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言辯、工夫與郡縣天下：周秦文明變革的譜系性考察

作者：賴區(qū)平（中山大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2024年第4期

摘要：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在整個(gè)天下及各基本領(lǐng)域中發(fā)生了一場(chǎng)同構(gòu)性變革，即從中介性轉(zhuǎn)向直接性、從群體性轉(zhuǎn)向個(gè)體性。在思想領(lǐng)域，此前將圣王歷史經(jīng)驗(yàn)及其禮制作為具有典范和準(zhǔn)則意義的中介，如今則傾向于消除此類中介，而倚重個(gè)人理性來(lái)直接論道；在修養(yǎng)領(lǐng)域，從注重借助圣王古史和禮儀等來(lái)成就人，變成強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)人心性來(lái)直接溝通天道；在制度領(lǐng)域，發(fā)生了從封建制到郡縣制的基本轉(zhuǎn)變，具體體現(xiàn)在政治與軍事、經(jīng)濟(jì)、家、祭祀等方面。封建傾向于中介性、群體性，郡縣則體現(xiàn)直接性、個(gè)體性。周秦之際的這場(chǎng)同構(gòu)性變革，可稱為從封建模式向郡縣模式的轉(zhuǎn)變，這就是周秦文明變革的實(shí)質(zhì)所在。雖然文明進(jìn)入郡縣模式，但封建因素仍有保留，如見(jiàn)于經(jīng)學(xué)中。這造就了一種具有典范意義的文明類型，即中國(guó)式文明。

關(guān)鍵詞： 周秦之際  文明變革  同構(gòu)性轉(zhuǎn)變  封建模式  郡縣模式

周秦之際或春秋戰(zhàn)國(guó)是文明史上一大變革期，其中發(fā)生了從政治、經(jīng)濟(jì)到思想、文化等基本領(lǐng)域的譜系性轉(zhuǎn)變，并對(duì)后世歷史產(chǎn)生巨大影響。對(duì)此，目前已有諸多深入研究，大致可分兩大部分：一是以思想、文化為中心的論述，論及諸子學(xué)等，探求心性天道和治氣養(yǎng)心之術(shù)，中國(guó)文明是否出現(xiàn)超越的突破；二是以政治、經(jīng)濟(jì)為中心的論述，考察現(xiàn)實(shí)制度的大變革，人們的不同態(tài)度，或認(rèn)同其與時(shí)俱進(jìn)，或憂慮其斷裂僭越。前者的成果，主要見(jiàn)于哲學(xué)—思想史、宗教史研究領(lǐng)域；后者的成果，集中在史學(xué)、考古學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域[1]。

學(xué)界也有意結(jié)合這兩部分：史學(xué)研究通常不會(huì)遺漏諸子百家，思想文化研究也會(huì)結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，二者似很難達(dá)成內(nèi)在溝通。一方面，史學(xué)研究通常青睞儒墨道法幾家（或直面時(shí)勢(shì)，或批判現(xiàn)實(shí)），而其余對(duì)現(xiàn)實(shí)少有表態(tài)的各家，則甚少著墨；在主題上，史家通常重視子學(xué)的政治思想，而少論及心性天道和工夫，但那恰是子學(xué)的特長(zhǎng)。何以諸子百家或言辯恰好出現(xiàn)在周秦之際，而非殷周之際或虞夏之際？何以政治與心性工夫都構(gòu)成諸子學(xué)的基本領(lǐng)域？研究者不僅想了解思想內(nèi)容，而且想知道一種新的思想形式是怎樣誕生的。另一方面，思想文化研究常將社會(huì)現(xiàn)實(shí)視為思想文化產(chǎn)生的背景，不過(guò)背景與舞臺(tái)表演的關(guān)系有多緊密，仍值得思考。比如，主張?jiān)谒枷胛幕I(lǐng)域發(fā)生超越性突破的研究者，如何看待現(xiàn)實(shí)中同時(shí)發(fā)生的從封建到郡縣、從地方分封到中央集權(quán)的大變革，或僭越性創(chuàng)作、突破[2]？超越性突破和僭越性突破，這兩種突破之間有何關(guān)聯(lián)？而那些主張中國(guó)文明保持天人之間、人與自然之間連續(xù)性或一元論的研究者，又將如何看待郡縣天下這一新事物？三代封建制與秦漢郡縣制截然不同，如何可能成為前后連續(xù)的同一種一元論的不同“背景”？

當(dāng)然，以上只是一般而論。思想史研究者尤其注重思想演變背后的社會(huì)現(xiàn)實(shí)因素，還有其他基于議題的綜合性、視野的整體性而展開(kāi)全面研究的嘗試，包括跨學(xué)科、跨文明的研究，也致力于內(nèi)在地溝通二者，例如沃格林、普鳴。普鳴的兩部作品《作與不作》《成神》，從自然與文化的連續(xù)性或斷裂性關(guān)系的角度，分別考察了包括國(guó)家、帝國(guó)在內(nèi)的文化新事物被創(chuàng)作出來(lái)的過(guò)程及其所引發(fā)的人類不同態(tài)度，以及從宇宙論、祭祀到自我神化在內(nèi)的天人關(guān)系問(wèn)題，前者偏向制度層面，后者偏向精神層面，從其行文可以看到二者間存在某種關(guān)聯(lián)，不過(guò)普鳴并未將問(wèn)題顯題化。沃格林認(rèn)為雅思貝爾斯那種僅僅以“精神突破”為標(biāo)志的新紀(jì)元或軸心時(shí)代概念是不可靠的，還應(yīng)考慮普世帝國(guó)和歷史編纂[3]，并且它們有內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“在帝國(guó)的建立背后，是否可能包含著某種程度的‘在存在中的飛躍’？反過(guò)來(lái)說(shuō)，精神突進(jìn)是否可能具有某些帝國(guó)因素？”[4]沃格林明確點(diǎn)出了問(wèn)題，不過(guò)總體上并未展開(kāi)，而是一般性地談及“帝國(guó)擴(kuò)張與意識(shí)分化之間的相互作用”[5]，區(qū)別現(xiàn)實(shí)與精神兩個(gè)層面的天下。

學(xué)科分工在所難免，但不必影響對(duì)根本問(wèn)題的貫通性求索。本文的意圖不在于重新列示各基本領(lǐng)域的變革情形和過(guò)程，而是對(duì)周秦之際的整個(gè)文明變革，包括各基本領(lǐng)域變革間的關(guān)聯(lián)作一譜系性考察。為此，本文將首先聚焦思想、修養(yǎng)與制度三個(gè)基本領(lǐng)域的同步變革，包括從即事言理變?yōu)槔硇匝赞q、從以禮修身變?yōu)樾男怨し?、從封建天下變?yōu)榭たh天下；進(jìn)而突顯諸基本領(lǐng)域變革的共通性，即出現(xiàn)從中介性到直接性、從群體性到個(gè)體性的同構(gòu)性轉(zhuǎn)變，由此探討這場(chǎng)文明變革的實(shí)質(zhì)以及中國(guó)文明之獨(dú)特性。

一、思想、修養(yǎng)與制度領(lǐng)域的同步變革

為了讓討論更有針對(duì)性，以下將錨定周秦文明變革中誕生的三種新事物：言辯、工夫、郡縣天下。言辯以個(gè)體理性智慧為判準(zhǔn)來(lái)言說(shuō)、論辯道理。思想、說(shuō)理有很多方式，言辯是其中一種子學(xué)式或哲學(xué)式的說(shuō)理方式。工夫在此特指心性工夫，它是修身或修養(yǎng)技藝的一種類型，強(qiáng)調(diào)通過(guò)關(guān)注個(gè)體內(nèi)在心靈來(lái)進(jìn)行自我轉(zhuǎn)化，通達(dá)神圣之域，獲得靈性或神圣力量?？たh天下與封建天下相對(duì)，二者是基于不同基本制度的天下或國(guó)家形態(tài)。三代是封建制的天下形態(tài)，秦漢以下是郡縣制的天下形態(tài)。

之所以選取理性言辯、心性工夫和郡縣天下三者，主要是由于它們分別代表了思想言說(shuō)、生命修養(yǎng)、社會(huì)制度三大基本領(lǐng)域的新動(dòng)向，涵蓋了理念和現(xiàn)實(shí)、精神和制度諸方面，展現(xiàn)出這場(chǎng)文明變革的基本面貌。而在更早，三領(lǐng)域中曾別有一番風(fēng)貌：在思想領(lǐng)域，主要基于圣賢歷史經(jīng)驗(yàn)及其禮制、經(jīng)典的學(xué)習(xí)而掌握道理，所學(xué)者或?qū)儆诠?，或承載著古，“古人未嘗離事而言理”[6]，重視由古事以通大道，可稱為據(jù)古、依禮或即事言理；在修養(yǎng)領(lǐng)域，主要通過(guò)熟習(xí)禮樂(lè)威儀包括向神靈獻(xiàn)祭以凝定天命、成就自身，可稱為以禮修身；在制度領(lǐng)域，則從天子到諸侯卿大夫士層層分封，此為封建天下。概言之，在周秦之際，思想、修養(yǎng)、制度三個(gè)領(lǐng)域發(fā)生了大致同步的變革，形成前后兩種不同的文明形態(tài)。

問(wèn)題可以從有關(guān)先秦儒家經(jīng)典的解釋談起。它來(lái)自日本大儒荻生徂徠的一個(gè)見(jiàn)識(shí)。據(jù)其所說(shuō)，宋明儒將先秦經(jīng)典中很多講道理的議論之言，誤認(rèn)為指點(diǎn)工夫的為學(xué)之方。例如“《大學(xué)》所言，工夫唯在格物，而致知以下，皆其效驗(yàn)已”[7]，在此只有格物是為學(xué)之方。“格物致知誠(chéng)意正心修身，本為議論之言，而非必皆為學(xué)之方”，“致知誠(chéng)意正心，皆非為學(xué)之方也，特以言修身之所以始格物之由焉乎爾。故唯格物而曰‘在’，而又自格物順說(shuō)，以至天下平而止焉，以明其為自然之勢(shì)也”[8]。為什么要從格物開(kāi)始？為此，《大學(xué)》講了一番從修身、正心、誠(chéng)意、致知到格物的道理，并申說(shuō)從修身推及齊家、治國(guó)、平天下的自然理勢(shì)。而格物并非宋明儒的心性工夫，而是指行先王禮樂(lè)之教以求得于身，“格者來(lái)也至也，有所感以來(lái)之之謂也”，物是先王之教中的禮樂(lè)之物，如《周禮》鄉(xiāng)三物、射五物，而“非后世漫然以義理教人者比矣”[9]?？傊?，《大學(xué)》所倡并非心性工夫，而是以禮樂(lè)來(lái)修身乃至齊治平。后儒忽略了格物的禮樂(lè)背景，進(jìn)而將《大學(xué)》概括成三綱八目的功夫。

同樣，對(duì)于《論語(yǔ)》《中庸》乃至《孟子》，也出現(xiàn)類似的解釋錯(cuò)位。如《中庸》的戒慎、恐懼、慎獨(dú)，是說(shuō)何以如此用功的道理，而非用功方法：“曰戒慎，曰恐懼，曰慎，言語(yǔ)之道為爾，非以此為用功之方也?！盵10]后儒多忽略了議論的禮樂(lè)情境，即這是在議論禮樂(lè)中蘊(yùn)含的義理，而非泛論一般性道理；進(jìn)而，更將議論之言誤認(rèn)作為學(xué)之方，形成各種心性工夫。

自然，心性路徑的修養(yǎng)工夫，基于對(duì)天道心性的切實(shí)體驗(yàn)，并非單純空言議論所能達(dá)到。這里無(wú)意評(píng)判兩方是非，而是由此引出疑問(wèn)：即使后儒真的誤解了，問(wèn)題是何以有此“誤”認(rèn)？換言之，言辯式議論的邏輯與工夫的邏輯二者究竟有何關(guān)聯(lián)，何以如此相似以至于被誤認(rèn)？無(wú)疑，言辯與工夫有著同源性，同屬精神性領(lǐng)域，二者首見(jiàn)于春秋末期至戰(zhàn)國(guó)的諸子學(xué)，而其時(shí)正從封建天下漸漸走向大一統(tǒng)的郡縣天下。何以言辯和工夫恰好出現(xiàn)于周秦文明大變革之際？言辯、工夫和郡縣，它們同在這一文明大變革期間誕生，究竟有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？以下嘗試論之。

二、言辯：運(yùn)用個(gè)人理性直面大道

從春秋到戰(zhàn)國(guó)，一個(gè)引人注目的現(xiàn)象是士人階層的興起。新的士人階層帶來(lái)了新的生活方式和學(xué)術(shù)形態(tài)，包括子學(xué)和孔子領(lǐng)銜成就的經(jīng)學(xué)，而言辯、工夫正是子學(xué)的產(chǎn)物。

士本是貴族階層的最低一級(jí)，在春秋戰(zhàn)國(guó)之交，上層貴族沒(méi)落、下層平民上升，兩者合流形成新的士人階層，其性質(zhì)從士有定職變成士無(wú)定主[11]。作為“在氏族制秩序崩潰的過(guò)程中每一個(gè)游離出來(lái)的個(gè)體，亦即下層之士”[12]，他們相對(duì)自立、動(dòng)態(tài)活躍，“士志于道”[13]，有行道的使命感，游歷各國(guó)，成為游士，或得官履職，或“不治而議論”[14]，或授徒著述，試圖以新的方式來(lái)重塑秩序，包括基于個(gè)體自身來(lái)直接溝通最高存在，即理性言辯和心性工夫。

春秋以前的人并非沒(méi)有理性，只是通常視之為一種輔助手段，用以接收天帝鬼神之命、理解圣王的歷史，而道理和價(jià)值就在其中。在此，天命和古史以及相關(guān)的圣王、禮典、經(jīng)典、賢師、宗族，不僅作為一般的中介，而且是行事的典范和準(zhǔn)則：通過(guò)對(duì)圣王、禮樂(lè)、史事的學(xué)習(xí)，獲取典范性中介，作為治國(guó)理政、判斷是非之標(biāo)準(zhǔn)。此種傳統(tǒng)后來(lái)也塑造了經(jīng)學(xué)思維，章學(xué)誠(chéng)稱為不“離事而言理”，“事”就是六經(jīng)皆史的“史”，也即先王之禮制政典[15]。

而春秋戰(zhàn)國(guó)以降，子學(xué)對(duì)宇宙、社會(huì)、人生發(fā)生了一種理性的認(rèn)識(shí)，深究其內(nèi)在心性和形上天道之根源。其中也并非沒(méi)有圣王、歷史之類，只是通常視之為一種輔助表達(dá)手段，用以獲得合乎理性的道理。相對(duì)于此前集體性的王官典籍，諸子的著作就是一個(gè)個(gè)理性言辯的私家文本，所以也叫“百家言”[16]“家人言”[17]。諸子論說(shuō)多用比喻、故事，如莊子“以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”，于是采用“寓言、重言、卮言”三種方式來(lái)說(shuō)理[18]。寓言指各類故事，重言是重要人物講的話。但故事和名言主要為理性論辯服務(wù)，甚至可被有意虛構(gòu)，削減了莊重可敬的品質(zhì)。在此，圣王、古史不再構(gòu)成獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)人的理性才是判準(zhǔn)，“一場(chǎng)從理性精神和理性啟蒙的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，向神話發(fā)起的戰(zhàn)斗”開(kāi)始了[19]。

那么，在理性思考者面前的世界是怎樣的呢？周秦之際或軸心時(shí)代逐漸由群體性或集體性轉(zhuǎn)向個(gè)體性，人之為人的類意識(shí)覺(jué)醒，發(fā)現(xiàn)了個(gè)體[20]。正如思想者——士人是相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體，所思者也作為個(gè)體或基于個(gè)體而構(gòu)成。諸子學(xué)思路各有不同，并非在各層面都同等重視個(gè)體。如墨家“從社會(huì)共同體及其統(tǒng)治者而非個(gè)人角度來(lái)考慮”普遍秩序[21]，法家宗旨不在富民，而是富國(guó)強(qiáng)兵。但這只是從目標(biāo)來(lái)看，而達(dá)成目標(biāo)的手段，仍離不開(kāi)對(duì)個(gè)體的考慮和安排。

春秋戰(zhàn)國(guó)巨變，原有的世界圖像逐漸坍塌，新世界圖像開(kāi)始建立。此前并非沒(méi)有普遍的人類、動(dòng)物、植物等分別，但主要按照特殊的族類（時(shí)節(jié)、地域、宗族、政治身份）來(lái)排布世界。例如“五方之民，皆有性也”[22]，各地民眾的性情有別；從天子到諸侯、卿大夫，從天下到國(guó)、家，分成不同的層次。而戰(zhàn)國(guó)以降，社會(huì)上并非沒(méi)有特殊的族類意識(shí)，但子學(xué)家主要通過(guò)個(gè)體之物及其類本質(zhì)來(lái)觀照整體，形成新的世界“觀”。個(gè)體之物被削弱了族類差異性，進(jìn)而被置于類本質(zhì)和形名框架中重加定位，每一個(gè)體之物各有其名稱和屬性，同類個(gè)體之物組成普遍的類屬[23]。如下文所論，諸子尤其是法家所構(gòu)想的，往往已非封建形態(tài)下的侯國(guó)和宗法氏族，而是郡縣形態(tài)下的由個(gè)體組成的小家庭和中央集權(quán)國(guó)家；即使儒家憧憬回到三代，但孟子、荀子思想中的人和心靈觀念，也有個(gè)體化傾向。從個(gè)體到類本質(zhì)到整體，這是一種理性的分類和條理化方式，具體就體現(xiàn)為言辯。由此，世界以一種新的個(gè)體化方式呈現(xiàn)在新的理性觀察者面前，變得更有“條理”了。

言辯是子學(xué)共法，但諸家對(duì)言辯有不同態(tài)度：其一，肯定言辯。墨子及其后學(xué)、名家以及儒家之荀子，不僅踐行言辯，而且專研名辯之學(xué)，荀子更旗幟鮮明地主張“君子必辯”[24]。其二，消極接受言辯。孟子很無(wú)奈地自辯“予豈好辯哉”，實(shí)在是“不得已”而辯[25]。其三，反對(duì)言辯。《莊子·齊物論》不僅要齊同物論，而且要掃除自家的齊論之論。韓非子也說(shuō)“上不明則辯生焉”[26])，要求禁止言辯。但無(wú)論如何，諸子都進(jìn)行言辯的實(shí)踐乃至理論研究。

總之，在思想領(lǐng)域中，思考者、思考方式和思考對(duì)象三方面的更新是同步的：思考者變成主要依靠自力、動(dòng)態(tài)活躍的游士，其思維方式、標(biāo)準(zhǔn)從以古為準(zhǔn)變成以理性為判準(zhǔn)，思考對(duì)象的呈現(xiàn)方式也從特殊化的族類世界變成個(gè)體物及其普遍類本質(zhì)構(gòu)成的世界。士人作為個(gè)體挺立在天地之間，提倡運(yùn)用自身的理性就能直面大道、直接論道，那些曾經(jīng)作為標(biāo)準(zhǔn)的中介不再是獨(dú)立的，而是附屬于理性；而道并不蘊(yùn)藏在群體性族類的圣王歷史中，而是體現(xiàn)在由個(gè)體及其類屬組成的整體中。這種子學(xué)式的理性認(rèn)知、論說(shuō)方式——言辯，是直接的，只需個(gè)體運(yùn)用理性直面大道，理性已成為主要標(biāo)準(zhǔn)。

三、工夫：修養(yǎng)心性直通天道

子學(xué)的通道之路，不僅有理性言辯，還有心性工夫。有別于此前的以禮修身、祭祀鬼神，這是一種新的自我修養(yǎng)、溝通神圣的方式。

春秋以前的修身成人之道，在于踐禮。《儀禮》第一篇就講士冠禮，從筮日到三次加冠等禮節(jié)，有其深義?！胺踩酥詾槿苏撸Y義也”，而“冠者，禮之始也”?！耙压诙种?，成人之道也。見(jiàn)于母，母拜之；見(jiàn)于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也。玄冠玄端，奠摯于君，遂以摯見(jiàn)于鄉(xiāng)大夫、鄉(xiāng)先生，以成人見(jiàn)也。成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉?！盵27]人之為人，在于禮義。成人，既是成年，也意味著成其為人從而被以禮相待，肩負(fù)起倫理、政治責(zé)任，所以重視習(xí)禮來(lái)成就人之為人。禮具有群體性，個(gè)人在群體的注目中成就自我，因而禮也是可觀的?！蹲髠鳌分芯陀涊d各種觀禮議禮的故事。如劉康公看到成肅公為禮不敬，評(píng)論道：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力；勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤；敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)……今成子惰，棄其命矣，其不反乎？”[28]禮義威儀是用來(lái)凝定、保養(yǎng)每個(gè)人身上的命，由此就能得福。因此君子勤勉行禮，而禮之大者在于敬奉神靈?？傊Y儀、祭祀、卜筮是自我修養(yǎng)和溝通最高存在的必要媒介。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興起了一套新的公共話語(yǔ)，其中有些關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)如性、氣、心[29]，基于此形成了新的修養(yǎng)方法：通過(guò)直接激發(fā)個(gè)體自身內(nèi)在的心靈力量，實(shí)現(xiàn)與道或神圣者的溝通，即心性工夫。

孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵30]這是一套關(guān)注自身內(nèi)在力量，擴(kuò)充四端本心，由心、性直通天、命的修身方案。荀子除了提倡虛一而靜的認(rèn)知之方，還強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心之道：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德……君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨(dú)者也。”[31]通過(guò)誠(chéng)、慎獨(dú)的方式來(lái)養(yǎng)心，守仁行義、形著神明、感化萬(wàn)物，獲得天德、至德。

儒家通達(dá)天道的心性修養(yǎng)，不離乎對(duì)認(rèn)知、倫理的堅(jiān)守；其他家派則推崇心靈中另一種天然能力，它超乎感官、認(rèn)知乃至人倫、德性，是精誠(chéng)、靈明、神妙之氣。莊子曾借孔子之口，大談心齋之方：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！薄罢氨碎犝?，虛室生白，吉祥止止……夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎？”[32]摒除感覺(jué)、情欲、認(rèn)知，讓心靈處于專一虛空狀態(tài)，則神明之氣自然生出來(lái)，鬼神之精靈將入住心之虛室?！豆茏印芬舱f(shuō)“靈氣在心”，“有神自在身……敬除其舍，精將自來(lái)”；“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉……精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵”[33]。心中之心是神靈精氣的淵藪、館舍，直接通過(guò)以心治心，就可吸引精氣來(lái)入住、凝聚?！皩Ｓ谝?，一于心……思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精氣之極也?！盵34]心意專一，凝聚精氣，如此積久，鬼神都將幫自己打通思路，而這其實(shí)是由于氣遍布萬(wàn)物和人身，所以精氣能相通相吸。

以上各家均強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)體自身心靈直接接通天道、凝聚神力，禮儀、巫術(shù)等中介被削弱或去除了。當(dāng)然，儒家尤其荀子重視禮儀、祭祀乃至卜筮，不過(guò)在那些心性修身指南中，這類中介性力量通常不再被提起。子學(xué)的新修養(yǎng)術(shù)，取代了以禮儀、巫術(shù)為代表的傳統(tǒng)修養(yǎng)、通神之方。

對(duì)此，學(xué)界已多有研究。普鳴指出，像《管子·內(nèi)業(yè)》那樣，“同時(shí)期前后有大量的主張認(rèn)為，人可以無(wú)須借助任何祭儀專家的中介便能直接獲得神力”[35]。莊子反對(duì)人能獲得神力，而推重神人，“神人不是變成了神的人，而是一個(gè)充分修養(yǎng)了自己的神，由此得以不系于物”，并能使萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)其自然稟賦的人[36]。無(wú)論如何，新的修養(yǎng)之道不需借助其他中介，直接激活自身中之神就能接通最高存在。余英時(shí)總結(jié)軸心突破的兩大進(jìn)展：其一，“哲學(xué)家（或思想家）依靠個(gè)人的自力與‘天’相通——即雅思貝爾斯所謂‘在內(nèi)心中與整個(gè)宇宙相照映’，而不假任何外在的媒介（如巫）”；其二，“道”上源于天，下通于心，“求‘道’者惟有先回向自己的內(nèi)‘心’，然后才可能由‘道’的接引而上通于‘天’”[37]?？傊?，新的修養(yǎng)論的特點(diǎn)在于，消解作為典范和準(zhǔn)則的中介，直接依靠自身心性力量來(lái)接通天道。

四、郡縣天下：消除獨(dú)立中介的個(gè)別人身支配

傳統(tǒng)觀點(diǎn)將春秋戰(zhàn)國(guó)的大變革概括為從封建到郡縣。狹義的封建、郡縣，指兩種地方行政制度。封建制是逐級(jí)分封諸侯卿大夫以統(tǒng)治地方，所謂“天子建國(guó)，諸侯立家”[38]，郡縣制則是統(tǒng)治者直接任免官吏、掌管地方。而“從封建到郡縣”的大變革概括，則取其廣義，指稱根本性、整體性的基本制度。封建與郡縣之別何在？西嶋定生曾對(duì)比殷周與秦漢的兩種統(tǒng)治方式，筆者認(rèn)為據(jù)之可總結(jié)出兩點(diǎn)：

其一，封建制是間接統(tǒng)治，郡縣制是直接統(tǒng)治。封建制下，最高統(tǒng)治者的“權(quán)力并非直接到達(dá)全國(guó)每一個(gè)人”，而是形成“氏族支配氏族”的結(jié)構(gòu)，包括天子、諸侯、卿、大夫所代表的氏族集團(tuán)，“殷王或周王直接支配的只是有限的氏族，對(duì)于其他許多氏族不過(guò)是間接的支配而已”[39]。而秦統(tǒng)一天下后的皇帝統(tǒng)治結(jié)構(gòu)則與此有別：“皇帝對(duì)全國(guó)人民而言是獨(dú)一無(wú)二的統(tǒng)治者，全國(guó)人民由皇帝直接統(tǒng)治?！盵40]其二，封建制是“氏族支配氏族”的集體性統(tǒng)治，郡縣制是“個(gè)體支配個(gè)體”的個(gè)體性統(tǒng)治。春秋以前，“支配者與被支配者，都是作為氏族而集結(jié)起來(lái)的；從而，統(tǒng)治的樣式，是采取氏族支配氏族的方式”[41]。而秦漢的皇帝擺脫了氏族的羈絆，形成了“對(duì)非血緣者做隸屬性支配的父家長(zhǎng)式權(quán)力”[42]，而“作為這種君主的支配對(duì)象的人民，也必須是隨著氏族制的趨向解體而個(gè)體化的分子。這樣，支配者、被支配者，都是產(chǎn)生自氏族制的解體過(guò)程，他們兩者的結(jié)合，規(guī)定了支配的樣式。這就是被稱作所謂的個(gè)別人身支配或人頭支配”[43]，即個(gè)體支配個(gè)體。簡(jiǎn)言之，封建制的特點(diǎn)是群體性的氏族對(duì)氏族的間接或中介支配，郡縣制則是個(gè)體對(duì)個(gè)體的直接支配[44]。

這種從中介性到直接性、從群體性到個(gè)體性的轉(zhuǎn)變，整體表現(xiàn)為從封建到郡縣的基本制度大變革，并具體體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、家、祭祀等基本領(lǐng)域的制度更替中。

在行政制度方面，由封建制轉(zhuǎn)為郡縣制，上面已說(shuō)，此不贅述。在官制方面，封建制下的天子諸侯卿大夫作為氏族之長(zhǎng)或代表，分層治理所屬之地及其民眾，其身份、職權(quán)是世襲的；而戰(zhàn)國(guó)以降，君主將地方劃為直轄之郡縣，派遣官吏直接統(tǒng)治。這被稱為官僚制。由于官位不世襲，于是形成相應(yīng)的舉薦、選舉制。既然最高統(tǒng)治者要委任官僚，怎么還是直接統(tǒng)治呢？這里應(yīng)明白，“所謂直接統(tǒng)治的意義，是指只有皇帝一個(gè)人是為所有國(guó)家權(quán)力的母體。只有這個(gè)權(quán)力才能統(tǒng)治全國(guó)人民，在這個(gè)權(quán)力以外不存在任何統(tǒng)治人民的權(quán)力。因此，實(shí)際上，接受皇帝命令的官僚負(fù)責(zé)統(tǒng)治人民，但他們不過(guò)是皇帝權(quán)力的代行者而已；沒(méi)有了皇帝，就沒(méi)有什么權(quán)力可使他們存在”[45]。諸侯卿大夫在各自領(lǐng)地內(nèi)握有充分的實(shí)權(quán)，是相對(duì)獨(dú)立的權(quán)力中介；相反，雖然官僚群體組成龐大的治理機(jī)構(gòu)，但他們實(shí)質(zhì)上并非獨(dú)立，只是暫時(shí)的代理人、非獨(dú)立中介。而這些官僚的重要來(lái)源，正是前述“在氏族制秩序崩潰的過(guò)程中每一個(gè)游離出來(lái)的個(gè)體”之士[46]。

封建制下，民眾依井田制合八家為一井，統(tǒng)治者分層次以群體統(tǒng)治群體。而郡縣制下，君主通過(guò)個(gè)體化的官僚來(lái)直接統(tǒng)治地方，而民眾也“脫離封建各級(jí)貴族特權(quán)的束縛或壓迫”[47]，被編入小家庭戶口，成為不分貴賤、身份齊同的平等人民，即編戶齊民?？傊?，個(gè)體之君派遣個(gè)體官吏去治理各地的個(gè)體之民，形成個(gè)體支配個(gè)體的中央集權(quán)。

這些個(gè)體化的民眾，按照公家規(guī)定，上交田稅、戶稅，服勞役和兵役。依井田制，步百為畝，一夫百畝，八家同井，民眾耕完公田，再耕私田。春秋之末，魯國(guó)“初稅畝”，即“履畝而稅”[48]，不限制田地大小，按照實(shí)際耕田多少來(lái)收稅。至戰(zhàn)國(guó)，李悝在魏國(guó)行“盡地力之教”[49]；商鞅認(rèn)為百步一畝，耕作強(qiáng)度不大，民眾還有余力，故“為田開(kāi)阡陌、封疆”[50]，采用大畝制，以二百四十步為畝，以充分使用民力；又“初為賦”[51]，不計(jì)耕地多少，只按戶按人口征賦，家中人多就征賦多，以減少閑散人力，鼓勵(lì)開(kāi)墾荒地[52]?？傊?，各國(guó)竭力挖掘田地的力量，并使民眾擺脫宗族拘束而個(gè)體化，最大程度利用民眾身上的力氣。

這種充分利用民力的傾向，也體現(xiàn)在法律、刑罰和軍事制度中。早先用非成文法，由貴族依情況加以合宜裁斷；春秋末年，“鄭人鑄刑書(shū)”[53]，晉國(guó)“為刑鼎”[54]，開(kāi)始出現(xiàn)公開(kāi)的成文法，不分貴賤，平等對(duì)待，犯法不再受到宗族或貴族的庇護(hù)。商鞅定什伍連坐之法，“不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)呈淄p，匿奸者與降敵同罰”[55]，讓家庭之間和家庭內(nèi)部成員個(gè)體化，一切以法為教。在刑罰制度上，早先主要是肉刑和死刑（及放逐刑），旨在通過(guò)毀傷身體做標(biāo)記乃至直接處死，將犯罪者逐出共同體中；而戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，以氏族為代表的共同體消解，刑罰逐漸走向勞役刑[56]，它建立在個(gè)體直接性支配的基礎(chǔ)上，旨在攫取個(gè)體身上的體力，“具有普遍的經(jīng)濟(jì)意義”[57]。在軍事制度上，早先是貴族車(chē)陣戰(zhàn)，后來(lái)變成步騎兵野戰(zhàn)，庶民應(yīng)征入伍，軍隊(duì)人數(shù)大增，并建立常備軍。商鞅規(guī)定“有軍功者，各以率受上爵；為私斗者，各以輕重被刑大小”[58]，平民也可按軍功授爵，個(gè)體編戶民的勇力不是用于私家斗爭(zhēng)，而是被納入國(guó)家。

此外，在家的領(lǐng)域，也從宗法制下的大家族、宗族，變成郡縣制下的由大約五人組成的小家庭、小型家族，“君主的統(tǒng)治權(quán)力，一直達(dá)到此家族之中，直至對(duì)各個(gè)家族成員加以控制”[59]。在祭祀領(lǐng)域，對(duì)最高存在天帝的祭祀制度也發(fā)生改變?，F(xiàn)存甲骨文中沒(méi)有一例說(shuō)到直接祭祀帝，而只是賓祭：殷王通過(guò)祭祀鼓動(dòng)較弱的祖先出面去“賓”或?qū)б^強(qiáng)的祖先，直到最強(qiáng)的祖先導(dǎo)引帝[60]。而至少在戰(zhàn)國(guó)秦漢，君主已以天帝為直接祭祀對(duì)象?？傊麄€(gè)現(xiàn)實(shí)制度以及政治與軍事、經(jīng)濟(jì)、家、祭祀各基本領(lǐng)域，都發(fā)生了從封建到郡縣的變革。

五、同構(gòu)性變革

以上分別考察思想、修養(yǎng)和制度領(lǐng)域的變革，闡述言辯、工夫與郡縣天下的特征。現(xiàn)在，回到開(kāi)頭的問(wèn)題，三者何以大致在同一時(shí)段誕生？它們之間有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)？

《禮記》記載，子游和有子觀看一個(gè)小孩在至親去世時(shí)戀慕不舍地號(hào)泣，有子評(píng)論說(shuō)：我早就想去掉喪禮中限制捶胸頓足的禮節(jié)了，像這小孩那樣，悲傷了就直接哭，不就很合適嗎？何須哭踴有節(jié)？對(duì)此，子游則有不同觀感：

禮有微情者，有以故興物者；有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣，無(wú)能也，斯倍之矣。是故制絞、衾，設(shè)蔞、翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠，將行，遣而行之，既葬而食之，未有見(jiàn)其饗之者也。自上世以來(lái)，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。[61]

子游是孔門(mén)四科中文學(xué)科的翹楚，這段觀禮感言對(duì)禮的原理作了精辟刻畫(huà)。子游分別了兩種道：戎狄之道和禮道。禮之道在于依據(jù)禮儀對(duì)人的情感和行為加以分層和節(jié)制。情意過(guò)重，就以禮節(jié)來(lái)減殺其情；情意太弱，就借禮器、儀式來(lái)興發(fā)其情。例如人死后就沒(méi)了權(quán)能，面貌也變樣，容易讓人不敬而厭惡，于是制定加衾、棺飾、奠饗等禮，以使人既保持敬畏又不生憎惡。總之，禮的實(shí)質(zhì)在于通過(guò)中介來(lái)修治、緣飾人情，塑造秩序。與此有別，戎狄之道的實(shí)質(zhì)是直抒情感、徑直行動(dòng)。

荻生徂徠有言：“夫直情徑行者，戎狄之道也。先王之道不然……后儒僅能言精粗本末一以貫之，而察其意所向往，則亦唯重內(nèi)輕外，貴精賤粗，貴簡(jiǎn)貴要，貴明白貴齊整。由此以往，先王之道藉以衰颯枯槁，肅殺之氣，塞于宇宙，其究必馴致于戎狄之道而后已焉。”[62]在他看來(lái)，先王之道倡導(dǎo)通過(guò)禮樂(lè)的文飾節(jié)制以成德；而后世遺棄禮樂(lè)，直接遵照己情而徑行之，無(wú)論是“重內(nèi)輕外，貴精賤粗”的心性工夫，還是“貴簡(jiǎn)貴要，貴明白貴齊整”的言辯，均表現(xiàn)出直情徑行的特點(diǎn)。有子之言亦可謂諸子之先聲，同樣傾向于去除禮這種文明之中介，而直接依靠?jī)?nèi)心來(lái)行事。當(dāng)然，這是經(jīng)過(guò)修治的高級(jí)心靈。

從前，人們注重在圣王古史的引導(dǎo)下即事言理，在群類的注目下以禮修身；如今，則通過(guò)個(gè)體理性或心性來(lái)直通大道。言辯的特點(diǎn)是，消解圣王歷史經(jīng)驗(yàn)及其禮樂(lè)等中介的典范、準(zhǔn)則意義，而倚重個(gè)體理性直接論道、知道。同樣，心性工夫的特點(diǎn)是，消除圣王歷史經(jīng)驗(yàn)及其禮樂(lè)作為主要的中介性引導(dǎo)，而依靠自家心靈直接通道，獲取神圣力量——這里僅就主導(dǎo)面向而言，并不排除實(shí)際可有圣王、禮樂(lè)、師友的輔助?？傊?，在結(jié)構(gòu)上，言辯和工夫有同構(gòu)性：二者都傾向于直接性、個(gè)體性，盡可能脫離古、禮之中介，而直接訴諸理性或心性來(lái)抵達(dá)大道。之所以將講道理的議論言辯“誤”認(rèn)作談工夫的為學(xué)之方，其緣由也在此同構(gòu)性。

綜上可知，從傳統(tǒng)到戰(zhàn)國(guó)，從官學(xué)到子學(xué)，發(fā)生了一個(gè)從守禮到舍禮，從有中介到消除獨(dú)立中介，從群體性到個(gè)體性的同構(gòu)性轉(zhuǎn)變過(guò)程。如將視野放大，則可知這不僅見(jiàn)于思想和修養(yǎng)領(lǐng)域，更是當(dāng)時(shí)整個(gè)天下及其諸基本領(lǐng)域都或多或少發(fā)生的一種同構(gòu)性變革，體現(xiàn)在兩方面：從有中介性轉(zhuǎn)向直接性（即消除中介或其獨(dú)立性），從群體性轉(zhuǎn)向個(gè)體性。

事實(shí)上，同構(gòu)性變革的這兩方面是相互關(guān)聯(lián)的。中介的具體所指，正是群體性事物，也就是以圣王事業(yè)為核心的歷史經(jīng)驗(yàn)、禮制、經(jīng)典及其傳承者。而由于中介因素的消解，導(dǎo)致一方面突顯了直接因素，另一方面發(fā)現(xiàn)了個(gè)體。所謂直接因素，指的是不管在思想、修養(yǎng)還是制度領(lǐng)域，其主要施行者都是以士為主的個(gè)人，施行方式都在個(gè)人自身——理性、心性、才干，施行對(duì)象都是個(gè)體物及其類屬——理性世界、個(gè)體內(nèi)心及其單線聯(lián)系的神圣者、有力氣的個(gè)體及其組織?！皞€(gè)體”正是這樣登場(chǎng)的：人和物先被從特殊群類如宗族中解脫出來(lái)，進(jìn)而被獨(dú)立化、個(gè)別化，最終被納入新的整體，后者即由個(gè)體及其類屬構(gòu)成的郡縣世界。

所謂個(gè)體性，實(shí)有不同面向。例如分為心、身兩面，或人之為人的核心層面和輔助層面，前者包括神圣性、德性、才干、理性等方面，后者包括官能、體力、勇力等方面。前者常見(jiàn)于思想和修養(yǎng)領(lǐng)域，體現(xiàn)為理性言辯、德性及神圣性修養(yǎng)等，儒道各家都很看重；后者常見(jiàn)于制度包括政治、經(jīng)濟(jì)諸領(lǐng)域（當(dāng)然，它們一般也被看作有理性或德性、神圣性的），體現(xiàn)為勞作、繳稅、徭役、兵役等形式，墨法二家尤為關(guān)注。因此，雖然墨家尤其法家不大關(guān)注個(gè)人的德性、神圣性方面，卻極重視利用個(gè)人的體力、勇力方面。他們以此方式發(fā)現(xiàn)個(gè)體，發(fā)現(xiàn)個(gè)體是有用的，并重點(diǎn)基于此來(lái)構(gòu)造其制度、國(guó)家方案。有用性早已為人類所知，但將其作為統(tǒng)治和生活的基礎(chǔ)，卻是子學(xué)家的發(fā)明。

同時(shí)，值得注意的是，商鞅變法，帶來(lái)了秦國(guó)國(guó)富兵強(qiáng)，為秦始皇統(tǒng)一天下奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。而盡管韓非子要禁止言辯，但不可否認(rèn)，秦是中國(guó)歷史上第一個(gè)基于某種子學(xué)理論即法家的思想實(shí)踐而建立起來(lái)的大一統(tǒng)國(guó)家：郡縣天下。這提示我們，郡縣天下的形成內(nèi)具子學(xué)因素；或反過(guò)來(lái)看，子學(xué)內(nèi)部天然有郡縣因素，只有郡縣式環(huán)境下，子學(xué)才有可能誕生。無(wú)論是理性言辯，還是心性工夫，都是郡縣式的?？傊赞q、工夫與郡縣具有同構(gòu)性，都遠(yuǎn)離中介性和群體性，而偏向直接性和個(gè)體性。

封建傾向于中介性、群體性，郡縣則體現(xiàn)直接性、個(gè)體性。由此，也可將春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的這場(chǎng)同構(gòu)性變革，稱為從封建模式向郡縣模式的轉(zhuǎn)變，這就是筆者所理解的周秦文明變革的實(shí)質(zhì)所在。在此過(guò)程中，整個(gè)天下以及思想、修養(yǎng)、制度各方面的基本趨勢(shì)，都是從以封建因素為主變而為以郡縣因素為主。

結(jié)語(yǔ)

周秦之際，在整個(gè)天下或文明政治體及各基本領(lǐng)域中，都出現(xiàn)了一種同構(gòu)性的變革現(xiàn)象，即從中介性轉(zhuǎn)向直接性、從群體性轉(zhuǎn)向個(gè)體性，最終成就了秦以降的郡縣天下或大一統(tǒng)國(guó)家形態(tài)。當(dāng)然，其直接性、個(gè)體性有不同表現(xiàn)。在思想領(lǐng)域，此前將圣王歷史經(jīng)驗(yàn)及其禮制作為具有典范和準(zhǔn)則意義的中介，如今則傾向于消除此類中介，而倚重個(gè)人理性來(lái)直接論道；在修養(yǎng)領(lǐng)域，此前注重借助圣王古史和禮儀等來(lái)成就人，如今則強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)人心性來(lái)直接溝通天道；在制度領(lǐng)域，發(fā)生了從封建制到郡縣制的基本轉(zhuǎn)變，具體體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、家、祭祀等各方面。周秦之際文明的同構(gòu)性變革，實(shí)質(zhì)是從封建模式向郡縣模式的轉(zhuǎn)變。

誠(chéng)然，這一文明譜系各基本領(lǐng)域的變化歷程，并非鐵板一塊，而是充滿復(fù)雜性，并總有例外，雖然這不應(yīng)妨礙對(duì)常規(guī)情況的關(guān)注。這里擬補(bǔ)充兩點(diǎn)。其一，雖然思想、修養(yǎng)和制度各領(lǐng)域有大致同步的轉(zhuǎn)變，但言辯、工夫和郡縣天下并不是統(tǒng)一的，這從各家對(duì)它們的不同態(tài)度就可看出。墨家尤其法家可能都推重中央集權(quán)的郡縣制，但墨家重視言辯，法家則排斥言辯和工夫。儒家、道家都重視工夫，儒家也不否定言辯，相對(duì)而言，道家對(duì)言辯和郡縣有更多批評(píng)。反過(guò)來(lái)看，這些新事物雖然不相統(tǒng)一甚至互斥，卻都誕生于周秦變革時(shí)代，這點(diǎn)更值得留意。其二，即使經(jīng)過(guò)周秦大變革而形成郡縣天下，但其后歷史并非沒(méi)有起伏，寓封建于郡縣乃至回歸三代的理念和實(shí)踐依然可見(jiàn)。學(xué)術(shù)思想上，理性仍受重視，但畢竟沒(méi)有深耕名辯之學(xué)或邏輯；除子學(xué)外，還有重視圣王禮制歷史、對(duì)言辯有所限制的經(jīng)學(xué)。修養(yǎng)方式上，在宋明理學(xué)的心靈操練時(shí)代到來(lái)之前，漢唐儒學(xué)仍強(qiáng)調(diào)以禮修身。政治上，漢代以下并非純粹的官僚制，而是學(xué)士與文吏相結(jié)合的士大夫政治制度。反過(guò)來(lái)看，這恰好見(jiàn)出中國(guó)文明的獨(dú)特之處，即歷史不是斷裂的，現(xiàn)實(shí)與歷史保持延續(xù)。文明雖然進(jìn)入了郡縣模式，但封建因素仍有保留。這造就了一種具有典范意義的文明類型，即中國(guó)式文明。現(xiàn)代研究中，郡縣天下常被稱為“帝國(guó)”，故有秦漢帝國(guó)之說(shuō)，但或當(dāng)慎持此觀點(diǎn)。具有征服性和斷裂性特征的帝國(guó)，只是郡縣天下的其中一種制度或國(guó)家形態(tài)，中國(guó)式文明的郡縣天下是另一種形態(tài)。

注釋
 
[1]相關(guān)研究成果，可參[美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2020年，第6-36頁(yè)；[美]普鳴著，楊起予譯：《作與不作：早期中國(guó)對(duì)創(chuàng)新與技藝問(wèn)題的論辯》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2020年，第4-29頁(yè)；[日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國(guó)古代帝國(guó)的形成與構(gòu)造：二十等爵制研究》，北京：中華書(shū)局，2004年，第1-50頁(yè)。
 
[2]普鳴認(rèn)為，司馬遷將秦漢“帝國(guó)”本身視為一種僭越性的創(chuàng)作、斷裂（《作與不作：早期中國(guó)對(duì)創(chuàng)新與技藝問(wèn)題的論辯》，第252-299頁(yè)）。換言之，這也是一種前所未有的突破。
 
[3][4][5][美]沃格林著，葉穎譯：《天下時(shí)代》，《秩序與歷史》卷4，南京：譯林出版社，2018年，第419,54、55,71頁(yè)。
 
[6]章學(xué)誠(chéng)著，倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第1頁(yè)。
 
[7][日]荻生徂來(lái)：《辨名》，《日本思想大系36·荻生徂徠》，東京：巖波書(shū)店，1973年，第251頁(yè)。
 
[8][9][日]荻生徂來(lái)：《大學(xué)解》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)·學(xué)庸部》，東京：東洋圖書(shū)刊行會(huì)，1923年，第7、17-18,14-15、16、18頁(yè)。
 
[10][日]荻生徂來(lái)：《中庸解》，《日本名家四書(shū)注釋全書(shū)·學(xué)庸部》，第4頁(yè)。
 
[11][美]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第20頁(yè)。
 
[12][日]增淵龍夫著，呂靜譯：《中國(guó)古代的社會(huì)與國(guó)家》，上海：上海古籍出版社，2017年，第185頁(yè)。
 
[13]何晏注，邢昺疏：《論語(yǔ)注疏》卷4《里仁》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第50頁(yè)。
 
[14]司馬遷：《史記》卷46《田敬仲完世家》，北京：中華書(shū)局，1959年，第1895頁(yè)。
 
[15]章學(xué)誠(chéng)著，倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，第1頁(yè)。
 
[16]司馬遷：《史記》卷112《平津侯主父列傳》，第2953頁(yè)。
 
[17]司馬遷：《史記》卷121《儒林列傳》，第3123頁(yè)。
 
[18]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷10《天下》，北京：中華書(shū)局，2011年，第569頁(yè)。
 
[19][德]雅思貝爾斯著，李雪濤譯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第9頁(yè)。
 
[20][德]雅思貝爾斯著，李雪濤譯：《論歷史的起源與目標(biāo)》，第10頁(yè)；[美]余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書(shū)局，2014年，第37、52頁(yè)；蔡禮彬：《個(gè)體意識(shí)的逐漸覺(jué)醒：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)變遷的另一種解讀》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期；劉偉：《論早期中國(guó)思想中的“物”概念》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第1期。
 
[21][英]葛瑞漢著，張海晏譯：《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第61頁(yè)。
 
[22]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷18《王制》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第537頁(yè)。
 
[23]劉偉精辟地指出晚周之時(shí)“物”從族類變?yōu)閭€(gè)體，類不再是特殊的族類，而是普遍的類本質(zhì)，進(jìn)而總結(jié)“諸子學(xué)之發(fā)生，可一言以蔽之：作為整體的諸子學(xué)思考的起點(diǎn)是‘每一個(gè)’事物成為知覺(jué)觀照的對(duì)象，而這種觀照本身最終指向擺脫了神的人之目的”。劉偉：《論早期中國(guó)思想中的“物”概念》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2023年第1期。
 
[24]王先謙：《荀子集解》卷3《非相》，北京：中華書(shū)局，1988年，第83頁(yè)。
 
[25]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷6《滕文公下》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第208頁(yè)。
 
[26]王先慎：《韓非子集解》卷17《問(wèn)辯》，北京：中華書(shū)局，1998年，第395頁(yè)。
 
[27]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷68《冠義》，第2270頁(yè)。
 
[28]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷27《成公十三年》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第755頁(yè)。
 
[29][美]史華茲著，程鋼譯：《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第233-250頁(yè)。
 
[30]趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷13《盡心上》，第412頁(yè)。
 
[31]王先謙：《荀子集解》卷2《不茍》，第46頁(yè)。
 
[32]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》卷2《人間世》，第80-81、82-83頁(yè)。
 
[33]黎翔鳳：《管子校注》卷16《內(nèi)業(yè)》，北京：中華書(shū)局，2004年，第938頁(yè)。
 
[34]黎翔鳳：《管子校注》卷13《心術(shù)下》，第780頁(yè)。
 
[35][36][美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，第111,173、181頁(yè)。
 
[37][美]余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，第54頁(yè)。
 
[38]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷5《桓公二年》，第153頁(yè)。
 
[39][40][45][日]西嶋定生著，高明士譯：《中國(guó)古代帝國(guó)形成史論》，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》第2卷，北京：中華書(shū)局，1992年，第48-49,49,49頁(yè)。
 
[41][42][43][日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國(guó)古代帝國(guó)的形成與構(gòu)造：二十等爵制研究》，第34,23,34頁(yè)。
 
[44]西嶋定生也總結(jié)了郡縣制的兩個(gè)特征：郡縣的長(zhǎng)官不是世襲的貴族，而是官僚代行者；郡縣制的性質(zhì)是個(gè)別的人身支配。其說(shuō)與筆者所論內(nèi)容相近而角度有別。[日]西嶋定生著，高明士譯：《中國(guó)古代帝國(guó)形成史論》，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》第2卷，第52頁(yè)。
 
[36][日]增淵龍夫著，呂靜譯：《中國(guó)古代的社會(huì)與國(guó)家》，第185頁(yè)，另參第187-188頁(yè)。
 
[47]杜正勝：《編戶齊民：傳統(tǒng)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)之形成》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第1頁(yè)。
 
[48]何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》卷16《宣公十五年》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第359頁(yè)。
 
[49]班固：《漢書(shū)》卷24《食貨志上》，北京：中華書(shū)局，1962年，第1124頁(yè)。
 
[50]司馬遷：《史記》卷68《商君列傳》，第2232頁(yè)。
 
[51]司馬遷：《史記》卷5《秦本紀(jì)》，第203頁(yè)。
 
[52]楊寬：《戰(zhàn)國(guó)史》，上海：上海人民出版社，2016年，第226-227頁(yè)。
 
[53]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷43《昭公六年》，第1225頁(yè)。
 
[54]杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》卷53《昭公二十九年》，第1513頁(yè)。
 
[55][58]司馬遷：《史記》卷68《商君列傳》，第2230,2230頁(yè)。
 
[56][57][日]滋賀秀三著，徐世虹譯：《刑罰的歷史--東方》，楊一凡、寺田浩明主編：《日本學(xué)者中國(guó)法制史論著選·先秦秦漢卷》，北京：中華書(shū)局，2016年，第63-64,84頁(yè)。
 
[59][日]西嶋定生著，武尚清譯：《中國(guó)古代帝國(guó)的形成與構(gòu)造：二十等爵制研究》，第34頁(yè)。
 
[60][美]普鳴著，張常煊、李健蕓譯：《成神：早期中國(guó)的宇宙論、祭祀與自我神化》，第70頁(yè)。
 
[61]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷13《檀弓下》，第385-386頁(yè)。
 
[62][日]荻生徂來(lái)：《辨道》，《日本思想大系36·荻生徂徠》，第205頁(yè)。