于萬事，皆此敬也。徹上下者，自一身之修，以至于百姓之安，皆此敬也?！逼溥\(yùn)用“動(dòng)靜”“內(nèi)外”“上下”三對(duì)概念釋“敬”。再如，《子路》篇“誦《詩》三百”章，林氏注曰：“驗(yàn)風(fēng)俗之盛衰，見政治之得失，多自本人情上見得。人情邪正苦樂，咸見于詩。桑間濮上之詩，人情之邪?！而櫻恪贰镀砀浮分?，人情之苦。此見風(fēng)俗之衰，本于政治之失也。《漢廣》《汝墳》之詩，人情之正?！敦S年》《載芟》之詩，人情之樂。此見風(fēng)俗之盛，本于政治之得也。”人情之邪、正、苦、樂，可驗(yàn)風(fēng)俗之盛衰，可見政治之得失，兩兩對(duì)舉，推演簡(jiǎn)明。

陳琛將“發(fā)明”二字單獨(dú)標(biāo)出。比如，《公冶長(zhǎng)》篇“女與回也孰愈”章，陳琛謂：“發(fā)明，即始見終者，舉一理而萬理皆通也?！肌K’字不可泥，總是言其所知之盡也。見道而至，于一則聞一，可以知十矣！曾子之聞一貫、子貢之聞性與天道亦庶幾哉！無上智之資，必析之有，以極其精而不亂，然后合之有，以盡其大而無余也?！痹偃?，《公冶長(zhǎng)》篇“子路有聞”章，亦屬此例?！赌曜V》載，陳氏嘗作《斐然成章》《食志食功》《論及“葉公問”》數(shù)策。其中，《斐然成章》首句——“知狂者之有可觀，則知其可與進(jìn)于道矣”，與朱注“以為狂士志意高遠(yuǎn)，猶或可進(jìn)于道也”之觀點(diǎn)相同，因?yàn)橹行兄坎豢傻茫葱械乐藷o所用之，退而求狂者，狂者“于道之所在”，“卓然有見”，或可進(jìn)于道。在接下來的論述中，陳氏認(rèn)為狂者亦屬難求，因?yàn)橐姷街乱褜倨D難。“進(jìn)道固難，見道亦不易?！笨裾咦鳛閬喌戎浚粢睬笾豢傻?，奈何？唯有誠(chéng)實(shí)之士可堪大任，因?yàn)樵陉愯】磥恚\(chéng)實(shí)之士尚能做到克己與變化氣質(zhì)兩件不易之事。綜上，陳琛在朱子已有見解的基礎(chǔ)之上，提出了若狂士不可得、誠(chéng)實(shí)之士猶可用之的觀點(diǎn)。換言之，凡能做到克己與變化氣質(zhì)兩事之士，皆可為我所用也。

此三人辯證言傳、時(shí)發(fā)獨(dú)見之特點(diǎn)，讓我們看到在普遍尊“理”為最高范疇的本體論基礎(chǔ)之上，其已然開始熟練地運(yùn)用理學(xué)范疇辨析發(fā)明、解經(jīng)釋典，遵循共同的思辨性思維方式，有著共通的概念范疇體系。“可以說，高揚(yáng)理性，以理性建構(gòu)并呈現(xiàn)理的世界，這是宋明儒學(xué)在接續(xù)先秦儒學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地以哲學(xué)改造漢唐經(jīng)學(xué)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)向理學(xué)轉(zhuǎn)型的最顯見標(biāo)志，也是最根本的成就?！睆闹型硖浦燎逯型砥诘拈L(zhǎng)時(shí)段來看三人之書，其雖然可用于備講讀、應(yīng)科舉，但是絕非僅為科舉而作，而是意在發(fā)明朱學(xué)、張大理學(xué)，明顯已在道統(tǒng)實(shí)踐（指道統(tǒng)建構(gòu)）方面克服原本把倫理原則簡(jiǎn)單化為外在權(quán)威的傳統(tǒng)邏輯，大大增強(qiáng)了道德實(shí)踐主體的體系性建構(gòu)，為學(xué)說創(chuàng)構(gòu)打下了基礎(chǔ)。

（二）究厥孔旨、務(wù)求圣心

清源學(xué)派在白沙心學(xué)、姚江心學(xué)風(fēng)生水起之時(shí)，依然將已僵固化、程序化的朱子道學(xué)奉為立說傳道之圭臬，振落扶衰，詳加辨析，“其辨析之精、捍衛(wèi)之嚴(yán)，陽儒陰釋之說自不得以泊其中”，促進(jìn)了朱子學(xué)說的發(fā)展。比如，《里仁》篇“參乎！吾道一以貫之”章，蔡清在朱熹心與理、體與用的詮解基礎(chǔ)上，運(yùn)用理一萬殊、內(nèi)外發(fā)明、萬物一體、太極等觀念給予創(chuàng)造性發(fā)明。事實(shí)上，因?yàn)槔韺W(xué)的宗旨在明體達(dá)用，所以理的建構(gòu)勢(shì)必伴隨著心的自覺。蔡清此處之詮釋多次指向心的主體性地位：“‘一’是心不是道，乃道之體也，貫之又不是貫道，貫乎事也。所貫者，萬事也，而萬事之理本具一心?！薄笆ト艘恍?，萬理之會(huì)也。在心只一理，及應(yīng)事來事有萬殊，則一理散為萬理矣。在內(nèi)面只一理，在外面方有萬理。在內(nèi)面，所謂萬物統(tǒng)體一太極，體也。在外面所謂萬物各具一太極，用也。須見得體是用之體，用是體之用，方為合內(nèi)外之道?！薄叭艟托纳嫌懙览?，則道理皆從中出，中出則千件事萬件事一到面前，只用一心之理應(yīng)之。所謂因物賦形，無有不周匝處。”這不僅是為了從理論上延續(xù)朱子理學(xué)中對(duì)“心”的闡述邏輯，而且應(yīng)視為在追求純?nèi)恢淼倪^程中理學(xué)豐富性的展開。在“理”引導(dǎo)下對(duì)心性主體豐富性的強(qiáng)調(diào)，意味著宋明理學(xué)對(duì)人的主體性的張揚(yáng)。以往的研究多聚焦于心體工夫的展開，以內(nèi)圣為指向，這并不違背宋明理學(xué)的事實(shí)，卻有所遮蔽心體自覺的豐富性。

再如，《陽貨》篇“予欲無言”章，不同于朱熹主“敬”、蔡清早期主“靜”。敬與靜，同為完成理想人格、實(shí)現(xiàn)人性自覺的重要方法，并不是絕對(duì)對(duì)立的。朱熹認(rèn)為“理無動(dòng)靜，氣有動(dòng)靜”，理是寂然不動(dòng)的，動(dòng)靜之理亦是絕對(duì)靜止的。朱熹講動(dòng)靜，實(shí)質(zhì)上是以靜為主的，這與蔡清前期主靜倒屬一致，“性根于靜”，“靜為動(dòng)主”?！熬础弊钥鬃邮?，就成為個(gè)人修養(yǎng)的重要方法；“靜”則屬于道家宇宙論和方法論的范疇，后被納入理學(xué)方法論體系。蔡清的發(fā)揮在于打破朱子將動(dòng)靜定位于理氣宇宙論框架內(nèi)的舊有模式，將之轉(zhuǎn)入心性修養(yǎng)論中，“圣人一動(dòng)一靜無非教之所在”，“圣人一動(dòng)一靜都就不言處說”，“妙道精義之發(fā)，發(fā)謂發(fā)見，不是妙道，精義在內(nèi)面卻發(fā)在動(dòng)靜上”。此處，蔡清將《論語》中的孔子行為轉(zhuǎn)化為人倫的實(shí)踐工夫，恰如蔡氏的《靜之字說》中所云：“茍失于主靜，則勢(shì)利之來自外者，既得動(dòng)而撓之，而情欲之發(fā)于中者，又自動(dòng)而失其所之，于是乎源頭濁矣。源頭既濁，尚復(fù)有清流可味也哉？……無他，靜而已矣。此則所謂孔氏家法?！辈糖逭J(rèn)為，“靜”乃孔門家法，“靜”需要在動(dòng)中體驗(yàn)，動(dòng)靜合宜，方能得力。需要指出的是，靜之工夫，必牽動(dòng)于心上。這一思想認(rèn)識(shí)上的創(chuàng)新，克服了玄遠(yuǎn)清談與靈動(dòng)禪悟的不足，培植起思想及其方法的實(shí)在感與操作性。

林希元關(guān)注圣人工夫中“心”要素之加入。如前所述，林希元亦關(guān)注理之所在，也如朱熹一般承認(rèn)有一個(gè)由純粹觀念組成的理的世界，理的世界獨(dú)立存在而又決定物質(zhì)世界的存在與發(fā)展?！皼_漠無朕之中，萬象森然已備者，復(fù)全于我萬殊一本之理?！崩頌樘煜麓蟊荆f事萬物皆源于此。但林氏的著眼點(diǎn)在“萬物之理，咸具于人之一心”上?！耙晃镆焕恚f物萬理，都是這一心之理照之。此圣人之一貫也?！倍遥质蠈?duì)“心”也是反復(fù)發(fā)明。如《微子》篇“微子去之”章，朱子注曰：“三人之行不同，而同出于至誠(chéng)惻怛之意，故不咈乎愛之理，而有以全其心之德也。”林希元?jiǎng)t認(rèn)為微子、箕子、比干三人之行同于一仁，乃是“圣人特見得三人之心都一般”，圣人所以斷比干之“憂君憂國(guó)之心”，箕子“其心即比干之心也”，微子之“忠誠(chéng)愛國(guó)之心”，故“圣人一以仁許之”，最后歸結(jié)為“此孔氏家法也”。

陳琛亦明確關(guān)注“心”的要素。如《里仁》篇“富與貴”章，陳氏指出仁為君子養(yǎng)成之根據(jù)，君子之本質(zhì)乃是不離其仁：“夫君子之所以為君子也者，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁而無君子之實(shí)矣！”君子為仁，需要外明取舍之分，尤當(dāng)內(nèi)審存養(yǎng)之功，終食頃刻存心于仁，“不以造次而放其心”，“不以顛沛而失其心”，“此內(nèi)外交相養(yǎng)之道也”。此一觀點(diǎn)，與陳氏的《正學(xué)編》之觀點(diǎn)甚是一致：“道也者，天人之理也。仁也者，齊物我之體也。心也者，統(tǒng)內(nèi)外之機(jī)也。是故天地合一存乎道，物我合一存乎仁，內(nèi)外合一存乎心。”心合內(nèi)外，統(tǒng)一致力于內(nèi)在修養(yǎng)與外在應(yīng)物，即“物我合一存乎仁，內(nèi)外合一存乎心”。

此三人究厥孔旨、務(wù)求圣心之詮釋，絕非繩墨朱子，而是在以孔子為宗的前提下，借“心”“心體”之論述，合歸孔門圣學(xué)之旨。伴隨著“心”“心體”的討論明顯增多，專注于心的自覺，清楚顯示其治經(jīng)重心的整體內(nèi)傾，這是明代學(xué)術(shù)發(fā)展的大勢(shì)所趨。這一現(xiàn)象或許與心學(xué)論戰(zhàn)、自我修正有關(guān)。但本質(zhì)上，凡實(shí)現(xiàn)道德精神的不斷完善，乃至達(dá)到天人合一、內(nèi)外合一之境界，就必然強(qiáng)調(diào)主體自覺——心的作用。儒家的特色不專在知識(shí)性辨析上，“最要在力行，在實(shí)踐。重知不如重行”。行的前提是心的高度自覺，此處之心，雖然未上升至本體地位，但是在轉(zhuǎn)進(jìn)中保持著延續(xù)，已屬難能可貴之論說。

綜上所述，辯證言傳、務(wù)求圣心的本質(zhì)在于，通過思辨性與自覺性兩大維度，強(qiáng)化自身學(xué)說宗旨言說體系的系統(tǒng)性。“尋理之微，析義之總，羽翼程朱，以溯周孔?！币圆糖鍨楹诵模巳硇闹铝τ诘澜y(tǒng)的建構(gòu)，以此作為支撐自身獨(dú)立價(jià)值的主要根據(jù)，并以之作為建構(gòu)精英意識(shí)的心理基礎(chǔ)和文化基礎(chǔ)。換言之，建構(gòu)理的世界，追求心的自覺，這是清源學(xué)派基于《論語》詮釋而在哲學(xué)上最顯著的闡明之一。這樣既實(shí)現(xiàn)了經(jīng)義的形塑，又獲得了思想的創(chuàng)造，將整個(gè)儒學(xué)提升到一個(gè)新的理論高度。顯而易見，清源學(xué)派的道統(tǒng)建構(gòu)并未簡(jiǎn)單采用意識(shí)形態(tài)的方式，將學(xué)術(shù)與政治統(tǒng)攝為一，而是努力在形而上學(xué)的層面上為整個(gè)理學(xué)系統(tǒng)整合提供意義系統(tǒng)和溝通規(guī)則。這一提升透露出其以“道統(tǒng)”控馭“政統(tǒng)”之希冀，而其自我角色也轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌奈幕膯⒚烧?。他們?cè)O(shè)法重建知識(shí)分子精英階層的精神傳統(tǒng)與文化使命，為可能的道德教化秩序重建奠定了理論基礎(chǔ)。

三、融通并蓄

就儒家思想學(xué)術(shù)本身而言，其也存在一個(gè)學(xué)統(tǒng)問題，即“儒學(xué)作為某種知識(shí)系統(tǒng)的傳衍、發(fā)展和演化問題”。所謂“學(xué)統(tǒng)”，即修學(xué)與傳承儒家文化的根本方法之統(tǒng)緒。當(dāng)時(shí)，江門心學(xué)、姚江心學(xué)鄙陋訓(xùn)詁、辭章之學(xué)，稱其無益于為學(xué)求道。江門重自得，曾說：“舍是而訓(xùn)詁已焉，漢以來陋也。舍是而辭章已焉，隋唐以來又陋也?！庇?xùn)詁、辭章之學(xué)是漢唐之儒所以為陋之處。姚江重心上工夫，曾言：“尚功利，崇邪說，是謂亂經(jīng)。習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見，以涂天下之耳目，是謂侮經(jīng)。侈淫辭，競(jìng)詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而猶自以為通經(jīng)，是謂賊經(jīng)?！眱扇俗鳛槊鞔膶W(xué)的主要代表人物，皆內(nèi)向以求切實(shí)工夫，非外向以訓(xùn)詁、辭章之學(xué)問道求經(jīng)。清源學(xué)派延續(xù)朱子開創(chuàng)的義理與訓(xùn)詁并重的治學(xué)傳統(tǒng)，并與心學(xué)的為學(xué)方法相抗衡。

（一）義理與訓(xùn)詁相結(jié)合

蔡清重史考，曾著《四書圖史合考》，可惜已佚，但他在《四書蒙引》中運(yùn)用史實(shí)詳解《論語》之處頗多。比如，《鄉(xiāng)黨》篇“割不正，不食”章，他用“漢陸續(xù)之母切肉未嘗不方，斷蔥以寸為度”之詳細(xì)經(jīng)過加以疏證。又如，《先進(jìn)》篇“南容三復(fù)白圭”章，他用宋吳祥妻謝氏怒笞其子賀一史實(shí)疏證“三復(fù)白圭”。再如，《憲問》篇“邦無道，危行言孫”章，他取兩漢四位名士講解：蕭望之、范滂其罪在“不知言孫道理”，張禹、孔光其罪“不在于言孫，正在于不能危行耳”。但蔡氏更多追求義理與訓(xùn)詁相結(jié)合的研經(jīng)方法。比如，《學(xué)而》篇“道千乘之國(guó)”章，蔡氏云：“‘道’之所以訓(xùn)‘治’者。道，理也，理之謂治。千乘之國(guó)，馬氏謂八百家出車一乘。包氏謂八十家出車一乘，且一乘之車甲士三人、步卒七十二人、牛馬兵甲芻糧具焉，恐非八十家所能辦審然，則古制亦重矣，民力亦勞矣，故當(dāng)據(jù)馬氏。八百家出車一乘，則千乘為八十萬戶矣?！辈糖逵谟?xùn)詁考證中，兼顧“節(jié)用而愛人”一句之義，認(rèn)為若從包氏所謂“八十家出車一乘”則“古制亦重矣，民力亦勞矣”，與孔子之言前后不符。同理，《鄉(xiāng)黨》篇“山梁雌雉”章，邢氏之言合乎義類，但上下文語境欠通。晁、劉二氏之言重訓(xùn)詁，且符合上下文語境，但義理不合乎孔子之義。蔡清認(rèn)為朱子重在義理，所以將邢氏之言置于前?！秾W(xué)而》篇“道千乘之國(guó)”章，林希元云：“信，是以寔之謂，當(dāng)以與朋友交言而有信來參看。如與民期會(huì)約束，及律令賞罰之類，頒示臣民者，不食其言是也。觀《左傳》伐原以示之信?！短剖贰贩ㄕ撸圆即笮庞谔煜?。兩‘信’字意可見。”其用《左傳》《唐史》之兩“信”字解《論語》之“信”。《子路》篇“吾黨有直躬者”章，林氏用石碏、李璀之史實(shí)解“夫子相隱為直”。石碏為父之道，“石碏以父殺子，于理順，于心安”；李璀為子之理，“若愚意，李璀當(dāng)死于其父叛未露之先，以死諍父，不從則繼之以死，或者父意可回。萬一不可回，亦使其君為之備。如此，則君親二者兩全無害矣”。以上兩例，既顯示出林氏解《論語》之漢學(xué)余韻，又顯示出在義理統(tǒng)攝下，經(jīng)史前后融貫的詮釋效果。

（二）義理與章句相結(jié)合

訓(xùn)詁、章句之學(xué)，乃挖掘儒家經(jīng)典義理之學(xué)的必要學(xué)問，凡欲卑訓(xùn)詁而讀經(jīng)，蔑章句而求道者，無可得也，更不可為也。李光地有言：“故嘗以為吾閩之學(xué)獨(dú)得漢儒遺意，明章句，謹(jǐn)訓(xùn)詁，專門授業(yè)，終身不背其師言者，漢儒之學(xué)也?！薄独锶省菲拔椅匆姾萌收邜翰蝗收摺闭?，蔡清云：“此章三節(jié)前一節(jié)輕，后二節(jié)重，夫子之意在后二節(jié)，前一節(jié)特以發(fā)起下二節(jié)之意耳?！薄多l(xiāng)黨》篇“孔子于鄉(xiāng)黨”章，蔡氏云：“‘孔子于鄉(xiāng)黨恂恂如也，似不能言者’，只是一意相連說。與后節(jié)‘足蹜蹜，如有循’一樣語勢(shì)，或于此分言貌者非矣?！薄缎l(wèi)靈公》篇“君子謀道不謀食”章，林希元云：“此章意思還當(dāng)作三節(jié)看?！\道不謀食’，是說君子之學(xué)?！畬W(xué)也祿在其中’，是說學(xué)有得祿之理?！畱n道不憂貧’，是明其無求祿之心?！拆H在其中’不重，是起下‘學(xué)也祿在其中’句。福建程文作兩節(jié)，似好看，覺未是。”《學(xué)而》篇“君子不重則不威”章，陳琛云：“四項(xiàng)各自說，不用牽連過文，亦不可以首節(jié)為一截。游氏總注未必是夫子本意。學(xué)則不固，‘學(xué)’字兼知行，所謂大學(xué)之道也。學(xué)則不固，益以見輕之害事而不可不厚重也。意在‘重’字上，不在‘學(xué)’字上?！笨梢哉f，清源學(xué)派三位成員承繼了朱熹重章句疏通的治經(jīng)傳統(tǒng)，并將其與義理融為一體。章句是義理探求的必要手段，其目的是通經(jīng)，通經(jīng)以得理。如此一來，章句與義理有機(jī)結(jié)合，章句之學(xué)與義理之學(xué)相得益彰，力矯陽明心學(xué)之虛浮無實(shí)之弊。

（三）經(jīng)內(nèi)互參、經(jīng)經(jīng)互融

首先，經(jīng)內(nèi)互參。對(duì)于《述而》篇“子不語怪、力、亂、神”章，蔡清用《先進(jìn)》篇“季路問事鬼神”章解“不語神”，用《述而》篇“用之則行”章解“不語力”。《學(xué)而》篇“貧而無諂”章，蔡清云：“此章可與‘衣敝缊袍’章參看，子貢引詩之言又正與夫子激子路者相類?！薄断冗M(jìn)》篇“南容三復(fù)白圭”章，蔡清云：“此當(dāng)與第五篇‘邦有道不廢’章參看?！薄缎l(wèi)靈公》篇“君子疾沒世”章，林希元云：“此圣人勉人及時(shí)進(jìn)修之意，當(dāng)與‘后生可畏’章參看?！薄独锶省菲案慌c貴”章，林氏用《鄉(xiāng)黨》篇“席不正，不坐”章、《述而》篇“飯疏食，飲水”章、《鄉(xiāng)黨》篇“君賜食”章參證“終食不違仁也”之義，用《陽貨》篇“陽貨欲見孔子”章參證“造次必于是”之義。陳琛融會(huì)貫通《論語》正文與朱注，作出類似拼貼性的詮釋。如《子路》篇“誦《詩》三百”章，陳氏之解為：“子曰：‘窮經(jīng)將以致用也?！恕对姟分疄榻?jīng)也，本乎人情，該乎物理，可以驗(yàn)風(fēng)俗之盛衰，見政治之得失。故誦之者必達(dá)于政，且其言溫厚平和而不激昂，長(zhǎng)于諷譬引喻而不直致，授之以政而莫知所設(shè)施，使于四方而不能專于應(yīng)對(duì)，則誦讀雖多而卒無得于心，無益于用矣，雖多亦奚以為？”其直接照錄程子之言，照搬朱注正文，加以二次反言性闡釋，經(jīng)注融合之痕跡非常明顯。這一將傳注與經(jīng)文正文融會(huì)貫通、糅作一團(tuán)之做法，確有輾轉(zhuǎn)相因、承襲有足、發(fā)明欠缺的嫌疑，但不得不說變態(tài)自然，已超時(shí)文一格。正如《泉州府志·陳琛傳》所載陳氏言：“讀書每沉潛玩索，能得意于文辭之表，筆力光動(dòng)流轉(zhuǎn)，不可端倪，語淺而根諸深，語深而敷之淺，險(xiǎn)而安，常而偉，枯能使?jié)?，離能使合，約能不遺，肆能不亂，而卒歸于性理道德?！?/span>

其次，經(jīng)經(jīng)互融?！秾W(xué)而》篇首章，蔡清、林希元、陳琛皆以“成己—成物—成德”之說詮解，此說出自《中庸》第二十五章：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也?！笔恐居诘溃`道成德，將主體內(nèi)在的人格修養(yǎng)與外在的道德實(shí)踐統(tǒng)合起來，成就君子之德性。朱熹的《論語集注》曾言及“不知而不慍者逆而難，惟成德者能之”一句，卻斷無《中庸》“成己—成物—成德”之義理鏈條融入其中。蔡清曰：“《論語》二十篇，《學(xué)而》為首即此一章之言。謂之學(xué)者之能事，盡于此矣。所謂始乎為士，終乎為圣者，此也。蓋學(xué)莫先于成己，故以學(xué)習(xí)而悅先之。其次莫要于成物，故以朋來而樂次之。然其歸在成德，故又以不知不慍而為君子終焉。”林希元曰：“就此一章言之，一‘學(xué)’字貫到末。有朋自遠(yuǎn)方來，學(xué)此學(xué)也。人不知而不慍，知此學(xué)也。學(xué)習(xí)而說，成己也。朋來而樂，成物也。不慍而君子，成德也。自成己而至成德，學(xué)之能事畢矣。”陳琛曰：“學(xué)而至于說，必?zé)o半途而廢之患，而可造于能盡其性之域矣。然學(xué)者非自成己而已也，既有以成己，則自然及物，而有朋自遠(yuǎn)方來，亦將以我為先覺，而資我之所知所能者以為學(xué)……學(xué)而至于說，亦足以見其德之成而可謂之君子矣?！?/span>

不僅如此，三人之詮釋還融入《大學(xué)》《西銘》《正蒙》《學(xué)記》諸書。蔡清、林希元將《大學(xué)》之“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”一章，融入《學(xué)而》篇首章之詮釋。如蔡清曰：“‘學(xué)而時(shí)習(xí)’一章，其于大學(xué)之三綱領(lǐng)已盡之矣。蓋學(xué)習(xí)而悅，明德之事也。朋來而樂，新民之事也。至于不知不慍而為君子，則所性全矣，各為止至善也?！绷窒Ｔ唬骸芭髞矶鴺?，雖是成物事，與《大學(xué)》新民覺稍異。新民與明覺，皆大學(xué)之道，尚在這‘學(xué)’字內(nèi)。朋來而樂，似有后明德新民一步。但學(xué)就該體用，未有舉體而遺用者。朋友相從，乃是學(xué)體用全備之學(xué)。觀此則朋來與新民，不同可見矣?！蓖瑯邮橇窒Ｔ?，他還進(jìn)行了擴(kuò)充性闡釋，曰：“圣賢言治己必及人者，蓋斯人是我同類。同此心此理，己既能盡此理，便當(dāng)推以及人，非但道理當(dāng)如此，是固上天圣人之意也。伊尹曰：‘天之生斯民也，使先知覺后知，便知此意。’故《大學(xué)》言明德必及新民?！吨杏埂费猿杉罕丶俺晌??！段縻憽费匀?，都是此意?！绷恚愯?duì)“富與貴”章的詮釋引張載的《正蒙》，對(duì)“人之生也直”章的詮釋引張載的《西銘》，對(duì)“中人以上”章的詮釋引《學(xué)記》，對(duì)“知者樂水”章的詮釋引《莊子》，等等。如此易見，此三人在治經(jīng)方法上前后的一貫性，鮮明地呈現(xiàn)了融通并蓄的解經(jīng)特點(diǎn)。

從根本上說，原本宋明理學(xué)的主要論題即源于多本儒學(xué)經(jīng)典，比如：“格物致知出自《大學(xué)》，知行出于《論語》，心性見于《孟子》，人心道心出于《尚書》，天理人欲出于《禮記》，已發(fā)未發(fā)出于《中庸》?！鼻逶磳W(xué)派對(duì)《論語》的融通性解讀，必然依靠既已成熟的理學(xué)價(jià)值系統(tǒng)，這本身就意味著多本經(jīng)典的交叉互用、互為佐證。明代學(xué)者王慎中說：“嗚呼！士敝于場(chǎng)屋之業(yè)，而固陋浮淺，牿其心腑，專一經(jīng)以自業(yè)，茫然皓首，尚不能通其義以傳于繩尺之文，又烏知所謂圣人之學(xué)哉？宿輩末生，相尋以敝，自虛齋蔡先生出，乃始融釋群疑，張王新意，推明理性于字析句議之間，以與前儒相統(tǒng)承?！鼻逶磳W(xué)派的治經(jīng)方法既能保證學(xué)統(tǒng)傳衍、演化的一貫性，又為批判心學(xué)樹立了表率，在方法論、知識(shí)論層面堅(jiān)定捍衛(wèi)了閩學(xué)傳統(tǒng)。

結(jié) 語

明代經(jīng)學(xué)一向被視作平庸、停滯乃至倒退、積弱，且因承襲宋元、少有發(fā)明而飽受詬病。然而，清源學(xué)派的《論語》詮釋呈現(xiàn)出明代經(jīng)學(xué)積極向上的一面，而且是全面積累、漸變成長(zhǎng)的一面，無論是持繼朱學(xué)，有根柢、求正統(tǒng)，還是辯證發(fā)微，有思辨、重自覺，抑或是融通并蓄，有廣度、重融通，皆基于對(duì)學(xué)說創(chuàng)構(gòu)、學(xué)派發(fā)展的基本考量。以此角度視之，清源學(xué)派的《論語》詮釋正是明代經(jīng)學(xué)漸變式發(fā)展的典型代表，足以證明明代經(jīng)學(xué)發(fā)展具有連續(xù)性、成長(zhǎng)性的一面，那么，通常認(rèn)定明代經(jīng)學(xué)為平庸、積弱之類的看法，就應(yīng)予以重新評(píng)估。

清源學(xué)派的解經(jīng)余響綿遠(yuǎn)悠長(zhǎng)。在科舉盛行的年代中，其成員不以獵取功名為首要，潛心理學(xué)，以傳承發(fā)明朱學(xué)為職志，且解經(jīng)不輟，解經(jīng)之作先后涌現(xiàn)。如，丘橓的《論語摘訓(xùn)》云：“取蔡氏《蒙引》、林氏《存疑》二書而折衷以己意。”白翔的《論語群言折衷》云：“《大全》《蒙引》《存疑》均有功于后學(xué)……白子漢公取而折衷之?！必诺摹墩撜Z鈔》云：“是編以四子之書近世多為新說所惑，于是纂輯《或問》及《大全》《蒙引》《存疑》等說，匯成一編?！睋?jù)不完全統(tǒng)計(jì)，在明代成化、弘治以后，泉州一帶尚有蔡潤(rùn)宗的《論語講章》、李廷機(jī)的《論語臆說》、李光縉的《論語要旨》、鄭維岳的《論語正脈》、蘇浚的《論語鏡》等五十余部論語學(xué)著作。李清馥總括“嘉隆以后諸先生學(xué)派”，說：“姚江王氏之學(xué)盛行，學(xué)者多趨簡(jiǎn)便，宗而和之，惟閩掛弟子之錄者甚少。隆、萬以降，風(fēng)氣漸染，其所趨異矣。然其碩德雅望，在吾郡如蘇紫溪、黃文簡(jiǎn)、李文節(jié)、王恭質(zhì)、何鏡山、李衷一諸公，亦尚先民是程，著言立說，猶述舊規(guī)，可知一代風(fēng)氣。自虛齋先生師弟講明倡起，流風(fēng)數(shù)十世未艾，仁賢之遺教遠(yuǎn)矣哉?！敝钡角宄酰罟獾氐摹蹲x論語札記》一書兼綜經(jīng)學(xué)與義理之學(xué)，“尊奉宋學(xué)，亦不排斥漢學(xué)”的解經(jīng)傾向，以及“以本經(jīng)釋本經(jīng)、以他經(jīng)釋本經(jīng)”“對(duì)比互參、融會(huì)貫通”的詮釋特點(diǎn)，讓我們看到了清源學(xué)派的治經(jīng)余響。

從理學(xué)發(fā)展史視之，清源學(xué)派的產(chǎn)生、光大有著連續(xù)而持久的發(fā)展過程：“泉自朱子過化之后，人才蔚起……迨后蔡文莊先生獨(dú)倡宗風(fēng)，而紫峰、凈峰、次崖、紫溪諸公相踵起，紹源浚流，漸摩數(shù)世，遂成閩學(xué)一代?！睆拇蟮牡乩硇蝿?shì)觀之，泉州雖然遠(yuǎn)離國(guó)家政治文化中心，但是東南沿海獨(dú)有的地理環(huán)境——“閩越地肥衍，憑山負(fù)海，水清山秀，為東南之尤。際海西北多峻嶺，抵江南望交廣。北睨浙淮，水陸之險(xiǎn)。連山絡(luò)其精神，巨淵敞其眉目”，孕育了清源一脈潛深淵奧的學(xué)術(shù)志趣。尤其是泉州地區(qū)“川逼溟渤，山連蒼梧，近接三吳，遠(yuǎn)連二廣。閩越奧區(qū)，地帶嶺海。閩越領(lǐng)袖，表以紫□、龍首之峰，帶以金溪、石筍之阻。北枕清源，西拱紫帽。漲海經(jīng)其南，岱嶼襟其會(huì)。水清山秀，東南巨鎮(zhèn)。水陸據(jù)七閩之會(huì)，梯航通九澤之重”的海陸交通條件，造就了海上絲綢之路起點(diǎn)的歷史榮光，承載了泉州地區(qū)開放融通的獨(dú)特學(xué)術(shù)生態(tài)?？梢哉f，清源學(xué)派長(zhǎng)期保有明確的學(xué)術(shù)定位，注重學(xué)說的系統(tǒng)性建構(gòu)，且一如既往地保持自身學(xué)說的開放性、融通性與成長(zhǎng)性，所有這一切，確保了閩學(xué)在打破教條與創(chuàng)造新變中迤邐而行。

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