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從“貞”“真”同源異用論儒道天人觀的分野

作者：孫廣  張俊華

來源：《安徽大學學報》(哲社版) 2024年第1期

摘要：作為儒道兩家核心概念的“貞”與“真”，學界歷來認為其形音義相近，從字源學上探討兩字之關系和分化，乃是探討儒道分野的一條可行進路。從字源上看，“真”與“貞”本為一字，皆象投人于鼎以烹之，乃是一種以人肉歆享鬼神的人祭之禮，代表初民“人”完全從屬于“天”的天人觀，同時又暗含天道為人事服務的意味。二字后來的區(qū)別和分化，是儒道天人觀差異所致。道家出于史官，延續(xù)上古巫史傳統(tǒng)，注重“以人合天”，側重于使用“真”字，其內涵均強調天然，反對人為，正是對人祭儀式中“人”從屬于“天”這一精神的繼承。儒家繼承周公以來的禮樂傳統(tǒng)，注重“以天合人”，強調天道為人事服務，其重點在于王道政治。故儒家使用“貞”字，從祭祀占卜之對鬼神的順從，衍生為下順乎上的政治秩序之“正”，其闡釋重點由“神”轉向“人”。“真”“貞”二字雖然源出宗教祭祀，但在儒道兩家的運用中均注重于人與社會的合理秩序。二者意義的區(qū)分，也代表了中國早期天人觀發(fā)展的兩條典型路徑。

關鍵詞： 貞  真  儒家  道家  天人觀

作者簡介：孫廣，中山大學中國語言文學系（珠海）博士后，文學博士；張俊華，山東財經(jīng)大學藝術學院教授，文學博士。

“真”“貞”二字，學界已普遍認同其形音俱近，如裘錫圭、李家浩就指出：“古代‘貞’‘真’二字形音俱近?！保?）而這兩個字在儒道兩家的學說中，都是關鍵性概念，也歷來都是研究的重點。因此，二字的聯(lián)系和分化，實際上可以作為儒道分野的一個重要切入點。近年來，如楊少涵、于雪棠等學者，均試圖從字源學上考察“真”字含義及其與道家之“真”的聯(lián)系（2)，這一研究方法無疑是可取的。但是，一方面這些成果在“真”字之訓詁上著墨較少，對“真”之字源意義的挖掘仍留有余地，尤其對“真”“貞”二字的聯(lián)系和分化幾乎未作探討；另一方面，有學者從“真”字字源上考察儒道分野，全然從宗教方面展開討論，也與我們通常所理解的儒道思想存在隔膜。因此，對于“真”“貞”二字的聯(lián)系和分化，以及其在儒道兩家學說中所代表的思想內涵，仍有進一步考察的空間。

一、“真”“貞”同源與烹人之祭

關于“貞”字的解釋，學界已經(jīng)基本達成了共識，即認為此字從卜從鼎，在甲骨文及金文之中也經(jīng)常與“鼎”字混用。然而對于“真”字的解說，迄今仍無達詁?！督鹞木帯分洝罢妗弊肿中斡兴模?/span>（伯真甗）、（季真鬲）、（叚簋）、（真盤）。相關字形的分析，以拙見所及，大致有兩種比較合理的典型意見：

一是認為“真”字上部為“殄”的古文“”，下部為“貝”。持此說的代表學者為唐蘭、朱芳圃。唐蘭云：“當是從貝匕聲，匕非變匕之匕，實殄字古文之也?！?/span>（3）朱芳圃亦認同其說，二人結論，則均以“真”為“珍”之初文。唐、朱二人之說，于形、音俱有根據(jù)，然字義則頗有不愜。一則，“真”之與“珍”，其常用義相去懸遠，也基本沒有混用或借用現(xiàn)象，說“真”為“珍”之初文，缺乏文獻或訓詁之依據(jù)。二則，“貝”與“玉”確可混用以表財物，然“”與“殄”則相去甚遠，從“”得聲與從“殄”得聲，更不容混淆?！罢洹弊謴摹啊钡寐?，蓋亦有取于其稠密之義（4)。而“殄”字訓滅、盡，如果改為從“殄”得聲，其意義則當與“賤”字相近，而非珍寶、珍貴之義。由此可見，“真”字必非從“殄”得聲，“真”與“珍”也必非一字。

二是認為“真”字上部為“顛”的表意字，下部為“貝”和“丁”。持此說的代表學者為董蓮池，其言曰：“構形及本義不明。初文下從‘貝’‘丁’，上從顛越之‘顛’的表意字，后‘貝’下‘丁’漸訛為‘丌’，‘貝’‘丌’又訛為‘鼎’。”（5）董蓮池所謂“上從顛越之‘顛’的表意字”，蓋謂其上部象墜人之形。其所謂下部之“丁”，《字源》原書指為，實無從得見，蓋編輯之誤，以理推之，當是指字底部之黑點而言。所謂訛為“丌”，又當指而言。裘錫圭云：“字所從的‘丁’，即加注的聲符，‘丁’屬耕部?！鹞摹妗值摹ⅰ曰蛴谢驘o?！?/span>（6）與董蓮池之說相似。然謂“丁”為“真”字之聲符，則恐不確?！岸　睂俑?，“真”屬真韻，二者在韻部上的差異還是比較分明的，高亨《古字通假會典》所列“真”字聲系亦無與耕韻相通之例證（7)，二者韻部恐怕不能相通，“真”字當不是以“丁”為聲符。且“丁”字甲骨文、金文作諸形，而“丌”字金文作諸形，相去甚遠，基本沒有彼此訛變的可能。總體來看，此說未免拆分過細，而結論亦稱“構形及本義不明”，

雖則如此，前輩學者的論述卻提示我們，“真”字上部之字形，應當從“人”字求解。蓋無論是唐、朱二氏之“匕”或“”，還是董蓮池所謂“顛越之顛”，其字形字義均為倒“人”，均源出于“人”字。且如從唐、朱二氏之說，“殄”字從“”得聲，“”字又從“人”得聲，其讀音之源，亦在于“人”。因此，“真”字上部，無論確釋為何，其音義當均源于“人”。

至于“真”字下部，究竟是從“鼎”還是從“貝”，在本文看來，仍當以從“鼎”為是?！岸Α迸c“貝”雖然字源不同，但在金文中，“鼎”字已大量簡化而接近于“貝”，故多有混淆的情況，“貞”字下部即常寫作“貝”，是其明證。但反過來說，從“貝”之字，卻似乎并無訛變?yōu)閺摹岸Α闭摺Ｓ^季真鬲和叚簋“真”字字形，其下從“鼎”甚明，《殷周金文集成》即將“季真鬲”隸寫作“季鼑鬲”（8)，是亦以其下部為“鼎”。由是可知，“真”字下部之字，只能是由“鼎”而訛變?yōu)椤柏悺保豢赡苁怯伞柏悺倍炞優(yōu)椤岸Α?，故仍當以從“鼎”之說為是。

陳年福《實用甲骨文字典》云：“從（匕，朼柶，即今之勺子）,（鼎/貞，表食器）聲，鼎/貞兼表形，所謂染指而知真味之意。”又注本義曰：“真實，與‘假’相對?！?/span>（9)“真”與“鼎”讀音相去甚遠，按此說法，則“真”必為“貞”之后起字，方可謂從得聲。而謂“真”之本義為“真味”，又與“真”之常用義相去甚遠。故此說不可從，然其點明“真”字下部從“鼎”則甚是。谷衍奎《漢字源流字典》訓“真”字云：“會意兼形聲字。甲骨文從鼎，從人，會人就鼎取食美味之意，人也兼表聲。金文變成從貝，從倒人，成了人取食鮮貝了?！?，本義指美食，由美食的原質原味，引申指本質、本性?！?/span>（10）此說“真”字乃“就鼎取食”之義，與陳年福同，均不可取。然其所謂“從鼎從人”的字形解說，則與本文的上述分析相符。

如本節(jié)開篇所述，“貞”“真”二字關聯(lián)非常密切，可謂形、音、義俱為相近。而“貞”字源于“鼎”字，“真”字亦從“鼎”，可見“鼎”“貞”“真”三字，其關聯(lián)非常密切。因此，不妨將三字的甲金文字形列如下表：

表1 鼎、貞、真三字甲金文字形對比表（11)

通過此表對比，可以清晰地看到：在一組甲骨文中，“鼎”和“貞”二字均仍是“鼎”的象形，并無疑點。在二組甲骨文中，“鼎”字上部明顯多出一符號，且就只是直立的“人”字，并非“匕”或“”或“顛越”之形。在三組金文中，三字上部所從，已變?yōu)椤把尽毙危c“匕”或“”或“顛越”或“卜”之形相似。在四組金文中，“貞”字上部之橫畫較平，已全然變?yōu)椤安贰弊郑c“匕”或“”或“顛越”之形不類。

第二組甲骨文尤其值得重視，其字形從人從鼎尤其顯白?？梢钥闯?，第三組金文中的“丫”形部件很可能就是由第二組甲骨文的“人”字演變而來，而第四組金文中的“卜”字則是“丫”形部件的進一步演變。如是，則“貞”字上部也并非從“卜”，而是由“人”字演變而來。傳統(tǒng)“貞”字從卜從鼎之說，可為推翻。綜上，“貞”與“真”二字均源出于“鼎”字，當本一字，乃會意兼形聲，從鼎從人，人亦表聲。至于所會之意，則當是以鼎烹人之事。烹人與烹物，均為“鼎”之本來用途，這也可以解釋“鼎”“貞”二字互代的情況。

典籍對烹人之事記載頗多，大多以鼎鑊為之，而安陽殷墟出土的盛有經(jīng)蒸煮人頭的青銅甗即其實證。而古代烹人之法，蓋有死烹、生烹之別。項羽欲烹劉邦之父時，“為高俎，置太公其上”（《史記·項羽本紀》)，已設為俎案，顯然是準備將劉邦之父殺死并肢解后再投入鼎鑊之中進行烹煮。此為死烹，當是古之烹刑所常用。而齊愍王烹文摯，則是生烹，《呂氏春秋·仲冬紀·至忠》載：“王大怒不說，將生烹文摯。太子與王后急爭之，而不能得，果以鼎生烹文摯。爨之三日三夜，顏色不變。文摯曰：‘誠欲殺我，則胡不覆之，以絕陰陽之氣?！跏垢仓?，文摯乃死?！贝藙t不設俎案，直接將人投入鼎中進行烹煮，以至于三日三夜都不死。明確記載“生烹”者，此事之外，《風俗通義》還有“生烹石乞”（《風俗通義·正失·葉令祠》）一事（12)。此當為特例，觀《呂氏春秋》文義有故意折磨之意，故記載之時，尤其強調“生烹”。

而烹人的目的，一為食用，二為刑罰。上古之時曾有食人之俗，早期烹人之事，正為食用?！赌印す?jié)葬下》云：“昔者越之東有輆沐之國者，其長子生，則解而食之，謂之宜弟?！庇帧赌印攩枴吩疲骸俺嫌朽⑷酥畤邩颍鋰L子生，則鮮而食之，謂之宜弟。美則以遺其君，君喜則賞其父?！彼^“解而食之”“鮮而食之”（13)，當即分解而烹煮之也，顯然是死烹之類。此外，紂烹伯邑考，中山君烹樂羊之子，以及項羽欲烹劉邦之父時，其結果都指向了“羹”，正為烹人以食用之遺。進入三代之后，雖然如殷商時期大量使用人牲，但并無食用的有關記載。如《墨子》所載烹人而食之事，其地均在“越之東”“楚之南”這樣極為偏遠之地，可見中原地區(qū)早已沒有這樣的風俗。至于《韓非子·二柄》所載“桓公好味，易牙蒸其子首而進之”之類，則顯系特例，不足以論中原。如紂烹伯邑考等，均非自己食用，而是致羹于其家人，以示威脅羞辱之意。此尤可見三代之后，烹人之事雖屢見記載，但已無食人之俗，烹人基本為一種刑罰。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，“烹人”的食用目的已經(jīng)幾乎消失不見，更為常見的是用于祭祀。黃展岳云：“到了新石器時代，已發(fā)明了農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)，生活資料有了比較可靠的來源，并開始過定居生活，食人之風才逐漸消失。但古老的食人生活仍保留在人們的憧憬中。這時氏族、部落之間的掠奪戰(zhàn)爭不斷發(fā)生，獲取財富成為最重要的生活目的，人們又沒有可能養(yǎng)活大量的俘虜以供役使，于是，大量俘虜被殺來用作祭祀的犧牲。”（14）早在新石器時期，原本作為“人的食物”的人牲，已經(jīng)開始“用作祭祀的犧牲”而成為“鬼神的食物”。王平《甲骨文與殷商人祭》中即有“烹煮人牲法”，其言曰：“人祭卜辭中的‘而’即傳世文獻中的‘胹’字?！?，《合集》499:‘……貍羌，隻二十五，而二。’‘而二’意謂烹煮了兩個人牲用于祭祀。”（15）在傳世文獻中也可以發(fā)現(xiàn)烹人而用于祭祀的蛛絲馬跡，如《楚辭·招魂》云：“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些?！贝四艘匀巳饧漓胫C。又《韓非子·二柄》“易牙蒸其子首而進之”，顧廣圻即以為“子首”乃“首子”之訛（16)，如是，則此正殺首子而烹煮之事也。而殺首子之事，本有祭祀、獻祭之義。如前所引《墨子》之文，其殺首子食用的目的，即是“宜弟”，其食人有向上天祈求后嗣之義。裘錫圭就指出這是殺首子以祭祀，“具有獻新祭后的圣餐的性質”（17)。故烹人于鼎以為羹，乃是用于祭祀，所以歆神也。

綜上所述，“真”“貞”二字本乃一字，乃會意兼形聲字，從鼎，從人，人亦聲，其本義指烹人于鼎。而從文字出現(xiàn)之前的新石器時代開始，烹人就已經(jīng)逐漸由“食用”轉為“祭祀”，可見“真”“貞”二字的造字本義，并非食人，而是人祭文化的反映。二字后雖分化，然其意義，仍皆可從祭祀之中得其淵源?！墩f文》訓“貞”為“卜問”，卜問正祭祀之要義；又訓“真”為“仙人變形而登天”，雖可謂其受道教影響，但其實仍與祭祀鬼神相關，乃其本義之一隅也。《王力古漢語字典》所列“貞”字字義有三：①占卜、卜問；②正；③堅貞，堅定不移。所列“真”字字義有二：①天性，本性；②的確，確實（18)。“貞”之訓正，訓堅貞，雖有從“鼎”取義之處，然亦“犧牲玉帛，弗敢加也”（《左傳·莊公十年》）之義。“真”之訓的確、確實，蓋投人于鼎則鼎內充實，故“真”有“充實”義，從“真”之“填”“瑱”均從此而來；其訓天性、本性，則祭祀以天為本也。“寘”字從“宀”，“鎮(zhèn)”字從“金”，蓋正如齊愍王烹文摯而覆之之類，乃烹人于鼎而覆之?！邦崱弊謴摹绊摗睆摹罢妗?，既表示人首，也表示顛倒之義。然而人首之義，僅一“頁”字已足，此加“真”而為“顛”者，疑即專烹人頭之事也（19)。至于顛倒之義，則正從投人頭于鼎而取義也。

烹人乃先秦人祭方式之一，是人祭活動的典型體現(xiàn)。在人祭活動中，作為祭品的“人”和作為祭祀對象的“天”（20)，構成了這一祭祀活動的兩極，而主持祭祀的巫覡則是天人之間溝通的橋梁，故最能體現(xiàn)當時人們普遍的天人觀念。在人祭活動中，作為祭品的“人”，其地位是非常低下、卑微的。正如胡厚宣所說：“用作祭祀的人的身份，則絕大多數(shù)都是‘完全沒有權利，根本不算是人’的奴隸?！保?1）在考古發(fā)掘中，用于人殉的人骨往往與豬牛等牲畜的骨頭混在一起，則人牲基本上等同于牲畜，亦可以得見。但這種卑賤的地位，并不是緣于作為祭品的人本身身份卑賤，因為有一類用作祭品的人，其身份是非常尊貴的。如《墨子》《呂氏春秋》等文獻所載商湯求雨之事，先秦焚巫尫以求雨的傳統(tǒng)，以及前文所述殺首子等人祭活動（22)。無論是商湯、巫覡還是長子，都是身份尊貴之人，絕不卑賤。然而，當其作為祭品出現(xiàn)在人祭活動當中，就已經(jīng)失去原本的尊貴身份，而只是“犧牲”而已。如《呂氏春秋·季秋紀·順民》載商湯求雨時“翦其發(fā)，其手”，便是一種自我貶低、將自身塑造為“犧牲”的方式。由此可見，在人祭活動中，作為祭品的人十分卑賤，這與其原本的身份無關，而只是緣于“祭品”的地位。

祭祀是為人事活動提供指導或祈求保佑，可以說其蘊含一種天道為人事服務的思想。然而在此過程中，“人”雖然是舉行祭祀的主體，但居于主導地位的始終是“天”，降災降福的決定權，始終牢牢地把握在“天”的手中?！叭恕蹦軌蛲ㄟ^祭祀獲取某種結果，完全建立在“人”服從于“天”的基礎上，哪怕上天降禍，也必須無條件接受。因此，當人面對祭祀對象的“天”，總是“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”（《詩經(jīng)·小雅·小旻》)。而甲骨卜辭中的情感主潮，也集中表現(xiàn)為“強烈的惶惑與驚怖”（23)。所謂“不識不知，順帝之則”（《詩經(jīng)·大雅·皇矣》)，正是強調“人”不應胡亂作為，應當一切服從于“天”。綜上，以烹人為代表的人祭活動，其中蘊含的樸素天人觀具有兩個層面的意義：一是天道為人事服務，此為次要；二是人必須順從上天，此為主要。而作為烹人之祭真實反映的“真”與“貞”字，也充分體現(xiàn)了這一人祭傳統(tǒng)下的天人觀，并在后世獲得進一步發(fā)展和分化。

二、“以人合天”的巫史傳統(tǒng)：道家對“真”字的使用

上古之時，執(zhí)掌祭祀之事者，則為巫史?！罢妗薄柏憽倍炙w現(xiàn)的烹人以祭祀的活動，也正是由巫史主導。因此，“真”“貞”二字所體現(xiàn)的初民的“人”完全從屬于“天”的天人觀，在巫史的身上也體現(xiàn)得最為明顯。道家源出史官，可謂正是繼承這一巫史傳統(tǒng)而來的學派。班固云：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道?！保ā稘h書·藝文志》）這與《史記·老子韓非列傳》所說的老子“周守藏室之史”的身份是相符的。關于“守藏室之史”，司馬貞《史記索隱》謂乃“藏書室之史”（24)，蓋據(jù)《莊子·天道》“征藏史”之說而言，不為無據(jù)，故后人皆以為乃“圖書館管理員”之類職務。但這一史官職責的描述并不準確，遂造成我們對道家思想的認識偏差。

首先，從“史”的起源上來說，“史”本是執(zhí)掌祭祀占卜之人。在先秦文獻中，“巫史”“祝史”“卜史”“筮史”常相連用，甲骨文中“史”的大部分職事也與祭祀有關，《左傳》《國語》所記載的“史”與卜筮、占夢、陰陽災變的有關記述等等，無不說明“‘史’最原始的意義，或曰最初的文化職能便是‘巫’。在巫卜文化階段，‘巫’與‘史’的職能是沒有區(qū)別的”（25)。從字源上來說，“史”字甲骨文作，從“又”持“中”，對此“中”的解釋，歷來注家爭論不休。本文以為，王國維《釋史》所謂“盛筭之器”的說法庶幾近是，唯其“‘史’之義不取諸持筭而取諸持”之說不當而已（26)。其實此處正當為持筭，用于計算之籌策也?！墩f文》云：“筭，長六寸，所以記歷數(shù)者?！倍斡癫靡稘h書·律歷志》云：“算法用竹，徑一分，長六寸，二百七十一枚而成六觚，為一握?！保?7）歷數(shù)之事，乃史官之職掌，筭正是史官所持以記歷數(shù)者也。至于漢代，史官仍持筭，是可知“史”字之義正為持筭。“巫”字本身就表示蓍占（28),“史”之本義，正與“巫”一樣，都是表示用蓍占等數(shù)學方法進行占卜，這也可以進一步證明“巫史同源”之說。

其次，從史官職責上來說，先秦史官也主要是“禮官”。在先秦時期，史官一直是祭祀、占卜之類活動的核心角色。禮本祭儀，故后世史官的職責，遂由祭祀、占卜一類，演變?yōu)椤岸Y”。錢穆云：“大抵古代學術，只有一個‘禮’。古代學者，只有一個‘史’。”（29）此言深得先秦史官之實，可以從三方面得以確證：其一，從史官的設置上來看，史官的主要職責是“禮”，“書事”僅為其眾多職能之一而已。柳詒徵云：“總五史之職，詳析其性質，蓋有八類：執(zhí)禮，一也；掌法，二也；授時，三也；典藏，四也；策命，五也；正名，六也；書事，七也；考察，八也。歸納于一則曰禮。”（30）其二，先秦歷史上記載的有史官參與的活動，基本上都屬“禮”的范疇，而記言記事的比重極小。以《左傳》為例，與史官有關的事件上百，其中占卜一類最多，其次是預言、祭祀、策命、盟會、征聘之類，均是“禮”的直接體現(xiàn)。而與記言記事相關者，僅晉太史董狐書“趙盾弒其君”和齊太史書“崔杼弒其君”兩事而已（31)。其三，從史官的沿革上來看，自傳說時代以至于后漢，史官的主要職責亦在“禮”而不在記言記事。杜佑《通典》卷二十六《太史局令》對先秦兩漢史官的職責論述得極為清晰：少皞時為“歷正”；顓頊時“司天”“司地”；唐虞時“代序天地”；夏商則掌其“圖法”；周則“掌建邦之六典，正歲年以序事，頒告朔于邦國”，又有馮相氏、保章氏“掌天文”；司馬談所掌為“天下計書”；東漢時“太史令掌天時、星歷”（32)。凡此數(shù)項，皆屬于“禮”的范疇，而不在于記言記事。因此，先秦史官所掌，其要并非記言記事，而是掌“禮”。而“禮”之中，尤其以祭祀為重。

最后，從所傳老子事跡來說，老子所長亦在于“禮”，而非圖書文字或歷史記載?！妒酚洝だ献禹n非列傳》載：“孔子適周，將問禮于老子。”《禮記·曾子問》中孔子答曾子問喪禮，亦屢言“吾從老聃助葬”“吾聞諸老聃”?？鬃愚D益多師，學樂于郯子，學琴于師襄，皆是當時最善此道之人。其問禮于老子，亦可見老子所長正在于“禮”，且尤其是喪禮。

綜上可知，道家確可謂是出自“史官”，但此所謂“史”，并非記載、總結、反思的“歷史”，而是源出巫卜，重在祭祀喪禮的“巫史”。巫史本職，即為祭祀占卜之類，乃是初民奉祀鬼神、揣摩天意的典型代表。道家出自巫史，初民“人”完全從屬于“天”的天人觀，也通過巫史這一大傳統(tǒng)，傳承給了道家。道家的“道物關系”正基于此。而道家之“真”所體現(xiàn)的天人觀，也明顯地繼承了這一特點。

“真”幾乎可以看作道家所特有的一個概念，在道家尤其是莊子思想中舉足輕重。而在道家文獻中的“真”字，確乎有表達近似于真實、不假之義的地方，例如《老子·二十一章》“其精甚真”，《莊子·天道》“仁義真人之性也”，《莊子·田子方》“夫魏真為我累耳”等，其與現(xiàn)代“真”的用法均基本一致。但這只是少數(shù)情況，更多的時候，道家所用之“真”字，均指向一種本然、天然的狀態(tài)。

《老子》用“真”字只有三處，其中第四十一章云：“質真若渝，大方無隅?！眲熍唷⑹Y錫昌等皆以為此處當為“質惪若渝”之訛，然正如張松如所說：“‘質真’對‘大白’，文誼甚明，不必看作‘形近而誤’也?！保?3）且據(jù)劉笑敢《老子古今》所列王弼本、傅弈本、竹簡本三種版本，此處“真”字亦無作“惪”者（34)。故此處確當為“質真若渝”，乃《老子》本文無疑。此處“真”字意義，顯然與“渝”相反。《爾雅·釋言》云：“渝，變也?！薄蹲髠鳌费赃`背盟約則謂之“渝盟”，如《左傳·桓公元年》“渝盟無享國”，注云：“渝，變也?！保?5）如此，則與“渝”對言的“真”，乃是不變之義。而《說文》謂“渝，變污也”，則“渝”還有“污”義，張松如亦謂“質真”與“大白”對言，是“真”還有純潔之義。因此，在《老子》的文本中，“真”字固有不變、純潔之義，顯然是指一種本源、本然的狀態(tài)。老子雖用“真”字極少，但表達這種本源、本然意義的，還有“素”“樸”“嬰兒”等，實為老子思想關鍵節(jié)點之一。

莊子是道家學者中使用“真”字最多的，其“真宰”“真人”“真君”“真性”等概念，更是人所周知。其所謂“真”，基本上是本源、本然之意，《莊子·天道》所謂“極物之真，能守其本”，“真”與“本”對言，最能得見此義。而此所謂“本”，對應的正是“天”，故曰：

古之真人，以天待之，不以人入天。（《莊子·徐無鬼》)

真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。（《莊子·漁父》)

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。（《莊子·天下》)

此所謂“受于天”“以天待之”“以天為宗”，可謂正點出了莊子用“真”的根本意義，那就是“以人合天”，而不是“以人入天”。因此，《莊子》中與“真”相對的，均指向人為，如：

道惡乎隱而有真?zhèn)危垦詯汉蹼[而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。（《莊子·齊物論》)

是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（《莊子·大宗師》)

而已反其真，而我猶為人猗！(《莊子·大宗師》)

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。（《莊子·馬蹄》)

《莊子·齊物論》“道惡乎隱而有真?zhèn)巍敝械摹罢鎮(zhèn)巍?，一般認為乃“真假”之義，然這是典型的誤解。此句指向的正是天然和人為的區(qū)別，故后文謂“道隱于小成”?！靶〕伞苯^非“虛假”，只是“人為”而已，故謂之“偽”，與《荀子·性惡》“習偽故”之“偽”同（36)。故知“真?zhèn)巍敝f，其實正是天然與人為的區(qū)別?！肚f子·大宗師》“不以心捐道，不以人助天”，也是在說“真人”不容“人為”成分?！岸逊雌湔?，而我猶為人”亦是以“真”與“人”對待而言?！肚f子·馬蹄》中謂“馬之真性”，后文與之對言的，也是“燒之，剔之，刻之，雒之”等“人為”的成分?！肚f子》中其他的“真”，基本都是此義。

道家之用“真”字，其情況大體如此，均指向“天”，而反對“人為”，《莊子》所謂“以天待之，不以人入天”，正可謂道家用“真”之要義。劉黛、王小超指出，《莊子》之“真”具有兩個維度，其一就是在天人關系上以天為“真”，可謂能得其要（37)。老子之時，“天道”的觀念已經(jīng)漸漸取鬼神而代之。初民以“天”為權威指導的天人觀，至此遂演變?yōu)榈兰乙蕴斓罏樾袆又改系奶烊擞^，“真”字亦由此成為天道、天然的代表。道家對“真”字的使用，也始終貫徹著“天”的權威性和不可違背性。荀子論莊子，即謂其“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》)；錢穆論道家，認為是“以個人徑自與天合體而不主有群”（38)，可謂正得其要義。于是修道之人，又稱為“修真”，正是修行其本然之天道。道家之天人觀，仍然延續(xù)了初民奉祀鬼神的精神，強調“以人合天”，突出人的生活應當完全順從天道規(guī)律，不應妄自作為，故道家始終將“無為”作為核心的理念。至于后世，信奉陰陽五行及鬼神的宗教興起，乃又以此代表天道之“真”，而演變?yōu)樯裣芍Q矣。

三、“以天合人”的禮樂傳統(tǒng)：儒家對“貞”字的使用

關于儒家的起源，近代以來發(fā)生了一次極為重要的論爭。先是章太炎著《原儒》，提出儒本術士的說法。后胡適作《說儒》，提出“儒是殷民族的教士，他們的衣服是殷服，他們的宗教是殷禮，他們的人生觀是亡國遺民的柔遜的人生觀”，“他們的職業(yè)還是治喪，相禮，教學”（39)。隨后，馮友蘭、郭沫若、錢穆等學者都對這一說法予以了回應（40)。此說之所以引起如此大的反響，從學術史的角度來說，就是因為這涉及儒家的起源和定性問題——傳統(tǒng)的觀點都認為儒家繼承的是“周文”，此說則提出儒家繼承的是“殷禮”。

本文并不完全否認胡適的說法，“儒”作為一種職業(yè)，確實有治喪、相禮、教學之事，孔子也是殷商遺民，故儒家的確在很多方面都繼承了殷商文化。然而，“周因于殷禮”（《論語·為政》)，這事實上也是整個周代的特征，非止儒家一派而已，只不過儒家這一特點較為突出罷了。儒家思想宗旨仍然是以“周文”為主。楊向奎云：“沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源?！庇衷疲骸啊馈簿褪亲谥艿亩Y樂文明，以德、禮為主的周公之道，世代相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想?！保?1）此言切實點出了先秦儒家最為根本的淵源——以周公為代表的周代禮樂傳統(tǒng)。

禮樂傳統(tǒng)下的天人觀，從商紂王與周武王對“天命”的不同看法就體現(xiàn)得淋漓盡致：

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：“天子！天既訖我殷命，格人、元龜罔敢知吉，非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕。故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威，大命不摯？今王其如臺？’”王曰：“嗚呼！我生不有命在天！”（《尚書·西伯戡黎》)

天矜于民，民之所欲，天必從之！(《尚書·泰誓》)

紂王在面臨危機時，仍然以“天命”自恃，認為天命在我，西伯侯最終不可能戰(zhàn)勝自己。這種將人事變遷完全交付給上天的行為，正是殷人迷信天命鬼神的集中反映。而武王伐商，則強調“民之所欲，天必從之”，堅決以民為核心，而“天”已不再是絕對的唯一的權威。當然，《尚書》中的記載，不可直接據(jù)為實錄，但《尚書》確實形成于西周時期，則是毋庸置疑，即便不是紂王與武王的實際言論，也代表了周人普遍信奉的一種全新的天人觀——敬天保民。

周人敬天的態(tài)度，在《周禮》《儀禮》《禮記》等書中記載的祭祀內容中體現(xiàn)得最為突出，如柴、禘之類，乃為事天而設，尤為莊重盛大。然而，周人即便是敬天，也并非對“天”全然信奉。白壽彝《中國通史》云：“周人一方面懷疑天，另方面又在敬天，這在表面上似乎是一個矛盾。其實，從周初的一些記載中不難看出，凡是尊崇天的話，都是對著商族及其舊屬方國部落說的，而懷疑天的話，則是向周人自己講的。由此可見，周人的敬天思想，只是一種策略，這和禁止周人酗酒而放縱殷飲酒一樣，是一種具有政治目的的統(tǒng)治措施?！保?2）此言雖未免過度，但至少如孔子所說：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之?！保ā抖Y記·表記》)“周文”雖有“敬天”的內容，但其重點仍然是在“保民”。正如王國維所說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而‘尊尊’‘親親’‘賢賢’‘男女有別’四者之結體也，此之謂‘民彝’?！保?3）周公制禮作樂，其要義在乎“民彝”，重點在于“民”，也就是“人”。

要而言之，禮樂傳統(tǒng)下的天人觀，正如《泰誓》所說：“民之所欲，天必從之。”其乃是一種“以天合人”的天人觀。在這種天人觀下，“人”所代表的人間秩序、王道政治才是重點和目的，“天”則是為此提供合法性和促進功能的基礎和手段。這一點為以孔孟荀為代表的儒家所繼承，孔子云：“敬鬼神而遠之?！保ā墩撜Z·雍也》）又云：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）孟子甚至說：“犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！保ā睹献印けM心下》）孔子不言性與天道，荀子甚至提出要“制天命而用之”（《荀子·天論》)。凡此之類，尤為儒家繼承周代禮樂傳統(tǒng)之典型特征。而這一傳統(tǒng)，正與“真”“貞”二字所體現(xiàn)的初民的天人觀所具有的天道為人事服務的意涵相互呼應，這從儒家對“貞”字的使用上也能找到證據(jù)。

《周易》作為一部卜筮之書，使用“貞”字的數(shù)量最多?！渡袝び碡暋贰柏寿x貞”，孔穎達《正義》曰：“《周易·彖》《象》皆以‘貞’為‘正’也?！保?4）是可知以“貞”為“正”，確為《周易》用“貞”之核心要義。李笑野指出，學界對《周易》之“貞”有兩種解讀，一以“貞”為“正”，一以“貞”為卜（45)。如前所述，“貞”本祭祀，略作引申即有占卜之義，而《周易》本身又是卜筮之書，其中的“貞”有占卜之義，自是理所當然。然則“貞”何以有“正”義？其實，“貞”的“貞正”之義，除了源于“鼎”字之外，亦從祭祀而來?！盾髯印酚袃商幱谩柏憽钡牡湫停?o:p>

奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯、武是也。（《荀子·臣道》)

魯哀公問于孔子曰：“子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？”三問，孔子不對。孔子趨出，以語子貢曰：“鄉(xiāng)者君問丘也，曰：‘子從父命，孝乎？臣從君命，貞乎？’三問而丘不對，賜以為何如？”子貢曰：“子從父命，孝矣；臣從君命，貞矣。夫子有奚對焉？”孔子曰：“小人哉！賜不識也。昔萬乘之國有爭臣四人，則封疆不削；千乘之國有爭臣三人，則社稷不危；百乘之家有爭臣二人，則宗廟不毀。父有爭子，不行無禮；士有爭友，不為不義。故子從父，奚子孝？臣從君，奚臣貞？審其所以從之之謂孝，之謂貞也?！保ā盾髯印ぷ拥馈?

此二處的“貞”字，尤其是子貢之言，雖遭到了孔子的批判，但“貞”“孝”對言，卻足以代表當時對“貞”最為普遍的認識，即臣子順從君父，基本上可訓為“順”。祭祀之“貞”，本就含有人順從上天之義，由此而引為君臣關系的表述，乃是一種自然衍生。自儒家的社會秩序觀而言，下順乎上則正，此儒家“隆禮”之要義也。因此，“貞”本祭祀，引申即為“貞卜”義，又經(jīng)“順”義為一轉折，遂有“貞正”義。此儒家用“貞”字義之源流也。而這一意義的轉變，也體現(xiàn)出“貞”字意義的重心由“天”向“人”轉移。

在儒家而言，這兩層意義正相須以行，并不沖突?！柏憽敝疾妨x更接近祭祀之本，因此，占卜之義，在儒家皆為祭祀之禮。如《周禮》“若國大貞，則奉玉帛以詔號”（《周禮·春官·小宗伯》)、“季冬，陳玉以貞來歲之媺惡”（《周禮·春官·天府》)、“凡國大貞，卜立君，卜大封”（《周禮·春官·太卜》）等。對儒家而言，祭祀之禮，實乃王道政治之“文”，故荀子明確地說：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《荀子·天論》)“貞卜”乃構建王道政治之“文”，而王道政治，尤以人事為主。《乾·文言》曰：“貞者，事之干也?！懝套阋愿墒??！笨追f達《正義》曰：“貞為事干，于時配冬。冬既收藏，事皆干了也。”（46）此處之“貞”，即為“貞正”之義?！柏懻钡闹饕獙ο螅恰笆隆倍皇恰疤臁?。因此，“貞”字的占卜義和“貞正”義，正如《左傳·桓公十一年》所載斗廉之言曰：“卜以決疑，不疑何卜？”占卜只是手段，事之“貞正”才是目的。

如上所述，儒家之用“貞”字，正如《荀子》“非以為得求也，以文之也”所體現(xiàn)，其要旨在于天道為人事服務，這正是儒家繼承自宗周禮樂傳統(tǒng)的“以天合人”的天人觀。在此基本理念的指導之下，孔子之“釋禮歸仁”（李澤厚語）、孟子之“性善仁政”、荀子之“隆禮重法”等等，均是延續(xù)禮樂傳統(tǒng)，其目的是要構建人間的王道政治。儒家自為經(jīng)世覺民而生，這是儒家的根本性特征，雖有其宗教性淵源，但絕不可以此來衡論儒家宗旨。

四、結 語

綜上所述，“真”“貞”二字本為一字，均源于上古烹人之祭祀，是初民人完全從屬于天的天人觀的集中體現(xiàn)。而在后世儒道二家的不同應用中，由于天人觀傳統(tǒng)不同，其意義側重也完全不同。道家用“真”字側重于“天”，儒家用“貞”字則側重于“人”，故后世分化為二，并分別在兩家學說之中成為舉足輕重的概念范疇。而無論道家還是儒家，其核心旨趣均在于安頓人生，構建合理的社會秩序等，并不在于追求某種宗教意義上的永生或來世。如從宗教方面來追溯其思想淵源，從文明起源的角度來說有一定的合理性，但用于分析先秦儒道思想，便值得商榷。

近代以來，西方宗教觀念傳入中國，于是以西方宗教觀念來對傳統(tǒng)儒家進行“格義”，成為一時新風。康有為表彰儒教，胡適作《說儒》，辜鴻銘提出“良民宗教”等，均在民國時期影響甚廣。后牟宗三、唐君毅等也嘗試過將儒家學說改造成宗教，在港臺地區(qū)造成一時之風。今李申等學者大力提倡“儒教”，又在大陸學界獨樹一幟。此類“儒教”風潮，綿延已有百年。然而，凡此諸提倡“儒教”的學者，其根本要義，均是要在政治與學術分離的時代背景下，盡量避免儒學成為“先王之陳跡”，于是試圖以宗教的形式，發(fā)揮儒家學術“淑世”的功能，以對社會產(chǎn)生積極的影響。若真于宗教方面塑孔孟為土偶，等禮樂于科儀，將儒家論證為追求“出世法”的學說，則不啻南轅北轍。

注釋
 
（1）裘錫圭、李家浩：《曾侯乙墓竹簡釋文與考釋》，湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，北京：文物出版社，1989年，第512頁。
 
（2）參見楊少涵《十三經(jīng)無“真”字——儒道分野的一個字源學證據(jù)》,《哲學動態(tài)》2021年第8期；于雪棠：《詞源學視角下“真”“真人”“真知”意蘊發(fā)微》,《清華大學學報》2022年第1期。
 
（3）李圃主編：《古文字詁林》第7冊，上海：上海教育出版社，2004年，第445頁。
 
(4)“”與“鬒”通，除讀音相近之外，“”與“髟”意義相近，也是重要原因。
 
（5）李學勤主編：《字源》，天津：天津古籍出版社，2012年，第723頁。
 
（6）裘錫圭、李家浩：《曾侯乙墓竹簡釋文與考釋》，湖北省博物館編：《曾侯乙墓》，第512頁。
 
（7）高亨：《古字通假會典》，濟南：齊魯書社，1989年，第89～93頁。
 
(8)《殷周金文集成》第3冊，中國社會科學院考古研究所編，北京：中華書局，1989年，第23頁。
 
（9）陳年福編著：《實用甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，2019年，第425頁。
 
（10）谷衍奎編：《漢字源流字典》，北京：華夏出版社，2003年，第535頁。
 
(11)“真”字甲骨文取自陳年福編著《實用甲骨文字典》第425頁；其余字形均取自李圃主編《古文字詁林》，分見第3冊第726～727頁（貞），第6冊第577～579頁（鼎），第7冊第442頁（真）。
 
（12）按，石乞之死，《左傳》《史記》均只記載為“烹”，唯此處記載為“生烹”。
 
(13)“鮮”一般理解為“解”字之訛。但如作“鮮”字，亦可通?！渡袝じ尢罩儭酚小磅r食”，枚《傳》云：“鳥獸新殺曰鮮?！保ǔ趟穑骸渡袝屪x》，北京：人民文學出版社，2020年，第124頁。）則“鮮而食之”，猶如“殺而食之”。
 
（14）黃展岳：《古代人牲人殉通論》，北京：文物出版社，2004年，第3頁。
 
（15）王平、顧彬：《甲骨文與殷商人祭》，鄭州：大象出版社，2007年，第118頁。
 
（16）顧廣圻曰：“《藏》本、今本‘子首’作‘首子’。案作‘首子’為是，《漢書·元后傳》有‘首子’可證?！妒^篇》及《難一篇》同。”見王先慎《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第42頁。
 
（17）裘錫圭：《殺首子解》,《中國文化》1994年第9期。
 
（18）王力主編：《王力古漢語字典》，北京：中華書局，2000年，第1320頁、785頁。
 
（19）殷墟蒸煮人頭的青銅甗，即專烹人頭之實證。又《太平御覽》引劉向《列士傳》佚文載干將、莫耶之子赤鼻，即自刎后將頭顱奉給晉君以鑊煮之（即魯迅《鑄劍》所本），也是專烹人頭?！俄n非子·二柄》“易牙蒸其子首”，雖顧廣圻說此為“首子”之訛，而王先慎認為就是“子首”。如為“子首”，則是專烹首級矣。
 
（20）相關殷商史研究成果認為，殷商時期的祭祀對象大致可分為祖先神（先公先妣之類）、自然神（山川河岳之類）、天神（帝、天之類），而祭祀對象尤以祖先神為主?？偟膩砜?，這些神都可以作威作福，實際上都屬于“上帝之天”或“主宰之天”的范疇，故本文不作區(qū)分。
 
（21）胡厚宣：《中國奴隸社會的人殉和人祭（下篇）》,《文物》1974年第8期。
 
（22）按，學界普遍認為商湯本身就是“大巫”，是上古時期“巫君合一”現(xiàn)象的反映。如此，則商湯求雨之事，或可直接歸于“焚巫尫”傳統(tǒng)之中。
 
（23）程水金：《中國早期文化意識的嬗變：先秦散文發(fā)展線索探尋》第一卷，武漢：武漢大學出版社，2003年，第59頁。
 
（24）司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，北京：中華書局，1982年，第2140頁。
 
（25）程水金：《中國早期文化意識的嬗變：先秦散文發(fā)展線索探尋》第一卷，第192頁。
 
（26）王國維：《觀堂集林》卷6，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》卷8，杭州：浙江教育出版社，2009年，第171～174頁。
 
（27）段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第200頁。
 
（28）參見馬明宗《釋“巫”》,《儒藏論壇》第15輯，北京：光明日報出版社，2021年，第101～106頁。
 
（29）錢穆：《國史大綱》，北京：商務印書館，1996年，第94頁。
 
（30）柳詒徵：《國史要義》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第6頁。
 
（31）按，此處所論僅限于歷史事件，即有史官人物參與的、有明確歷史場景的有關記載，不包括如“左史記言，右史記事”等泛論之辭。
 
（32）杜佑：《通典》，北京：中華書局，2016年，第732頁。
 
（33）高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第24頁。
 
（34）劉笑敢：《老子古今》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第1413頁。
 
（35）楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第82頁。
 
（36）按，“為”字甲骨文從爪象，乃牽象勞作之義，其本義為勞作、行為。加“人”部而為“偽”字，無從見得虛假之義，實際正是強調“人”之行為，是“人為”乃“偽”之本義也。
 
（37）劉黛、王小超：《〈莊子〉言“真”的兩個維度》,《中國哲學史》2014年第1期。
 
（38）錢穆：《國史大綱》，第352頁。
 
（39）胡適：《說儒》,《胡適全集》第4卷，鄭大華整理，合肥：安徽教育出版社，2003年，第1頁、39頁。
 
（40）相關討論及回應，可參看尤小立《胡適之〈說儒〉內外：學術史和思想史的研究》，北京：北京大學出版社，2018年，第516～564頁。
 
（41）楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第136頁、279頁。
 
（42）白壽彝主編：《中國通史（第三卷）：上古時代》，上海：上海人民出版社，2004年，第336頁。
 
（43）王國維：《觀堂集林》卷10，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》卷八，第318頁。
 
（44）孔穎達：《尚書正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本），北京：中華書局，2009年，第310頁。
 
（45）李笑野：《〈周易〉之“貞”辯說》,《哲學研究》2013年第11期。
 
（46）王弼注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（清嘉慶刊本），第25頁、26頁。