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朱子家禮學思想在清代的傳播和應用：以巴蜀和徽州為例

作者：潘斌

來源：選自潘斌《清代禮學思想研究》第二章第三節(jié)

朱子《家禮》是一部重要的禮書，對宋、元、明、清時期的士庶之禮影響十分深遠。[1]明代丘濬甚至認為“《家禮》一書實萬世人家通行之典”[2]。圍繞《家禮》出現(xiàn)了不少“以禮化俗”的文獻，從而形成宗族、家族禮儀教化的學問——家禮學，與此相關的文獻就是家禮書。家禮書是地方宗族或有志于從事禮樂教化的地方精英對士庶人的道德倫理和生活方式的理性反思，也是家庭、宗族行事和生活的文本依據(jù)。宋代以來，圍繞《家禮》而形成的家禮書多不勝數(shù)，而清代的家禮書尤多。[3]據(jù)趙克生統(tǒng)計，清代家禮書不少于350部，這些家禮書可以分為重刊的前朝家禮書、清朝官修家禮書以及清人私修家禮書三大類。[4]本節(jié)擬通過對清代巴蜀和徽州的家禮學進行考察，以窺朱子家禮學思想在清代地方社會控制中所承擔的角色以及起到的作用。

《文公家禮》書影

一、朱子家禮學思想在清代巴蜀地區(qū)的傳播和應用

（一）朱子家禮學思想在清代巴蜀地區(qū)傳播的原因

巴蜀地處我國西南，主要部分是四川盆地，“其地四塞，山川重阻”[5]。不過自古以來，巴蜀文化并非自我封閉，而是表現(xiàn)出較強的開放性。朱子《家禮》在清代巴蜀地區(qū)移風易俗中有著舉足輕重的地位，其在清代巴蜀地區(qū)傳播的原因可從以下三個方面來看。

首先，儒學和朱子學在清代巴蜀地區(qū)的傳播較早，使《家禮》在清代巴蜀地區(qū)的傳播擁有深厚的文化土壤。巴蜀大地雖處西南，然較早被儒風所染。漢景帝末年，蜀郡守文翁仁愛好教化，他在蜀地推行儒學教育，為漢武帝推行“獨尊儒術”做了很好的鋪墊，“天下郡國皆立學校官，自文翁為之始云。”[6]文翁重視儒家經典在教化中之作用，使巴蜀大地甚早受儒風之影響，“至今巴蜀好文雅，文翁之化也”[7]。文翁之后，蜀地文化教育一直很繁榮，頗能繼漢代之雄風而位于全國前列。作為中國宋代以來十分重要的文化人物朱熹，其學術與巴蜀學人有著十分密切的關系。比如由朱熹門人記錄師徒答問的《朱子語類》一書，最先致力于匯輯成編的是四川學者李道傳，最終將語錄統(tǒng)一排定的是四川人黎靖德。由此可見，巴蜀學人在《朱子語類》的形成和傳播方面作出了巨大貢獻，巴蜀地區(qū)有崇朱子學之傳統(tǒng)。由于眾賢之努力，包括朱子《家禮》在內的朱子學在巴蜀地區(qū)得到了廣泛傳播，對巴蜀思想文化和民風民俗產生了深遠影響。

其次，清代以前《家禮》在巴蜀地區(qū)的流傳，是《家禮》在清代巴蜀地區(qū)流傳之基礎。由于史料缺乏，《家禮》在明代以前巴蜀地區(qū)的流傳情況已難見全貌，《嘉慶金堂縣志》所說“明以前無可考”[8]，即指此也。不過明代部分方志流傳至今，故《家禮》在明代巴蜀地區(qū)的流傳狀況仍依稀可見。《萬歷嘉定州志》載：“惟士大夫依《家禮》，立賓、贊，行三加，謁祖廟，拜父母尊長，出拜師友，余或行，或不行?！盵9]此即是《家禮》所記冠禮在明代巴蜀地區(qū)流行之證。《家禮》在清代巴蜀地區(qū)的傳播，正是在明代《家禮》在該地區(qū)傳播之延續(xù)。

再次，移民是《家禮》在清代巴蜀地區(qū)傳播的重要推動力量。元代至清初，巴蜀地區(qū)遭受戰(zhàn)亂，民生凋敝，人口銳減。為救時弊，重振巴蜀，當時的統(tǒng)治者采取了一系列措施吸引外地移民徙居巴蜀，其中以湖廣行省的人口最多，即所謂的“湖廣填四川”。這些移民，除了“填川”的湖廣人之外，還有很多是從粵、閩、贛、鄂等地徙居巴蜀的客家人。[10]移民占清代巴蜀地區(qū)總人口的比例很高，清道光《巴州志》載：“州自明季，獻逆擾亂，土著無幾，遺風舊俗，弗可得而詳已。國朝康熙雍正間，秦楚江右閩粵之民著籍插佔，各因其故俗，以為俗不必盡同?！盵11]巴州地處川東北，大巴山南麓，此地居萬山之界，連數(shù)郡，僻遠險峻。如此偏遠之地，移民尚且如此之多，那么在土地沃美的成都平原，移民數(shù)量就可想而知了。有學者指出：“宋代以后，即‘湖廣填四川’之后，占總人口70%以上的新的移民成了新時期人口構成的主體?！盵12]眾多的移民對巴蜀地區(qū)的經濟、文化、風俗等產生了極為深遠的影響。

清代巴蜀移民中的湖廣人受朱子學的影響十分深遠。宋代以來，湖湘大地就是朱子學的重鎮(zhèn)，學界崇朱子之理學，民間崇朱子之禮學。除了湖廣人，巴蜀移民中的客家人的先祖當年南下嶺南，又從粵、閩、贛西進巴蜀，因此這些客家人“根在中原，源于河洛”[13]?？图胰溯氜D大江南北數(shù)百年，而后形成的客家民俗文化依然保留了中原古風，而這種“古風”的最集中體現(xiàn)就是對朱子《家禮》的遵崇。謝重光先生指出：“客家人的大家族的大婚，講究六禮，有‘納采’、‘問名’、‘納吉’、‘納征’、‘請期’、‘親迎’等一系列繁瑣的程序，都說是遵循《文公家禮》。文公是朱熹，他的‘家禮’源于儒家經典《禮記》?！盵14]遵崇《家禮》，是客家人的一個重要特征。[15]客家人入川之時，也將這種對《家禮》的崇奉意識帶到了巴蜀大地，并與巴蜀既有的民俗相結合，從而形成了獨具特色的巴蜀民俗文化。

（二）朱子家禮學思想在清代巴蜀地區(qū)的應用

我們于此將對清代巴蜀地區(qū)的冠、婚、喪、祭諸禮進行探討，以見朱子家禮學思想在清代巴蜀地區(qū)的流傳和應用情況。[16]

1.冠禮

冠禮為“禮之始也”[17]，所謂冠禮即成人禮，是華夏族最重要的人生禮儀之一?！秲x禮·士冠禮》于冠禮儀節(jié)有詳盡的記載?！都叶Y》于冠禮之設計，儀節(jié)大體源自《儀禮》，然又多有節(jié)略和變通。[18]據(jù)《家禮》之規(guī)定，冠禮的儀節(jié)包括告于祠堂、宿賓、陳冠服、三加（一加冠巾，再加帽子，三加幞頭）、行醮禮、賓字冠者、主人以冠者見于祠堂、冠者見于尊長、禮賓、冠者見于鄉(xiāng)先生及父之執(zhí)友。此外，《家禮》還有女子笄禮之設計，包括戒賓、宿賓、陳服、加冠笄、服背子、行醮禮、禮賓等儀節(jié)?！都叶Y》規(guī)定，行冠禮的主人，“謂冠者之祖父，自為繼高祖之宗子者”，冠者之父亦可為主人。

清代巴蜀地區(qū)所推行冠禮受《家禮》之影響，主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，雖知《家禮》設計的冠禮儀節(jié)之價值，然由于各種原因而少實行。

如在巴地的江津地區(qū)，“近世子自髫齡即子冠帶，《少儀》《弟子職》罕能習之，容兮遂兮，不勝剌矣。二十而冠、三加之節(jié)不行已久?！盵19]在川南之峨眉縣，“《家禮》立賓、贊，行三加，謁祖廟等儀，經亂后，唯士大夫行之。”[20]在綦江縣，“冠禮不行，匪獨綦邑然。薦紳之家，修明古訓，詎不知加冠為人道始?！盵21]由此可見，清代巴蜀地區(qū)對于冠禮已不甚重視，即便有行此禮者，也是士大夫階層，而非普通百姓家庭。

第二，士大夫家行冠禮者對于《家禮》的儀節(jié)有所繼承。

清代巴蜀地區(qū)所行冠禮，既有行冠禮之前的主人告于祠堂，亦有三加、起字，還有三加之后的拜父母及尊長?？偟膩碚f，清代巴蜀地區(qū)所行之冠禮仍保留了《家禮》所設計冠禮的重要儀節(jié)。比如嘉慶江安縣等地，“冠禮，成婚前一日，主人延集親朋，請大賓一人、儐相四人。其大賓以前輩之顯達，或子孫眾多者為之。設冠席于東隅，謗醮席于西隅。行三加后醮之，而命之字，以祝文告于先祖，謝賓與儐相畢，戚友致賀設宴?！盵22]由此可見，嘉慶江安縣所行之冠禮，基本保留了《家禮》中冠禮的最重要儀節(jié)。

第三，士大夫家行冠禮者對于《家禮》的儀節(jié)有所變通。

據(jù)地方志記載：

“近俗男冠巾即照，女冠髻日時。是夜，親友舉賀，父母告于祖宗，加之以冠。再拜，興，拜父母及尊長。出拜客，隨治酒飲眾。女家冠髻，多在嫁娶之前月，擇吉設筵，請男家父母及三族至親，次燕相鄰朋親?！盵23]

“近世不甚講求，六七歲后即加冠。至受室之期，親友于前一二日，或取字，或取號，書于紙，以相贈賀。父于其時，亦設席相飲，至是，人遂稱其字號，而不名。至于女子，非嫁不笄，受笄亦必于婚嫁時，俟婿家先期，具冠飾衣服至，請親戚高年嫻婦道多子孫者與之冠笄，俗謂之上梳上頭，亦猶存冠禮之意云?！盵24]

“冠禮，附婚禮行。婚前一日，父命其子至堂前，親加冠服，教以成人之道，祀祖畢，親友簪花披紅，舉酒酌賀，亦仿佛冠禮也?！盵25]

案：據(jù)《家禮》規(guī)定，“男子年十五至二十，皆可冠”[26]，“女子許嫁，笄”[27]，“年未十五，雖未許嫁，亦笄”[28]。而清代涪州等地行冠禮，男子年齡可小至六七歲，與《家禮》之記載出入很大。此外，《家禮》認為行冠禮的日期，“正月內擇一日可也”[29]，而清代成都等地將行冠禮的日期選在婚前一日，峨眉縣等地將女子加笄安排在出嫁之前一月。此外，《家禮》所選擇加冠之賓是主人朋友中賢而有禮者，而清代巴蜀地區(qū)行冠禮，親自加冠者可以是被加冠者之父親。清人對待朱子《家禮》的變通精神，體現(xiàn)了他們試圖溝通“古”與“今”，這與朱子《家禮》對待《儀禮》的態(tài)度是一樣的。

2.婚禮

婚禮為“禮之本也”[30]，華夏族所行之婚禮，在《儀禮·士昏禮》中有整全之設計。朱子《家禮》于婚禮之設計，受到了司馬光《書儀》之啟發(fā)，而大體儀節(jié)源于《儀禮》。清代巴蜀地區(qū)士庶人所行之婚禮受《家禮》影響甚深，這主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，對《家禮》所設計的婚禮儀節(jié)頗為推崇，并多有采用。

《家禮》有議婚、納采、納幣、親迎、見舅姑等儀節(jié)，在議婚階段，必先使媒氏往來通言，俟女氏許之，然后納采。媒氏往來通信，在《儀禮》中屬于納采儀節(jié)，《家禮》則析出而置于納采之前?！都叶Y》所言納采，就是“納其采擇之禮，即今世俗所謂言定也”[31]。《家禮》所謂“納幣”，即遣使者帶著酒、果實之類到女方家，進獻于女氏?！都叶Y》的“親迎”，主要儀節(jié)是婿至女家迎婦、合巹等。婦見舅姑在親迎的第二天。清代川東地區(qū)受《家禮》婚禮儀節(jié)影響甚深。如乾隆時期，川東涪州遵循《家禮》，婚禮有“議婚”儀節(jié)，“涪俗議婚，男家請媒通于女家。既久，則備盒酒香燭投剌，謂之‘遞書’。隨備釵飾綾羅為禮，謂之‘下聘’?！盵32]此有《家禮》的“議婚”儀節(jié)。此外“遞書”，即《家禮》所謂“納采”儀節(jié)，“下聘”，即《家禮》所謂“納幣”儀節(jié)。名有異，而實同?！凹澳信扇?，將娶，則先擇親迎吉期，報于女家，謂之報期。將婚，前數(shù)日如彼，此從簡，只備衣服、釵簪、酒盒。請媒送于女家，至親迎之日，婿到女家門外行禮，捧鵝拜，獻，名奠雁，畢，遂親迎。婦家行合巹禮。次日廟見，拜翁姑伯叔。三日下廚。新婦捧茶，示婦道也?！盵33]此所謂“親迎”以及“拜翁姑”儀節(jié)，與《家禮》婚禮“親迎”等儀節(jié)亦大致相同。

清代川西地區(qū)受《家禮》影響也很大，比如嘉慶年間金堂縣，“始結兩家之好，則書男女生之生年月日于帖，謂之鸞書。副以首飾、布帛、雞魚、肉酒之類，命媒氏送之女家，亦以冠履筆札之類相答報”[34]，此即納彩、問名之遺；“今謂之插定，亦曰插花；次則有報期之禮，擇吉已定，或先一年，或先數(shù)月，書吉期于帖，副以緘縷、布帛、果餅、肉酒之類，命媒氏送之女家，女家亦緘縷、女紅之類相答報”[35]，此即納吉、納征、請期之遺；“及期，則有‘周堂’之禮。夫家備彩輿，儀從冠帔肉酒之屬，擇親戚之福壽賢德者，男婦各一二人，隨媒氏往迎，女家則以其女之妝奩、服飾、器用為嫁資之陪奩，亦曰嫁裝，亦擇親戚男婦或女子之兄弟各一二人，送女過門，夫家尊之謂之上親，亦曰上客，款待從厚。周堂禮畢，命二人執(zhí)燭前行，新郎導新婦入房，飲合巹酒而出”[36]，此即親迎、廟見之禮。嘉慶年間金堂縣之婚禮，涵蓋了《家禮》規(guī)定的所有儀節(jié)，

第二，清代巴蜀地區(qū)婚禮在遵循《家禮》的同時，還有“復古”的傾向。

清代巴蜀地區(qū)，婚禮儀節(jié)并不完全恪守《家禮》，可謂有從有變。傳統(tǒng)婚禮之“六禮”，見于《儀禮·士昏禮》，即納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。《家禮》有所簡化，主要有議婚、納采、納幣、親迎四個最重要的儀節(jié)。朱子曰：“古有問名、納吉，今不能盡用，止用納采、納幣，以從簡便。”[37]可見《家禮》將問名和納吉合為納幣之中。親迎之后，《家禮》有婦見舅姑、廟見、婿見婦之父母等儀節(jié)。清代巴蜀地區(qū)的婚禮儀節(jié)受《家禮》之影響是肯定的，各地的方志對此直言不諱。不過，巴蜀地區(qū)婚禮儀節(jié)并不完全恪守《家禮》之規(guī)定，而是在應用時有所變通。乾隆《涪州志》、嘉慶《金堂縣志》、光緒《彭水縣志》等都明確表示遵從婚禮“六禮”。乾隆《涪州志》云：“婚禮，納采、問名、納吉、納征、請期、親迎，此婚禮之六也。古云：‘六禮不備，貞女不行?！盵38]光緒《彭水縣志》曰：“先以媒妁傳言，既允，乃行聘以香炬、爆竹、簪珥、布帛，稱家行之日插香，嗣有請庚、報期、親迎，諸禮尚有六禮遺意?！盵39]《家禮》將《儀禮》“六禮”簡化，意在方便時人；清代巴蜀士庶人對“六禮”的遵從，相對于《家禮》來說有“復古”之蘊意，由此可見清代巴蜀人對于醇風化俗之殷殷期待。

需要指出的是，由于巴蜀地域廣闊，關山阻隔，往往十里不同音，百里不同俗，因此各地對于《家禮》的應用情況有所不同。此外，社會各個階層對于《家禮》所設計的婚禮儀節(jié)的推行和實踐也有差異。比如嘉慶時期川西什邡縣，“惟荒政，十有二日多昏，始有省禮節(jié)費之意。按六禮繁重，惟世家大族能之，士庶誠艱于行，而問名、納征、親迎三禮，關系風化，匹耦不可不遵而行之?！盵40]迫于時艱，嘉慶時期什邡縣只有經濟條件比較好的世家大族才能按“六禮”操辦婚禮，而普通百姓之家只行婚禮中的“問名”、“納征”、“親迎”三禮。實際上，《家禮》是一部士庶通禮，簡化儀式、方便操作是《家禮》最顯著的特色。清代巴蜀地區(qū)的百姓根據(jù)自身所處的地域環(huán)境、經濟條件對《家禮》所規(guī)定的婚禮儀節(jié)的變通應用，實際上就是踐行《家禮》與時俱進的制禮精神。

3.喪禮

《儀禮》有《士喪禮》一篇，于喪禮儀節(jié)記載甚詳?！都叶Y》依據(jù)《士喪禮》，對喪禮的儀節(jié)做了新的設計，包括初終、沐浴、襲、奠、為位、飯含、靈座、魂帛、銘旌、小斂、大斂、成服、朝夕哭奠、上食、吊、奠、賻、聞喪、奔喪、治葬、遷柩、朝祖、陳器、祖奠、遣奠、發(fā)引、及墓、下棺、祠后土、題木主、成墳、反哭、虞祭、卒哭、袝、小祥、大祥、禫。

清代巴蜀地區(qū)對于《家禮》有推崇者。如康熙年間峨眉縣，“喪稱大事，士大夫家應遵《家禮》”[41]，小斂、大斂、等皆有之。嘉慶年間金堂縣，“喪禮俗以《家禮》為法”[42]，小斂、大斂、成服、奠祭、安葬、除服諸大端，與《家禮》不異。嘉慶年間敘永縣，喪禮儀文“俱遵朱子《家禮》”[43]，或五七日即葬，或逾月始葬，送訃、成服、開吊、家奠、題主、遷柩諸儀節(jié)皆有。同治年間成都的喪禮，“各儀節(jié)皆與文公《家禮》相符。”[44]始卒，報知親友來視含、斂，幫辦雜務；三日穿孝曰成服，敘事曰哀啟，親友來吊曰奠紙，卜妻將告親友曰訃聞，葬之前夕改祭曰太夜，設筵受吊曰開奠；執(zhí)紼、合葬及三周除服皆與《家禮》同。嘉慶年間什邡縣，“士人多按《家禮》，不敢越分”[45]，喪葬稱家有無，近在百日之內，遠亦不逾期年，不惑風水。由此可見，《家禮》所設計的喪禮對于清代巴蜀地區(qū)的影響是十分深遠的。

不過，受佛教、道教的影響，清代巴蜀地區(qū)的喪禮與《家禮》又有很大的差異。為了更清楚地看到清代巴蜀地區(qū)喪禮受佛教、道教影響之程度，茲將部分巴蜀方志之記載列表于下：

據(jù)以上方志之記載，可見從巴地的重慶、涪州、岳池、合江、黔江、江津，到蜀地的大邑、金堂、新津、雅州，再到川北的江油，川南的榮縣，喪禮皆多受佛教、道教之影響。至于喪禮中請僧道誦經、作佛事，并非清代巴蜀地區(qū)才有，北宋司馬光所撰《書儀》中就曾記載佛道對于民間喪禮的深遠影響。不過，巴蜀地區(qū)受佛、道影響甚深，故喪禮中的佛道元素更多。其中的原因，清代人已有認知，比如康熙《重慶府涪州志》揭示巴蜀地區(qū)喪禮重佛道的原因曰：“蓋由地近峨眉，又鄰西域，故信佛教者眾也?！盵46]佛教早在東漢時期就已傳入巴蜀地區(qū)，巴蜀各地佛寺遍布，石刻造像甚多。巴蜀還是名副其實的大佛之鄉(xiāng)，據(jù)統(tǒng)計，單是高度或長度在10米以上的大佛就有20座之多。[47]蜀地峨眉山還是普賢菩薩信仰的重地。此外，道教的發(fā)源地是今成都市大邑縣鶴鳴山，道教的發(fā)祥地是今成都市青城山。由此可見巴蜀大地受佛教、道教的影響十分深遠。清代巴蜀地區(qū)喪禮中有大量的佛道元素，由此也就不難理解了。

需要指出的是，清代巴蜀地區(qū)喪禮中延請佛道誦經，多是普通百姓之家為之，而世家大族或士大夫還是多遵從《家禮》。如乾隆時期的大邑縣，“紳士凡以壽終，清白人家皆行之，儀制俱遵《家禮》”[48]。乾隆時期的合江縣，“紳士用《家禮》”[49]。乾隆時期的資陽縣，“《家禮》儀制，士大夫有行之者”[50]。

4.祭禮

《家禮》于祭禮，有四時祭、初祖祭、先祖祭、禰祭、墓祭等。此外，《家禮》還有與祭祀密切相關的祠堂建置之規(guī)定。朱子將祠堂建置放在《家禮》卷首，且曰：“此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有加名分之守，所以開業(yè)傳世之本也，故特著此冠于篇端?！盵51]由此可見，在朱子的視域中，祠堂是屬于祭禮的范疇。

清代巴蜀地區(qū)的祭禮，受朱子《家禮》的影響很大，其中最具有代表性的就是祠堂。朱子提出“君子將營宮室，先立祠堂于正寢之東”[52]，意在“以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(yè)傳世之本也”[53]?！皥蟊痉词肌?、“尊祖敬宗”是《家禮》用意之所在?！都叶Y》祠堂內神龕的擺放位置，使大宗、小宗秩序井然?！都叶Y》規(guī)定，宗子不但主持祭祀，還擁有支配家族公共財產的特權。如于“置祭田”，《家禮》曰：“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為祭田，親盡則以為墓田，后凡正位祔者，皆放此，宗子主之，以給祭用。”[54]祭田是家族的公共田產，用來祭祀共同的祖先?！都叶Y》此規(guī)定，意在敬宗收族，凝聚人心。由于朱子《家禮》主要涉及士庶人之禮，因此當其問世以后，民間的祭祖建筑才得以稱為“祠堂”。[55]

巴蜀地區(qū)的祠堂很多，嘉慶《金堂縣志》載：“祭禮俗多建祠堂，蓋古人廟制之遺，每以冬至前后，用羊豕酒饌，合族人而祭其祖先。”[56]又據(jù)乾隆《江津縣志》載：“宗法不行于時,祭禮多廢。夫豺獺尚知報本，為人子孫可不盡心于祀事乎？津俗族眾者間立祠堂，置祭田于清明，掃墓時行禮。族長主祭，近見龔族[57]

客家人在四川建了很多祠堂，幾乎每個姓皆有，大姓還有分祠和支祠。[58]如由閩、贛等地入蜀的東山客家，他們的始祖經過艱苦奮斗，從而發(fā)家致富，購買田產，修建祠堂。部分祠堂或是入蜀二世祖修建，或是三世祖修建。部分祠堂直到今天還能見到，據(jù)謝桃坊先生考察，數(shù)十年前四川東山客家的祠堂甚多，僅龍?zhí)端路妒响籼镁陀星逅疁?、松樹、同樂、同仁、石馬、保和、西河等八座。[59]客家人的先祖來自中原大地，他們深受儒家思想的熏陶，守禮節(jié)，重道義，講倫理。對于中原文化的記憶的表達，可以從客家人對于祠堂的重視態(tài)度中得以窺見。由于客家人長期在特殊的環(huán)境中求生存和發(fā)展，所以他們是漢民族較有意識的保留儒家文化的一個民系。相對于其他四川人，在巴蜀地區(qū)的客家人尊祖敬宗的觀念要強些，這在他們所修建的祠堂中得到了集中的體現(xiàn)。而這一切，與朱子《家禮》的祠堂建置及意義的闡述息息相關。

巴蜀地處西南，山川阻隔，交通不便，加之民族眾多，各民族都有自己特定的風俗習慣，因此民俗現(xiàn)象紛繁復雜。巴蜀文化為中華民族重要的地域文化，其既有與占主流地位的中原文化有著相同或相通之處，又有不同于其他地域文化的顯著特點。要考察巴蜀文化與其他地域文化的共同性和差異性，朱子《家禮》在清代巴蜀大地的傳播及影響給我們提供了一個很好的切入點。清代巴蜀地區(qū)士庶人對于朱子《家禮》既有承襲，也有變通，巴蜀人所具有的崇圣意識和變通精神盡在其中。此外，從清代巴蜀地區(qū)與朱子《家禮》相關的民俗事項中，我們可以依稀看到巴蜀文化與中原文化的淵源脈絡。

二、朱子家禮學思想在清代徽州地區(qū)的傳播和應用

（一）朱子家禮學思想與徽州禮教傳統(tǒng)

被譽為“東南鄒魯”、“闕里鄒魯”的徽州是朱子桑梓之邦，為宋明以來禮教興盛之地。清代徽州禮教的興起，與統(tǒng)治者的文教政策息息相關。明清更迭給社會帶來巨大動蕩的同時，也造成以滿清貴族為代表的滿文化與漢文化之間的劇烈沖突。滿清入主中原以后，出于鞏固統(tǒng)治的需要，逐漸改變與漢文化對抗的思路，在文化政策上開始重視經學和理學。順治帝說：“帝王敷治，文教是先，臣子致君，經術為本?！裉煜聺u定，朕將興文教，崇經術，以開太平?！盵60]從順治帝開始，崇儒重道作為一項基本的文化政策被確定下來。到了康熙時期，程朱理學成為官方哲學，正禮俗、興教化成為統(tǒng)治者實行社會控制的重要方式。康熙九年（1670）頒布《圣諭十六條》，內容涉及政治、經濟、文化等各個方面，其中“尚節(jié)儉以惜財用”、“明禮讓以厚風俗”等條目與文化和社會風俗相關。統(tǒng)治者認為，社會風氣與人們的經濟生活密切相關，不管是為政者還是普通百姓都要勤儉節(jié)約，不違禮制，才能形成恭敬禮讓、風清氣正的社會風貌。[61]此后，崇儉黜奢成為康熙、雍正時期社會治理的重要途徑和目標。清廷在對官員進行考核時，以崇儉黜奢為要義的禮俗整頓成為一項重要的指標。雍正說：“理國之道貴儲才有素，首先以厚風俗為要務，風俗既端，斯趨向有方，而人材蔚起?！盵62]在提倡移風易俗的治國理念下，清代的家禮學逐漸勃興。

清代徽州禮教的興起，除了受國家層面的文教政策的影響之外，還與朱子學在徽州根深蒂固的影響有關系。宋代以來，徽州人遵朱子理學，崇朱子禮教；徽州學人重視研禮制禮，百姓生活重禮守禮。徽州為文教興盛之地，被譽為“東南鄒魯”。禮學是徽州學術的重要內容，重禮是徽州學術的優(yōu)良傳統(tǒng)。此可從以下兩個方面來看：

一是徽州學人于禮經、禮制、禮器、禮義等方面的研究蔚為大觀。劉師培說：“徽州學派傳播揚州，于禮學咸有專書。(如江永作《禮經綱目》《周禮疑義舉要》《禮記訓義擇言》《釋宮補》，戴震作《考工記圖》，而金[榜]、胡[培翚]、程[瑤田]、凌[廷堪]于《禮經》咸有著述，此徽州學者通‘三禮’之證也)?！盵63]錢穆也說：“徽學原于述朱而為格物，其精在‘三禮’?！盵64]清代徽州禮學之盛，與江永、戴震等人的努力分不開。江永學術博大精深，而其核心是禮學。其禮學方面的代表作有《周禮疑義舉要》《禮書綱目》《儀禮釋例》《禮記訓義擇言》《鄉(xiāng)黨圖考》等。江永于禮經、禮物和禮制考證之精，罕有人能與之匹敵。江永的學生戴震對于徽州禮學研究的開展起到了轉關作用。戴震所撰《考工記圖》《周禮太史正歲年解》皆是《周禮》考據(jù)之作，而“解《考工記》二卷，尤見精核”[65]。除了考據(jù)成就之外，其“為學須先讀禮”[66]、“理存于禮”等觀念，將江永重視考據(jù)和經世的禮學導向了考據(jù)、義理與經世兼而有之的禮學。錢穆說：“東原出而徽學遂大，一時學者多以治禮見稱?！盵67]與戴氏為同門的程瑤田也善于禮之考據(jù)，其《儀禮喪服文足征記》《宗法小記》《磬折古義》《考工創(chuàng)物小記》等皆是禮學考據(jù)名作。而被譽為“一代禮宗”的徽州學人凌廷堪所撰《禮經釋例》一書曾五易其稿。此書是禮例研究方面的巔峰之作，在中國禮學史上有重要的價值和深遠的影響。凌氏的弟子胡培翚所撰《儀禮正義》為中國古典《儀禮》學的集大成之作，也是清代新疏的代表作之一。

二是徽州學人承朱子《家禮》之學，熱衷于民間儀禮的制定和推廣。朱子《家禮》是一部關于士庶人冠、婚、喪、祭的禮書。與經禮學不同，此書所規(guī)定的儀節(jié)具有很強的實用性和可操作性，對于宋代以來中國民間禮儀的規(guī)范和實行起到了至為重要的作用。徽州學人繼承朱子《家禮》，積極制定與家族生活密切相關的禮書。比如以考據(jù)之學而聞名天下的江永對民間禮俗的規(guī)整曾有一番作為。他在致徽州學人汪紱的書信中說：“竊以為，古禮雖不可盡行于今，今人亦當知其文、習其數(shù)，當世所行鄉(xiāng)飲酒禮，餼羊僅存，而坐席儀節(jié)皆非古。愚別有《演禮私議》，欲取《儀禮·士相見》《鄉(xiāng)飲酒》及《戴記·投壺》篇，依古禮為儀注，選童子八歲以上、十五以下，假立賓主，教之威儀進退，以今服代古服，以蒲席代古席，以壺代尊，以瓷代俎豆，……以茶代酒，以脯代牲?；蚓挽籼茫蚓图役?，令禮童嫻熟于此，演而觀之。”[68]江氏認為今人應知古禮，而不可拘泥于古禮。他所計劃撰寫的《演禮私議》，就是以禮經記載為基礎，在儀節(jié)、名物上多有變通，以符合現(xiàn)實的需要。此外，江永《昏禮從宜》一書在參考《家禮》等文獻的基礎上，以“從宜”為制禮的指導思想，對當時的婚禮做了新的思考和設計。[69]江氏認為，古今人情有異，而禮的儀節(jié)應當符合時下的人情；古禮為圣人所制，而圣人所制之禮并非完美無缺，因此不可照搬古之婚禮儀節(jié)；當時俗與古禮不合甚至有沖突時，有時應以時俗為是。這些關于婚禮的設計，反映了當時徽州學人對社會問題的關注和經世致用的學術取向。

（二）朱子家禮學思想在清代徽州的應用：以《茗洲吳氏家典》為中心

在清代徽州眾多的家禮書中，《茗洲吳氏家典》（以下簡稱“《家典》”）頗具有代表性。此書出自清代康熙年間，為徽州人吳翟所輯撰。與一般的徽州譜牒所記族規(guī)家法不同，《家典》不僅有“家規(guī)”八十條，還有關于冠、婚、喪、祭諸禮儀節(jié)頗為詳密的設計和考證。關于《家典》的成書過程，劉夢芙先生在該書“點校前言”中已有全面的介紹，茲不贅言。[70]概而言之，《家典》是一部凝聚了茗洲吳氏家族八九代人的心血之作，也是清代頗具代表性的家禮學著作。在禮教的視域下對《家典》加以考察，對于認識古徽州的社會控制、徽州宗族對于禮教的態(tài)度以及在移風易俗方面所做的努力等皆有十分重要的意義。

《茗洲吳氏家典》書影

《家典》是在清廷文教政策和徽州禮教的大背景下出現(xiàn)了一部家禮書。此書刊布以后，受到當時和后世人的贊譽?？滴跄觊g葉蘅稱《家典》“法古而不泥于古，宜今而非徇于今”[71]。此所謂“古”，主要是從禮的角度言；其所謂“今”，主要是從俗的角度言。雍正年間竇容恂言《家典》“尤嚴亂禮之防”，是“卓犖破俗者”[72]。下面將通過對《家典》的禮俗觀進行探討，以見其在禮教方面的貢獻，并掘發(fā)其現(xiàn)實啟示價值。

古禮最重要的載體是《周禮》《儀禮》和《禮記》三部禮經。這三部經典是中國歷代議禮制禮最重要的依據(jù)，是禮學之根與魂。而自南宋以來，《家禮》成為士庶人立身行事的依據(jù)，甚至還影響到社會上層的禮制之制作。其影響之大，以至于不少人只知《家禮》而不曉《儀禮》。作為一部私家禮書，《家典》是在系統(tǒng)考察禮經和《家禮》的基礎上而成。其對于禮經和《家禮》的態(tài)度，可從以下兩個方面來看。

第一，《家典》對禮經和《家禮》所記禮儀多有遵從。

《家禮》分為“通禮”、“冠禮”、“昏禮”、“喪禮”、“祭禮”五部分；《家典》則分為“家規(guī)”、“通禮”、“冠禮”、“昏禮”、“喪禮”、“祭禮”六部分，外加“講學”、“釋菜”。由此可見，《家典》的架構和內容是承襲《家禮》而有所增益。而關于冠、婚、喪、祭的具體儀節(jié)，《家典》也基本上是遵從《家禮》。比如《家典》“家規(guī)”部分云：“立祠堂一所，以奉先世神主。出入必告，至正朔望，必參俗節(jié)，必薦時物，四時祭祀，其儀式并遵文公《家禮》?！盵73]又如《家禮》于冠禮的儀節(jié)主要是“告于祠堂”、“宿賓”、“陳冠服”、“三加”、“醮”、“字冠者”、“冠者見尊長”、“女子加笄”，《家典》冠禮儀節(jié)也大致如此。

此外，在對通禮、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮儀節(jié)進行考證時，《家典》大量征引禮經和前人之說。比如在“通禮考證”部分，《家典》征引朱子之說9次、征引《儀禮》經文和注疏6次，征引《禮記》經文7次，征引呂大臨之說1次，征引程子之說2次；又如在“喪禮考證”部分，《家典》征引《周禮》經文2次，征引《儀禮》注疏11次，征引《禮記》經文77次，征引朱子之說9次，征引程子之說3次，征引丘濬之說5次，征引司馬光之說4次。由此可見《家典》對于禮經和前人之說是十分重視的。

《家典》對于古禮頗為尊崇。比如關于宗法制度，《家典》曰：“自漢以來，此法已廢。……此法不修，上無以為先祖主，下無以為宗人之所尊。宗人不尊，何以統(tǒng)理族人？無以統(tǒng)理族人，則冠昏喪祭之間，逐處隔礙，其欲以禮法導天下，俾天下進于淳古，不更戛戛乎其難之哉！然則挽今日之頹風，莫重于禮，而欲行古禮，尤莫先于立宗，斷斷如也?！盵74]對于遠古以來的宗法制度，歷代并沒有嚴格執(zhí)行?！都业洹氛J為宗法制度中的宗子法是“統(tǒng)領族人”的根據(jù)和保障，對于挽救頹廢的世風具有重要意義?！都业洹芬?guī)定：“今誠準古宗子法，以次遞及，其應為后者，主冬至、立春之祭；其各支高曾祖禰之在廟者，各就其宗子主之如宗。其為曾祖后者，為曾祖宗宗；其為祖后者，為祖宗宗；其為父后者，為父宗。其于古宗子法，或未必盡復，而于朱子所論祭祀用宗之意，或有當焉。”[75]《家典》參照古代的宗子法，對宗子和各小宗的地位和權力做了說明?！都业洹愤€對與宗法制密切相關的“祧”頗為關注。所謂“祧”，就是把隔了幾代的祖宗神位遷到遠祖廟里，而本宗的始祖為“不祧之祖”?！都业洹氛f：“古者立廟奉先，所以明一本、致孝享也。溯及五世，則祧而藏之，此豈靳于仁孝哉！親盡則分定，先圣本天理以體人情，緣人情而定禮法，權衡斟酌，盡美盡善，非私智師心所能損益于其間也?！盵76]在肯定“祧”的意義之后，《家典》對“祧”的內容做了說明：“今議：始祖暨功德聞望隆重之祖，永垂不祧，其余各以其支屬推而上之。至于高祖存主祔廟，俾得歲時致享，其親盡者，則依禮奉主埋之墓側?！盵77]此規(guī)定與“祧”的本義相符合，因此被《家典》稱之為“天理人情之至”[78]。

第二，《家典》對禮經和《家禮》的部分儀節(jié)有所變通。

首先，《家典》對《儀禮》《禮記》的經文和鄭《注》所言儀節(jié)多有變通。比如據(jù)《儀禮·士喪禮》，喪禮“初終”時的儀節(jié)“楔齒”所采用的禮器是角柶?！都业洹吩唬骸鞍垂哦Y，楔齒用角柶，長六寸，兩頭屈曲。今人家一時未備，以箸代之可也?！盵79]“角柶”即角制的楔形物，人初死，用角柶撐其齒，使不閉合，以便于飯含?！都业洹氛J為角柶并非為每家常備，箸則易得，因此在楔齒時可以箸易角柶。

對于《禮記》所記儀節(jié)，《家典》也變通地加以應用。如婚禮是否用樂，《禮記·郊特牲》曰：“昏禮不賀，人之序也。”《曾子問》曰：“娶婦之家，三日不舉樂?！比欢鲝堄脴芬膊环θ?，《漢書》曰：“夫婚姻之禮，人倫之大者也。酒食之會，所以行禮樂也。”[80]清代江永也認為婚禮用樂可表達歡慶，是“人情之不能已也”[81]?！都业洹吩诳疾臁抖Y記》和時人觀點之基礎上說：“合而觀之，以理言，則幽陰之禮不可舉樂；以情言，則代親之感不忍舉樂。今概世用之，若非兩家皆好禮，不能遽革。擬于迎親時從俗用之。至婦入門后，遂撤去?！盵82]若根據(jù)禮經和揆諸情理，婚禮皆不舉樂；然而在現(xiàn)實社會，婚禮用樂處處可見。鑒于此，《家典》規(guī)定迎親時依俗而用樂，至婦入門后則不用樂?！都业洹啡绱艘?guī)定，實際上是在禮經記載與時下的風俗之間尋找折衷方案。

其次，《家典》對朱子《家禮》多有變通。比如虞祭，《家禮》：“若去家經宿以上，則初虞于所館行之?！盵83]對于“所館行之”，《家典》認為不妥，并對此做了變通：“按所館行禮，恐寓他人宅舍，未必皆寬敞。及哭泣于他宅，俗人所忌。若經宿以上，預先擇墓前空處，用蓬蓽構一屋，度寬可行禮，似為簡便?！盵84]《家典》認為，在別人的宅舍行虞祭不妥，一是因為別人的宅舍并不一定寬敞，二是因為在別人住地哭泣可能犯忌諱?！都业洹氛J為，若墓地太遠，行禮者可在墓地前面的空曠處用蓬草和荊竹搭建房子，這樣既能在落葬當天舉行虞禮，也可以避免“于所館行之”所帶來的不便。又如對于《儀禮》所記婚禮中的“六禮”，《家禮》做了簡化，僅保存了納采、納幣、親迎。《家典》對此提出異議：“納采、問名、納吉、納征、請期、親迎……是之謂六禮?！都叶Y》從簡，故只存納采、納幣、親迎。然問名、請期似不可闕者。故今以問名附納采，而納吉、納幣、請期，合為一事，親迎各為一節(jié)，既不悖乎《儀禮》，而實亦《家禮》之遺意也?！盵85]《家典》認為婚禮“六禮”的每個儀節(jié)都不可缺，因此其將《家禮》所簡化的問名、納吉、請期三個儀節(jié)重新納入婚禮儀節(jié)之中。不過，《家典》并非簡單地回復到《儀禮》，而是將問名合于納采，將納吉、請期合于納幣。這樣做，一方面是溯源《儀禮》以求法古，另一方面是遵從《家禮》以求不泥古，實際上是在《儀禮》和《家禮》之間尋找折衷方案。

《家典》對禮之大體的繼承和變通，折射出傳統(tǒng)禮教所具有的強大生命力。自古以來，禮既講損益，又講因革?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也?！保ā墩撜Z·為政》）禮在流傳的過程中，所損益的是禮器、禮制和禮儀，但是禮教所蘊含的卑己尊人、尊長慈幼、敦親睦鄰、誠信無欺、寬厚忠恕等倫理道德和價值理念有其內在的穩(wěn)定性，這就是所謂“百世可知”、“萬世不易”。歷代不少人都是在吸收并傳承禮教的基礎上制禮作樂。在中國禮教史上，與士庶人和宗族、家族密切相關的家禮學，最能體現(xiàn)中國禮教的這種因革損益精神。比如宋代司馬光以《儀禮》為基礎而成《書儀》并非恪守禮經固有的儀節(jié)，而是多有變通，特別是其將禮經中的繁文縟節(jié)加以簡化，以便于人們在現(xiàn)實生活中去踐行。朱子在《書儀》的基礎上對冠、婚、喪、祭諸禮的儀節(jié)做了進一步的調整、簡化和變通，以適應現(xiàn)實社會的需要。明清以來，圍繞朱子《家禮》而出現(xiàn)的家禮書多不勝數(shù)，而“變通”始終是家禮書制作的原則和靈魂，《家典》亦不例外。在清代統(tǒng)治者提倡道德教化、徽州重視禮教的背景下，茗洲吳氏家族自發(fā)地輯撰家禮書，其法古而不泥古，正是中國古代禮教精神的集中體現(xiàn)。

在探討《家典》對時俗的采擇與批判之前，有必要先對禮與俗的關系加以辨析。從狹義的多角度來看，禮與俗既有區(qū)別，也有聯(lián)系。禮是人與人之間表達謙讓、敬意、慶賀等一系列的行為、儀式，又分禮器、禮儀、禮制、禮意等幾個層面的內容；而俗則是經過長期積累從而形成的習慣或風俗。禮具有普遍性，社會上下廣泛遵行。禮的產生與政治統(tǒng)治有關，是經精英階層對俗的反思、揀選和提煉而成，因此禮自形成之后，就不限于滿足一時一地的需要，而是在廣闊的地域上進行推廣，為大多數(shù)人所信奉和尊崇。俗則有地域性，在不同的地域、不同的氣候之下生活的人群，往往會形成不同的習俗。班固說：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜無常，隨君上之情欲，故謂之俗?！盵86]《漢書》亦曰：“百里不同風，千里不同俗?！盵87]俗是民間或基層的文化，其也具有一定的穩(wěn)定性。禮與俗的關系密切，一方面，人們在長期的社會生活實踐中，將固有的習俗進行提煉、改造，從而“以俗合禮”；另一方面，一些人通過禮教影響百姓生活和規(guī)范習俗，從而“以禮化俗”。

《家典》是清代徽州的家禮書，其以禮經和《家禮》為基礎，并于時俗多有參考?！都业洹窊駮r俗有益于教化者而用之。比如女子加笄禮，《禮記·內則》：“（女子）十有五年而笄，二十而嫁。”《禮記》規(guī)定女子十五歲始加笄，二十成婚。然而據(jù)徽州民間風俗，加笄往往是在成婚前夕舉行。《家典》規(guī)定：“女子許嫁，笄?！弊宰⒃疲骸肮耪吣晔澹m未許嫁亦笄。今依古禮恐駭俗，當于親迎前擇日行之?！盵88]《家典》認為，若依古禮，就要打破當時成婚前夕舉行加笄的習俗，而改為在成婚前數(shù)年行加笄禮。《家典》認為這種打破習俗之舉為“駭俗”，遂規(guī)定在親迎前擇日行加笄禮。

《家典》在制定冠、婚、喪、祭諸禮儀節(jié)時，擇時俗之可從者并不多，而對時俗的批判卻不遺余力。《家典》認為判斷時俗之是非需要以古禮為據(jù)。比如婚禮，其曰：“是在讀書好禮之君子，痛革時俗之非，而后考古昏禮之意，行媒受幣，日月告君，齋戒告鬼神，為酒食以召鄉(xiāng)黨、僚友，俾男正位乎外，女正位乎內，將天地之大義、人倫之大經，王化從此始，禮樂從此興，家之盛衰，國之治亂，皆于是乎在也?！盵89]婚俗之是非，需要以婚禮的本義為判斷標準；對于那些不合古禮之義的婚俗應“痛革”之?！都业洹酚诖怂浴巴锤铩?，表明其對時下婚俗的流弊有著清醒的認知。其指陳時下婚俗之弊曰：“慨自昏禮不明，有陰陽拘忌，選命合昏，男女失時者；有自幼許字，指腹為昏，致疾病貧寠，背信爽約者；有門第非偶，妄自締昏者；有過聽媒妁之言，不以性行家法為務，而惟依財附勢是急者；有棄親喪之禮，而講合巹之儀，寬括發(fā)之戚，而修結發(fā)之好者；有張鼓吹、演戲劇，以娛賓親者；有男女混雜，行類禽獸，如世俗所謂鬧房者；……種種惡習，不可枚舉，有一于此，便非古道?！盵90]《家典》于此所列“選命合昏”、“指腹為昏”、“妄自締昏”等，皆是當時婚俗中的“惡習”，而其判斷的標準，就是所謂的“古道”。對于時下有根深蒂固的影響卻不合禮義的婚俗，《家典》主張極力革除。比如徽州婚俗中的“鬧房”，《家典》說：“新婦入門合巹，本家須煩持重者襄禮，照所定儀節(jié)舉行。一切親疏長幼，不得效惡俗入房耍鬧，違即群叱之?！盵91]其將婚俗中的“鬧房”定性為“惡俗”，并嚴令吳氏家族摒棄之。

明清時期，徽州喪禮儀節(jié)中多摻雜佛、道元素，禮生設祭，僧道誦經，儒禮夾雜佛、道，是當時喪禮的常態(tài)?！都业洹穼Υ吮僦鯂溃骸案D之說，先儒辯之甚詳。后世之士，宜其尊守禮法，不致陷親于不義矣。乃邪說惑人，牢不可破，凡有喪事，無不供佛飯僧，念經禮懺。有不為者，則恐致鄉(xiāng)人非議。此在流俗溺于僧佛，聽其蠱惑，或不足責。若讀圣賢之書，講明生死之理，而猶悖禮從俗，為邪說所誘，其亦庸劣鄙陋之甚矣。”[92]《家典》認為喪禮中的佛教元素是“邪說惑人”，而將佛教元素混入喪禮是“悖理從俗”、“庸劣鄙陋”之舉。在《家典》看來，喪禮用佛事對于風俗人心有百害而無一益，因為“治喪而用浮圖，無論喪禮不足觀，就使衰麻哭泣，備物祭奠，一一稟禮，而其陷親不義不孝之罪，上通于天，已無可逭者。又況從其教，棄禮滅義，事事無理，無一可觀者乎！有心世道者，不深惡而痛絕之，永斷其根本，是又與不孝之甚者也。亦烏足以正人心、挽風俗于隆古也哉”[93]?！都业洹吠耆钦驹谌寮业亩Y教立場，對喪禮用佛事加以批判。

明清時期，徽州喪葬禮俗中流行用紙錢?！都业洹穼Υ吮硎痉磳?，其曰：“紙錢始于殷長史。漢以來，里俗稍以紙寓瘞錢。至唐玄宗惑于王玙之說，鬼神之事繁，錢不繼，玙作紙錢，用于祠祭。于是紙錢之用侈矣。夫祀天神則焚幣，祀人鬼則瘞幣，紙錢何所取乎？……今人重佛，謂紙錢資于冥途，益誣罔不經，宜用素紙代幣帛，且以明潔。”[94]《家典》對喪禮用紙錢的歷史做了一番梳理，并指出用紙錢的葬俗是受到了佛教的影響。在此基礎上，《家典》規(guī)定：“祭禮并遵文公家式，只用素帛明潔，時俗所用紙錢錫箔之類，悉行屏絕。喪禮吊奠，亦只用香燭紙帛，毋雜冥寶經文。”[95]

又如受堪輿風水的影響，不少百姓深信人的禍福吉兇、壽夭窮通與親人墳塋的位置和朝向有關。然而由于經濟困窘無力置買墳地，或難以找到合適的墳地位置，就會導致親人故去而無法及時落葬。明清之際，久葬、不葬成為普遍存在的社會問題。陳確曾力陳久葬之弊曰：“葬死，大事也，古人甚重之，惟恐不及時焉?！駝t非但于此已也，有數(shù)十年不葬者，有數(shù)世不葬，數(shù)十棺不葬而終于不可知者。一朝失火，朽骨灰飛；或遇水災，漂流天末。崇禎之戊辰，浮棺蔽河，子孫莫能辨焉。其入大海者，更浩淼不知其所往矣。”[96]清代徽州人受風水氏的影響，有柩停數(shù)月甚至更久而不得安葬者?！都业洹穼Υ藝兰优校骸鞍础抖Y》：‘大夫、士三月而殯?！嗜露?，既殯之后，即謀葬事，禮也。然世俗信葬師之說，既擇年月日時，又擇山水形勢，以為子孫貧富、貴賤、賢愚、壽夭，盡系于此。而其為術又多不同，爭論紛紜，無時可決。至有終身不葬，或累世不葬，或子孫衰替，忘失處所，遂棄捐不葬者。正使殯葬實能致人禍福，為子孫者，亦豈忍使其親臭腐暴露，而自求其利耶？悖禮傷義，無過于此。”[97]《家典》證之以禮經，曉之以人情，認為停殯過久而不葬是悖禮傷義之舉。其認為孝子正確的做法是“既殯之后，即延葬師，謹五患，擇形勢之可以安先人者，急行葬禮”[98]。

與清代康熙、雍正年間江永的《昏禮從宜》、朱軾的《儀禮節(jié)略》相比較，《家典》更看重的是禮，而不是俗。比如《儀禮》所記婚禮“六禮”之一的“親迎”，在徽州婚俗中并不常見。江永認為，既然時下婚俗中不重視親迎之禮，就沒有必要強就《儀禮》而行親迎。江永甚至還反問：“通國不親迎，豈能一人獨行古禮乎？”[99]又如《禮記》認為婚禮不用樂，然而民間婚俗中用樂是常態(tài)。江永支持婚禮用樂，并批評那些固守禮經而不知變通的人是“徒稱引前代一人之迂言，以救人心之陷溺”[100]，以至于“天下后世，誰能信而從之耶”[101]。《家典》重禮而輕俗，比如其對當時的婚俗多有批判：“昏姻乃人道之本。俗情惡態(tài)，相延不改，至親迎、醮啐、奠雁、授綏之禮，人多違之。今一去時俗之習，其儀悉遵文公《家禮》?！盵102]從“俗情惡態(tài)”“去時俗之習”等表述，可知《家典》對于時俗的批判、排斥態(tài)度?！都业洹凡⒉蝗狈ψ兺ň?，然而其更多地是考慮禮儀的變通，而不是這些變通的禮俗是否能適應現(xiàn)實的需要。

在中國古代，既有精英層面的經禮學，還有教化層面的家禮學。如果說經禮學更多的是從學理層面來從事禮經的研究，那么家禮學就是從實用的角度來從事禮教的開展。經禮學與家禮學并非截然對立，而是互相影響，經禮學的深入研究可以為家禮學的開展提供思想和制度資源，而家禮學的開展可使經禮學在現(xiàn)實社會中發(fā)揮作用?；罩菔侵熳庸世?，禮教昌隆，當?shù)夭簧偃擞诮浂Y學和家禮學皆有造詣。比如江永、汪紱等人既在禮經的考證方面成就斐然，又積極編纂家禮書，從而移風易俗。《家典》是徽州眾多家禮書中的一種，其對于冠、婚、喪、祭禮儀做了學理上的探討。不過與經禮學不同的是，《家典》的宗旨是維護家庭和宗族的秩序。其對于禮俗并不是停留在學理層面的探討，而是強調通過“講學”使族人明禮守禮。其曰：“人心、風俗之本，在于學也?！\循吾約，月月講之，歲歲講之，仁義道德之旨，沁人心脾，將見道德明秀，真儒輩出。”[103]《家典》對禮經、《家禮》的繼承、變通和應用，正是家禮學關注社會現(xiàn)實、經世致用的體現(xiàn)。

《家典》是清代眾多家禮書中的一種，具有清代家禮書的共性，然與其他家禮書相比，其個性亦頗為鮮明。《家典》擁有強烈的古典理想主義色彩，從書中對古禮所做的考證以及所繪的五十余幅禮圖來看，其很容易被誤認為是一部經禮學著作。作為一部意在移風易俗的家禮書，《家典》對于其所制定和提倡的禮俗是否能在現(xiàn)實中推行的考慮并不多。事實證明，雖然此書“行之于鄉(xiāng)，歷有年歲”[104]，但是其在現(xiàn)實社會中的推行頗受困擾，難以行之久遠。這也提醒人們，在從事以禮化俗、以俗合禮時，一味地跟風徇俗固然不行，不過，若僅是遵循古禮而不考慮現(xiàn)實社會的需要，成效也難免會打折扣，甚至半途而廢。

注釋：
 
[1]元代至正年間之前，人們普遍認為朱熹是《家禮》的作者。不過從至正年間開始，已有人開始懷疑這種觀點。明代學者王懋竑更是直接認為《家禮》非朱熹所撰之書。清代學人多有從王氏之說者。不過，近代以來的學者如錢穆、陳來、束景南、蔡方鹿等皆結合新的材料，力證《家禮》為朱熹所撰。南宋以來，《家禮》對士庶人禮儀的影響是客觀存在的，“朱子《家禮》”、“文公《家禮》”的稱謂已約定俗成，且深入人心。筆者認為《家禮》為朱熹所撰，遂沿用舊例，仍稱“朱子《家禮》”。
[2]（元）丘濬：《家禮儀節(jié)序》，《重編瓊臺稿》卷九，文淵閣《四庫全書》第1248冊，第181頁。
[3]家禮書并非宋代以來才有。據(jù)《隋書·經籍志》之著錄，可知三國魏人董勛有《問禮俗》十卷，晉人干寶有《后養(yǎng)議》五卷，晉人盧諶有《雜祭法》六卷，這些都是家禮書。當然，家禮書的大量出現(xiàn)是在朱子《家禮》之后。
[4]趙克生：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。
[5]（唐）魏徵：《隋書》卷二十四，中華書局1973年點校本，第830頁。
[6]（漢）班固：《漢書》卷八十九，中華書局1962年點校本，第3626頁。
[7]（漢）班固：《漢書》卷八十九，中華書局1962年點校本，第3627頁。
[8]（清）謝惟杰修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣志》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[9]（明）李采明修、范醇敬纂：《（萬歷）嘉定州志》卷五，民國間抄本，第60頁。
[10]民國《雙流縣志》載：“清初招徠，大抵楚黃人為多，次則粵東，次則由閩、由贛、由陜，服賈于此，以長子孫，今皆土著亦，風俗已無差殊焉。”（劉佶等修、劉咸榮等纂：《（民國）雙流縣志》卷一《風俗》，民國二十六年重刊本，第8頁）可見四川客家人與徙居四川的湖廣人之間，由于互相的混合，風俗亦有融合趨勢。
[11]（清）朱錫谷修：《（道光）巴州志》卷一，清道光十三年刻本，第34頁。
[12]袁庭棟：《巴蜀文化志》，上海人民出版社1998年，第276頁。
[13]李全中：《四川客家中原本根與文化傳承探析》，《客家與中原文化國際學術研討會論文集》，中州古籍出版社2003年，第131頁。
[14]謝重光：《客家文化的中原結構與草根本色》，《解讀客家歷史與文化：文化人類學的視野》，知識產權出版社2011年，第10-11頁。
[15]筆者曾于2018年10月到成都市龍泉驛區(qū)文化局采訪從事客家文化研究的學者胡開全先生，胡先生認為恪守朱子《家禮》是客家人最本質的特征。
[16]《家禮》分為通禮、冠、婚、喪、祭五部分。
[17]（清）阮元?？蹋骸妒涀⑹琛废聝?，中華書局1980年，第1679頁。
[18]筆者曾對《家禮》如何實現(xiàn)于《士冠禮》《士昏禮》《士喪禮》的節(jié)略和變通作了考察?？蓞⒁娕吮蟆吨熳印醇叶Y〉的編纂及現(xiàn)代價值》，《孔子研究》2015年第5期。
[19]（清）徐鼎立修纂：《（乾?。┙蚩h志》卷九，嘉慶九年重刻本，第2頁。
[20]（清）文曙修、張弘映纂：《（康熙）峨眉縣志》卷七，清乾隆五年刻本，第3頁。
[21]（清）宋灝修、羅星編輯：《（道光）綦江縣志》卷九，清同治二年刻本，第47頁。
[22]（清）趙炳然修、徐行德纂：《（嘉慶）納溪縣志》卷六，清嘉慶十八年刻本，第2頁。
[23]（清）文曙修、張弘映纂：《（康熙）峨眉縣志》卷七。清乾隆五年刻本，第3-4頁。
[24]（清）多澤厚修、陳于宣等纂：《（乾?。└⒅葜尽肪砦澹蹇滴跷迨昕瘫?，第9頁。
[25]（清）李玉宣等修纂：《（同治）重修成都縣志》卷二，清同治十二年刻本，第2頁。
[26]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第889頁。
[27]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第893頁。
[28]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第896頁。
[29]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第889頁。
[30]（清）阮元校刻：《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1681頁。
[31]（宋）朱熹：《家禮》卷三，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第896頁。
[32]（清）多澤厚修、陳于宣等纂：《（乾隆）涪州志》卷五，清康熙五十年刻本，第9頁。
[33]（清）多澤厚修、陳于宣等纂：《（乾?。└⒅葜尽肪砦?，清康熙五十年刻本，第10頁。
[34]（清）謝惟杰修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣志》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[35]（清）謝惟杰修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣志》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[36]（清）謝惟杰修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣志》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[37]（宋）朱熹：《家禮》卷三，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第8967頁。
[38]（清）多澤厚修、陳于宣等纂：《（乾?。└⒅葜尽肪砦?，清康熙五十年刻本，第9頁。
[39]（清）莊定域修、支承祜纂：《（光緒）彭水縣志》卷三，清光緒元年刻本，第66頁。
[40]（清）紀大奎修、林時春纂：《（嘉慶）什邡縣志》卷十八，清嘉慶十八年刻本，第2頁。
[41]（清）文曙修、張弘映纂：《（康熙）峨眉縣志》卷七《風俗》，清乾隆五年刻本，第5頁。
[42]（清）謝惟杰修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣志》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[43]（清）周偉業(yè)修、褚彥昭纂：《（嘉慶）直隸敘永廳志》卷十八，清嘉慶十七年木刻本，第2頁。
[44]（清）李玉宣等修纂：《（同治）重修成都縣志》卷二，清同治十二年刻本，第2頁。
[45]（清）紀大奎修、林時春纂：《（嘉慶）什邡縣志》卷十八，清嘉慶十八年刻本，第2頁。
[46]（清）董維祺等修纂：《（康熙）重慶府涪州志》卷一，清康熙五十四年刻本，第47頁。
[47]袁庭棟：《巴蜀文化志》，上海人民出版社1998年，第262頁。
[48]（清）宋載修纂：《（乾?。┐笠乜h志》卷三，清乾隆十四年刻本，第23頁。
[49]（清）朱維辟修纂：《（乾?。┖辖h志》卷六，清乾隆二十七年刻本，第35頁。
[50]（清）張德源修纂：《（乾?。┵Y陽縣志》卷之二，清乾隆三十年刻本，第22頁。
[51]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875頁。
[52]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875頁。
[53]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875頁。
[54]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第876頁。
[55]祠堂的淵源甚早，司馬光說：“先王之制，自天子至于官師皆有廟。君子將營宮室，宗廟為先，居室為后?！瓭h世公卿貴人多建祠堂于墓所，在都邑則鮮焉。魏晉已降，漸復廟制?！瓚c歷元年，因郊祀赦，聽文武官依舊式立家廟?！保ㄋ危┧抉R光：《文潞公家廟碑》，《司馬光全集》第3冊，四川大學出版社2010年，第1602頁]由此可見，祠堂的前身是宗廟，且非士庶人所能有。
[56]（清）謝惟杰修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣志》卷二，清嘉慶十六年刻本，第53頁。
[57]（清）曾受一等纂修：《（乾?。┙蚩h志》卷九，清乾隆三十三年刻本，第4-5頁。
[58]林曉平認為，祠堂分為總祠、分祠和支祠三類，合族為祭祀始遷而立的宗祠是“總祠”；某房人丁興旺，支派蔓延，往往再次分房，原來的房為大房，后分的房為支房或小房，因此有了“分祠”；當支房或小房人財俱旺，達到一定程度，就會建起祭祀該支房或小房直系祖先的祠堂，是為“支祠”。（參見林曉平：《客家祠堂與祠堂文化》，《贛南師范學院學報》1997年第4期）
[59]謝桃坊：《成都東山的客家人》，巴蜀書社2004年，第59頁。
[60]（清）官修：《世祖章皇帝圣訓》卷五，文淵閣《四庫全書》第411冊，第134頁。
[61]康熙九年（1670），熊賜履上奏：“禮者，圣王所以節(jié)性防淫，而維系人心于不墜也?！^今日風俗，其奢侈凌越，至有不可殫述者，一裘而費中人之產，一宴而靡中歲之糧，輿隸披貴介之衣，倡優(yōu)擬命婦之飾。習為固然，爭相雄長，而無有起而議其非者?！w奢則必貪，而廉恥喪矣。奢則必僭，而名分蕩矣。奢則必驕，奢則必競，而禮讓衰，節(jié)文亂矣。嗚呼！此饑之本，寒之源，而盜賊、訟獄、水旱、災荒之所由起也?！保ㄇ澹┫牧λ〉染帲骸逗V通志》卷九四，文淵閣《四庫全書》第534冊，第460頁。
[62]（清）官修：《世宗憲皇帝圣訓》卷十三，文淵閣《四庫全書》第412冊，第193頁。
[63]（清）劉師培：《南北學派不同論》，《劉申叔遺書》上冊，鳳凰出版社1997年，第557頁。
[64]錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，商務印書館1997年，第357頁。
[65]（清）永瑢等：《四庫全書總目》卷十九，中華書局1965年，第157頁。
[66]（清）段玉裁：《戴東原先生年譜》，《戴震文集》附錄，中華書局1980年，第248頁。
[67]錢穆：《國學概論》，商務印書館，1997年，第275頁。
[68]（清）江永：《答汪燦人先生書》，“中央研究院”文哲所2013年，第43頁。
[69]潘斌、鄭莉娟：《人情、風俗與禮之制作——以江永〈昏禮從宜〉為中心的考察》，《民俗研究》2021年第1期。
[70]劉夢芙：《點校前言》，《茗洲吳氏家典》卷首，黃山書社2006年，第1-11頁。
[71]（清）葉蘅：《讀茗洲家典跋后》，吳翟：《茗洲吳氏家典》附錄，黃山書社2006年，第304頁。
[72]（清）竇容恂：《茗洲吳氏家典序》，吳翟：《茗洲吳氏家典》卷首，黃山書社2006年，第2頁。
[73]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第17頁。
[74]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第26-27頁。
[75]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第27頁。
[76]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第28頁。
[77]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第29頁。
[78]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第29頁。
[79]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第129-130頁。
[80]（漢）班固：《漢書》卷八，中華書局1962年，第265頁。
[81]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》，上海人民出版社2013年，第390頁。
[82]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第109頁。
[83]（宋）朱熹：《家禮》卷四，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第922頁。
[84]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第149頁。
[85]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第82-83頁。
[86]（漢）班固：《漢書》卷二十八，中華書局1962年，第1640頁。
[87]（漢）班固：《漢書》卷四十二，中華書局1962年，第3063頁。
[88]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷三，黃山書社2006年，第72頁。
[89]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第82頁。
[90]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第81-82頁。
[91]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第23頁。
[92]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第119頁。
[93]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第119頁。
[94]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第120頁。
[95]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第24頁。
[96]（清）陳確：《葬書上》，《陳確集》下冊，中華書局1979年，第476-477頁。
[97]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第138頁。
[98]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第139頁。
[99]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海人民出版社2013年，第385頁。
[100]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海人民出版社2013年，第391頁。
[101]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海人民出版社2013年，第391頁。
[102]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第23頁。
[103]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷八，黃山書社2006年，第296頁。
[104]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典序》，《茗洲吳氏家典》卷首，黃山書社2006年，第9頁。

責任編輯：近復