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朱子的明明德工夫論及其時(shí)間維度的突破

作者：王凱立（廈門大學(xué)哲學(xué)系助理教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《哲學(xué)與文化》2024年第7期

內(nèi)容摘要：儒家強(qiáng)調(diào)生生不息，其背后的理想時(shí)間體驗(yàn)具有「過去—現(xiàn)在—未來」的存在結(jié)構(gòu)，難以在存在論上與凡俗的時(shí)間體驗(yàn)相區(qū)分，這構(gòu)成了儒家工夫論的難題。在朱子的明明德工夫論中，凡俗時(shí)間體驗(yàn)具有容易見得分曉的「表層」，亦有與理想時(shí)間體驗(yàn)交疊難辨、相互流轉(zhuǎn)的「里層」。為轉(zhuǎn)向理想的時(shí)間體驗(yàn)，凡俗時(shí)間體驗(yàn)的表層須通過「敬」直截?cái)財(cái)啵駝t對(duì)治里層的工夫便會(huì)受到阻礙。然而，里層卻難以一斷便了，因而須因循明德的時(shí)時(shí)發(fā)見下一番分別的工夫，進(jìn)而無間斷地存續(xù)明德的光明照見。相較于王陽明主張以「斷」生「續(xù)」，朱子「斷—?jiǎng)e—續(xù)」的時(shí)間對(duì)治模式更為警惕于凡俗時(shí)間體驗(yàn)的根深蒂固，二者代表了儒家工夫論在時(shí)間維度上的兩種重要理路。

關(guān)鍵詞：朱子、明明德、工夫、時(shí)間、分別

壹、引言

鄭澤綿在近來的論文[1]（以下簡(jiǎn)稱「鄭文」）中論述了儒家工夫論在時(shí)間意識(shí)上的困難：「時(shí)間意識(shí)」是指意識(shí)具有時(shí)間性，相較于佛教與道家在工夫論上可以通過斬?cái)喾菜椎臅r(shí)間意識(shí)，而達(dá)到「無古今」「不生不死」「前后際斷」的超時(shí)間與超道德的境界，儒家肯定生生不息，強(qiáng)調(diào)形上與形下相即，「超越的」與「道德的」相融，這在時(shí)間體驗(yàn)上意味著理想的時(shí)間意識(shí)與凡俗的時(shí)間意識(shí)具有相同的存在結(jié)構(gòu)，即都是「過去—現(xiàn)在—未來」的延續(xù)。因此，相較于佛、道，儒家很難區(qū)分凡俗的時(shí)間意識(shí)與理想的時(shí)間意識(shí)，這構(gòu)成了在平凡中追求高妙的儒家工夫論所不得不處理的問題。

朱子兩次中和之悟的艱難探索正反映了這一困難，鄭文對(duì)此已有所論述?？傮w而言，朱子在時(shí)間意識(shí)的工夫論上始終持守儒家的理境，因而與佛、道工夫論中那種時(shí)間意識(shí)的頓挫與斷裂有很大不同。相較而言，王陽明的「良知見在」說則積極將禪宗「前后際斷」的時(shí)間意識(shí)體驗(yàn)引入工夫論，提倡由「斷」生「續(xù)」，即通過斬?cái)喾菜椎臅r(shí)間意識(shí)而維持良知本體的常照不息，由此在不違儒家根基的同時(shí)，又開出新的理境，實(shí)現(xiàn)了儒家對(duì)時(shí)間意識(shí)探索的突破。

人的生存總是在時(shí)間延續(xù)中的展開，因而作為人身心安頓的修養(yǎng)之方以及生命轉(zhuǎn)化的實(shí)踐之法，工夫必然涉及時(shí)間維度的內(nèi)容，而這一點(diǎn)學(xué)界關(guān)注較少。在這個(gè)意義上，鄭文的一大貢獻(xiàn)是：通過王陽明的「良知見在」說啟發(fā)了儒家工夫論的時(shí)間維度研究。然而，鄭文所未及詳論的是朱子的貢獻(xiàn)，即朱子是如何解決上述困難的？本文將通過對(duì)朱子《大學(xué)》詮釋中明明德工夫論的考察，揭示出其「斷—?jiǎng)e—續(xù)」的時(shí)間對(duì)治模式。如果說王陽明是通過外援式地引入禪宗工夫論的因素來實(shí)現(xiàn)儒家時(shí)間意識(shí)探索的突破，那么朱子的時(shí)間對(duì)治模式則是始終內(nèi)在于儒家理境的創(chuàng)新，二者代表了儒家工夫論在時(shí)間維度上的兩種重要理路。之所以選擇「明明德」為切入點(diǎn)，是因?yàn)椋海?）明明德工夫論明確地反映了朱子在時(shí)間維度上的關(guān)切（見第貳部分）；（2）朱子曾說：「圣人教人，只在《大學(xué)》第一句『明明德』上。」[2]明明德之于朱子工夫論的重要意義自不待言，且朱子圍繞明明德的相關(guān)討論已基本涵蓋了其整個(gè)工夫論架構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)（見第三、肆、伍部分）。此外，還須說明的是，鄭文所使用的「時(shí)間意識(shí)」一詞雖然可以在寬泛的意義上指涉包括知、情、意、志、念等范疇在內(nèi)的整個(gè)心靈活動(dòng)，這基本涵蓋了朱子明明德工夫論所涉及的主要對(duì)象，但對(duì)于追求概念嚴(yán)格性的朱子而言，以「意識(shí)」指稱整個(gè)心靈活動(dòng)，畢竟不太準(zhǔn)確，況且朱子的明明德工夫論還涉及「身」，乃至齊家、治國、平天下等方面的內(nèi)容?；谶@一考慮，本文將更多地使用「時(shí)間維度」一詞，以表明工夫及其所涉及的對(duì)象均具有時(shí)間性。鄭文所論的「困難」在朱子明明德工夫論的其他對(duì)象上依舊存在，因而我們無須擔(dān)心這一概念替換會(huì)造成「答非所問」的問題。

貳、無間斷

對(duì)《大學(xué)》經(jīng)文的「明明德」一語，朱子注解到：「學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。」[3]也就是說，學(xué)者要根據(jù)明德在日常生活中的局部發(fā)見而施以「明之」的工夫，由此恢復(fù)明德全體的光明。關(guān)于「其所發(fā)」，下文還將詳論。在這里，我們先特別注意「遂」字，它具有「盡」「終」的含義，表達(dá)了從明德局部發(fā)見到全體光明間工夫的延續(xù)性。因此，在有人問及如何理解「學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之」時(shí)，朱子特別強(qiáng)調(diào)了明明德當(dāng)「自淺以至深，自近以至遠(yuǎn)」。[4]「遂」字類似的用法亦可見于朱子對(duì)擴(kuò)充四端的注解：「能由此而遂充之，則四海雖遠(yuǎn)，亦吾度內(nèi)，無難保者?！筟5]此處，「遂」字強(qiáng)調(diào)的是從四端的局部發(fā)見到「足以保四海」間擴(kuò)充工夫的延續(xù)性，而此「延續(xù)性」具有工夫在時(shí)間上延續(xù)而無間斷的意味。[6]因此，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充四端當(dāng)「充之而無間斷」。[7]同樣，明明德亦當(dāng)「無間斷」：

然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時(shí)而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。[8]

在朱子看來，格物、致知、誠意、正心、修身皆是明明德的工夫，所謂「修身以上，明明德之事也」。[9]若這些工夫有頃刻間的失敗，則明德又將昏暗不明。因此，朱子說：「于格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一個(gè)明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時(shí)加拂拭耳?！筟10]明德雖然「常自光明」，但唯有「時(shí)加拂拭」，方能使其「無時(shí)而不明」。也就是說，明明德當(dāng)無間斷，即保持時(shí)間上的延續(xù)不斷。可見，明明德在時(shí)間維度上的追求乃是明德本體的常照，其所反映的正是儒家「生生不息」所表征的理想時(shí)間體驗(yàn)。值得注意的是，上引語錄為呂燾己未（1199年）所錄，代表了朱子去世前一年（朱子庚申（1200年）去世）的思想。早在中和之悟其畢生學(xué)問宗旨的探索時(shí)期，凡俗時(shí)間體驗(yàn)的紛繁難斷就已縈繞在朱子心頭：「人自有生即有知識(shí)，事物交來，應(yīng)接不暇，念念遷革，以至于死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也?！筟11]可以說，朱子雖然從未有意識(shí)地發(fā)展出一套所謂的「時(shí)間哲學(xué)」，但如何從「念念遷革」的凡俗時(shí)間體驗(yàn)中突圍，進(jìn)而轉(zhuǎn)向「生生不息」所表征的理想時(shí)間體驗(yàn)，卻是貫穿朱子學(xué)問始終的內(nèi)在問題意識(shí)。

在《大學(xué)章句》中，朱子對(duì)明明德還有兩處較少被關(guān)注的詮解：一處是傳一章「釋明明德」中對(duì)「顧諟天之明命」一語的注解：「常目在之，則無時(shí)不明矣?！筟12]另一處是傳二章「釋新民」中朱子將「茍日新，日日新，又日新」指為明明德，并解釋到：「日新是明德事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也?！筟13]這兩處詮解具有一個(gè)共同特點(diǎn)，即都更為明確地表明明明德當(dāng)在時(shí)間維度上無間斷。讓我們先來看「常目在之」：

「顧諟天之明命」，古注云：「常目在之?！拐f得極好。……只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。[14]

關(guān)于「明命」，朱子言：「自人受之，喚做『明德』；自天言之，喚做『明命』。」[15]明德乃天之所命，故明德與明命實(shí)為一物，只是有「自人受之」與「自天言之」的不同。朱子以古注「常目在之」解「顧」字，因而「顧諟天之明命」便表示對(duì)明命∕明德時(shí)時(shí)提撕省察，如明命∕明德常在眼前一般，[16]此即是明明德。其中，「?！棺种苯狱c(diǎn)出了明明德無間斷的特征，具體而言便是「念念不忘」，存養(yǎng)須「久」。

關(guān)于「日新」，朱子注曰：「誠能一日有以滌其舊染之污而自新，則當(dāng)因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有間斷也?！筟17]明明德作為一種「工夫」，日日自新的相續(xù)延展是其基本特征之一，這意味著對(duì)明明德的理解并不能如分析哲學(xué)那樣將其還原為一個(gè)個(gè)獨(dú)立的行為單元。[18]若日新工夫不能延續(xù)不斷，則此前所明之明德亦將晦暗些光彩。因此，朱子說：「人誠能有日新之功，則須日有進(jìn)益。若暫能日新，不能接續(xù)，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不能『日日新，又日新』也?！筟19]綜上，不論是「因其所發(fā)而遂明之」，還是「常目在之」，抑或是「日新」，朱子對(duì)明明德的詮解始終包含著時(shí)間維度的關(guān)切，即從凡俗的時(shí)間體驗(yàn)轉(zhuǎn)向明德常照的理想時(shí)間體驗(yàn)。

參、未嘗息

如何從凡俗的時(shí)間體驗(yàn)中「突圍」？若不像王陽明那樣通過專注于一念良知來徹底斬?cái)喾菜椎臅r(shí)間體驗(yàn)，[20]那么朱子剩下的選擇便是在凡俗的時(shí)間體驗(yàn)中尋找轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)的「契機(jī)」，這便是朱子特別強(qiáng)調(diào)明德「未嘗息」的理論意義。

《大學(xué)章句》「明德」注有言：

但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。[21]

「未嘗息」表明，即便為氣稟、人欲所拘蔽，明德本體依然能時(shí)時(shí)于心上發(fā)見，翟奎鳳更是以「躍動(dòng)性」一詞凸顯出明德發(fā)見的能動(dòng)性與主動(dòng)性。[22]因此，明明德就是因循明德的發(fā)見而將其推廣、擴(kuò)充，即「因其所發(fā)而遂明之」。正如朱子所言：「明德未嘗息，時(shí)時(shí)發(fā)見于日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發(fā)見也。如此推之，極多。但當(dāng)因其所發(fā)而推廣之?！筟23]在時(shí)間維度上，凡俗的時(shí)間體驗(yàn)源于心靈狀態(tài)因「氣稟所拘，人欲所蔽」而產(chǎn)生的紛繁錯(cuò)亂，而明德的發(fā)見正提供了從凡俗時(shí)間體驗(yàn)中突圍的契機(jī)，通往理想時(shí)間體驗(yàn)的道路便是把握住這一契機(jī)而「接續(xù)」之，故朱子說：「但當(dāng)于其所發(fā)之端，而接續(xù)光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明?！筟24]

關(guān)于明德發(fā)見，有一個(gè)朱子心性論方面的爭(zhēng)議須要說明。牟宗三認(rèn)為，明德發(fā)見是指心知之明認(rèn)知地管攝性理，進(jìn)而依性理發(fā)而為情，心與性理之間的關(guān)聯(lián)是后天的、經(jīng)驗(yàn)的。[25]然而，包括筆者在內(nèi)的一些學(xué)者對(duì)牟宗三的解讀提出了質(zhì)疑，認(rèn)為朱子對(duì)「明德」的詮解表明心與性理之間具有一層先驗(yàn)意義上的關(guān)聯(lián)，即明德意味著心對(duì)性理具有先驗(yàn)的覺知，而「明德發(fā)見」是在其直接意義上表明心對(duì)性理這一先驗(yàn)覺知的呈現(xiàn)。[26]本文依舊順后者的脈絡(luò)而采用「明德發(fā)見」的表述，這也是朱子本人的用語。當(dāng)然，本文聚焦于明明德的時(shí)間性維度，并無意卷入這一心性論的爭(zhēng)議中。退一步講，若讀者贊同的是牟宗三的解讀，大可將本文所言的「明德發(fā)見」理解為在心知之明的彰顯中依性理發(fā)而為情，這并不會(huì)影響本文核心觀點(diǎn)的成立。

此外，關(guān)于明德之未嘗息，尚有兩點(diǎn)值得注意。其一，「未嘗息」在甲寅（1194年）之后方得到特別的強(qiáng)調(diào)。在作于甲寅的《經(jīng)筵講義》中，朱子「明德」注僅言「但為氣稟所拘、人欲所蔽，則有時(shí)而昏」，并未有「然其本體之明，則有未嘗息者」一語，[27]因而后者當(dāng)是朱子甲寅之后的補(bǔ)充，且朱子言及明德未嘗息的語錄也都出自甲寅之后。[28]這當(dāng)然不是說朱子甲寅之后才有了「未嘗息」的思想，如《經(jīng)筵講義》中就已有明德「其全體大用蓋無時(shí)而不發(fā)見于日用之間」的說法，[29]而是說朱子晚年在「明德」注中正式點(diǎn)明「未嘗息」，意味著他對(duì)這一思想的理論意義與實(shí)踐意義有了更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。從時(shí)間維度上說，這代表了朱子晚年有針對(duì)性地解決了如何從凡俗時(shí)間體驗(yàn)中突圍的問題，其明明德工夫論在時(shí)間維度上的對(duì)治方案也日趨成熟。其二，「未嘗息」這一思想明顯地帶有時(shí)間維度的考量，它所強(qiáng)調(diào)的是明德發(fā)見的延綿不絕。相比于在其他地方言明德「有時(shí)發(fā)見」[30]，朱子在多條沈僩戊午（1198年）以后所錄語錄中言明德「時(shí)時(shí)發(fā)見」[31]「發(fā)也無時(shí)無數(shù)」[32]「無時(shí)不發(fā)見」[33]等，就顯得格外引人注目。如果說明德發(fā)見提供了從凡俗時(shí)間體驗(yàn)轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)的契機(jī)，那么明德發(fā)見的無時(shí)無數(shù)就是為每一個(gè)凡俗時(shí)間體驗(yàn)的當(dāng)下都提供了這一契機(jī)。因此，轉(zhuǎn)向明德常照的時(shí)間體驗(yàn)并不需要在凡俗時(shí)間體驗(yàn)中等待一個(gè)特定的時(shí)刻，而是任何一個(gè)當(dāng)下都能開啟的工夫進(jìn)程。伴隨著朱子晚年對(duì)明德未嘗息的強(qiáng)調(diào)，這一當(dāng)下即可從凡俗時(shí)間體驗(yàn)中突圍的思想變得更為明確。

肆、分別

明德發(fā)見為轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)提供了契機(jī)，而把握契機(jī)則須要一番「分別」的工夫。朱子說：

這明德亦不甚昧?！l(fā)而為惻隱，這便是仁；發(fā)而為羞惡，這便是義；發(fā)而為辭遜、是非，便是禮、智。看來這個(gè)亦不是甚昧，但恐于義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪于鄉(xiāng)閭，不若且諫父之過，使不陷于不義，這處方是孝?？炙拼颂?，未能大故分別得出，方昧。[34]

此條語錄雖難以判斷所錄時(shí)間，但其順明德發(fā)見而論，亦不違朱子強(qiáng)調(diào)「未嘗息」之后的義理。既然凡俗的時(shí)間體驗(yàn)與理想的時(shí)間體驗(yàn)都具有「過去—現(xiàn)在—未來」的存在結(jié)構(gòu)，那么在凡俗時(shí)間體驗(yàn)中把握住轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)的契機(jī)就只能從時(shí)間的存在內(nèi)容上下一番「分別」的工夫，即將明德的發(fā)見從凡俗時(shí)間體驗(yàn)中識(shí)認(rèn)出來。對(duì)朱子而言，這一分別的工夫并不容易，因?yàn)樵谝恍┚唧w的情境下，明德的發(fā)見會(huì)與凡俗時(shí)間體驗(yàn)中的一些因素產(chǎn)生混淆，所謂「義理差互處有似是而非者」。例如，「冬溫夏凊」是孝，這容易識(shí)認(rèn)；但「子從父之令」與「諫父之過」之間何者為孝，當(dāng)在具體情境下進(jìn)行仔細(xì)考究。在這里，朱子注意到凡俗時(shí)間體驗(yàn)與理想時(shí)間體驗(yàn)的混淆難分往往結(jié)合著情景因素，因而「分別」的工夫定要在具體的事為中踐行，這便是明明德何以必須從「格物致知」開始的原因。

朱子說：「圣人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為不妨，惡可以為亦不妨。圣人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意?！筟35]格物致知是為了窮理，而窮理則是分別善惡，將道理見得分明?？梢姡裎镏轮拇_是一種「分別」的工夫。這也難怪朱子會(huì)以《中庸》中的「擇善」解格物致知，[36]此「擇」字便具有揀擇、分別之意。正是基于格物致知的這一「分別」工夫，后面的誠意、正心等能得以接續(xù)。在這個(gè)意義上，于凡俗的時(shí)間體驗(yàn)中分別出明德的發(fā)見，是無間斷地維持明德常照的始點(diǎn)，也是明明德開啟理想時(shí)間體驗(yàn)的關(guān)鍵。如果說王陽明在時(shí)間維度上的對(duì)治工夫是以「斷」生「續(xù)」，[37]那么朱子則是以「別」求「續(xù)」。朱子說：「所謂『明明德』者，求所以明之也?！筟38]此「求」字便是一個(gè)以格物致知的「分別」工夫?yàn)槭蓟^之以誠意、正心、修身等無間斷的工夫進(jìn)程。

伍、斷—?jiǎng)e—續(xù)

須要辨明的是，朱子明明德工夫論在時(shí)間維度上以「別」求「續(xù)」的對(duì)治之法，并不是退回到中和舊說時(shí)期「以察識(shí)端倪為最初下手處」[39]的工夫進(jìn)路上。其間的區(qū)別主要有二：其一，于凡俗的時(shí)間體驗(yàn)中分別出明德的發(fā)見，并不單純是于心上察識(shí)端倪，而是如陳來所言「更多容納了知識(shí)論的內(nèi)容」；[40]其二，此「分別」工夫中尚有一段「敬」的工夫不可忽略。以下將對(duì)此進(jìn)行分述。

一、「明德發(fā)見」與「向外窮理」

朱子的格物致知論容納了一個(gè)向外窮理的知識(shí)論向度，這是朱子思想的一大特色，對(duì)此絕大多數(shù)朱子學(xué)研究者應(yīng)該不會(huì)有異議。在時(shí)間維度上，朱子「以『別』求『續(xù)』」模式的一個(gè)突破便是凸顯了知識(shí)論向度的重要作用：（1）作為轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)的契機(jī)，明德的發(fā)見須要「觸著那物」，[41]即總是在具體事為中的發(fā)見。在這個(gè)意義上，格物致知的知識(shí)論向度要求主動(dòng)地與事物接觸、參與事為，這為明德的發(fā)見提供了必要條件。因此，格物致知并不是等待明德發(fā)見之后再去做的工夫，而是「大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它」，主動(dòng)為明德發(fā)見的提供土壤，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)外貫通。[42]這一點(diǎn)與中和舊說時(shí)期「察識(shí)端倪」的進(jìn)路是有明顯區(qū)別的。當(dāng)然，因明德具有時(shí)時(shí)發(fā)見的能動(dòng)性與主動(dòng)性，故只要與事物接觸而不做工夫，明德亦會(huì)發(fā)見，但最終結(jié)果是「明德又暗了」：「如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德；能吹得著時(shí)，又是明其明德。」[43]對(duì)此，朱子進(jìn)一步認(rèn)為（2）向外窮理能夠積極地接續(xù)明德的時(shí)時(shí)發(fā)見，從而開啟維持明德常照的無間斷進(jìn)程。這一點(diǎn)是朱子明明德工夫論在時(shí)間維度上更為獨(dú)特的看法。

一些研究者或許會(huì)對(duì)向外窮理如何可能接續(xù)明德的發(fā)見表示不解，畢竟前者涉及知識(shí)層面，后者涉及德性層面，這也一度成為朱子思想為人所詬病的緣由。然而，藤井倫明的研究表明：在朱子思想中，格物致知是以「心與理一」為根據(jù)的，即外物之理皆是內(nèi)心之理，二者本無內(nèi)外可言，亦無知識(shí)與德性的區(qū)隔。[44]在這個(gè)意義上，窮究外物之理實(shí)際上是「活化」內(nèi)心之理，也就是使心對(duì)于性理的先驗(yàn)知覺得以呈現(xiàn)。[45]因此，向外窮理之所以能夠接續(xù)明德的時(shí)時(shí)發(fā)見，是因?yàn)橥馕镏砼c明德本來就是貫通的，對(duì)外在之理的「知」與對(duì)明德發(fā)見的「覺」本身就是一體的。正是這些觀點(diǎn)，開辟了從凡俗時(shí)間體驗(yàn)中突圍的知識(shí)論進(jìn)路，也是朱子「以『別』求『續(xù)』」的時(shí)間對(duì)治模式中不可或缺的內(nèi)容。

二、「敬」與「斷」

朱子因意識(shí)到「中和舊說」「闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫」，因而會(huì)導(dǎo)致凡俗時(shí)間體驗(yàn)中的「胸中擾擾」，故以「中和新說」容納了貫通動(dòng)靜的持敬涵養(yǎng)工夫。[46]對(duì)朱子來說，「敬」能夠?qū)χ畏菜讜r(shí)間體驗(yàn)的紛擾，這亦是明明德在時(shí)間維度上的重要內(nèi)容。

朱子曾強(qiáng)調(diào)，「敬」當(dāng)貫通在《大學(xué)》工夫中：「『敬』字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。」[47]「敬」的一個(gè)重要功能是補(bǔ)充作為進(jìn)階《大學(xué)》基礎(chǔ)的小學(xué)工夫，故朱子言：「持敬以補(bǔ)小學(xué)之缺?！筟48]在《大學(xué)或問》中，朱子以「收其放心」言小學(xué)工夫，此亦是持敬之意。[49]朱子曾對(duì)此「收其放心」一語解讀到：

放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至于手足動(dòng)之不以禮，皆是放也。收者，便于邪思妄念處截?cái)嗖焕m(xù)，至于耳目言動(dòng)皆然，此乃謂之收。[50]

「敬」便是要斬?cái)喾菜讜r(shí)間體驗(yàn)中相續(xù)不絕的邪思妄念以及耳目言動(dòng)方面的紛繁錯(cuò)亂?？梢?，朱子的工夫論在時(shí)間維度上不僅講以「別」求「續(xù)」，還講「斷」。既然「敬」是進(jìn)階《大學(xué)》的基礎(chǔ)工夫，那么在格物致知的「分別」工夫之前應(yīng)當(dāng)還有一個(gè)「斷」的工夫。因此，嚴(yán)格說來，朱子的明明德工夫論在時(shí)間維度上應(yīng)完整地表達(dá)為「斷—?jiǎng)e—續(xù)」。值得注意的是，朱子的「主敬涵養(yǎng)」論是對(duì)程頤及其門人相關(guān)思想的吸收與發(fā)展，其中亦結(jié)合了自己的修養(yǎng)體驗(yàn)。[51]相比于王陽明在時(shí)間維度上講「斷」是明確地引入了佛教的思想，[52]朱子所講的「斷」則更多是內(nèi)在于儒學(xué)自身問題意識(shí)的發(fā)展。

為何在「斷」后還要講「別」？朱子曾感嘆禪宗「前后際斷」說「見成捷快」，十分吸引人。[53]但即便如此，他依然不肯如禪宗與王陽明那樣主張直接斬?cái)喾菜讜r(shí)間體驗(yàn)的紛繁錯(cuò)亂，這其中蘊(yùn)含著深刻的洞見。其實(shí)，從對(duì)象上來說，「敬」所斬?cái)嗟膬H是凡俗時(shí)間體驗(yàn)的「表層」，而以「別」求「續(xù)」所對(duì)治的則是其「里層」。對(duì)此，我們可以分別例舉從格物致知到修身所要對(duì)治的對(duì)象：

1. 關(guān)于格物致知，朱子有言：「學(xué)者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那里便用仔細(xì)研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學(xué)者見不親切，故信不及，……若見得親切，自然信得及?！筟54]可見，「敬」（求放心）雖有助于見得是非善惡的本領(lǐng)處，但尚須在善惡交界的具體情境中（變處）下一番格物致知的工夫，如此才能使學(xué)者「信得及」。

2. 誠意所對(duì)治的重點(diǎn)是心靈因不自覺走作的意念而產(chǎn)生的自欺，[55]這已深入至潛意識(shí)領(lǐng)域，朱子曾以荀子「偷則自行」之說和佛教「流注想」的觀念來形容這種深層意念的不知不覺，隱匿難測(cè)。[56]

3. 善惡?jiǎn)栴}在誠意處已基本解決，而正心則主要對(duì)治心「為物所動(dòng)」的問題。[57]朱子曾將心為物所動(dòng)的情況分為三種：「或是事未來，而自家先有這個(gè)期待底心；或事已應(yīng)去了，又卻長留在胸中不能忘；或正應(yīng)事之時(shí)，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物所系縛?！筟58]即便是好的心，只要在「事前—事時(shí)—事后」的時(shí)間之流中有所預(yù)期、滯留或偏倚，理想時(shí)間體驗(yàn)都將重新墮入凡俗。

4. 不論是凡俗還是理想的時(shí)間體驗(yàn)均存在情之發(fā)用，區(qū)別僅在于中節(jié)與否，這也是正心與修身所共同面對(duì)的問題。朱子說：「正心是就心上說，修身是就應(yīng)事接物上說?！筟59]即便正心保障了情之發(fā)用在心之萌芽處的中節(jié)，但當(dāng)其落到應(yīng)事接物上時(shí)，依然存在過與不及的可能，因此須要修身工夫于「事上理會(huì)」。[60]

上述對(duì)象很難說是什么邪思妄念、邪言亂色或不道之言、動(dòng)之不以禮等凡俗時(shí)間體驗(yàn)的「表層」，而是深入到那與理想時(shí)間體驗(yàn)交疊難辨、相互流轉(zhuǎn)的「里層」，因此對(duì)治里層的工夫須「分明」：「格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。」[61]由此可見，朱子明明德工夫論對(duì)凡俗時(shí)間體驗(yàn)有著深刻的認(rèn)識(shí)：若不截?cái)啾韺?，則難以在里層中把握住轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)的契機(jī)，因此朱子在「別」前要講「斷」；但凡俗時(shí)間體驗(yàn)在里層處與理想時(shí)間體驗(yàn)交疊難辨、相互流轉(zhuǎn)，難以一斷便了，因此朱子一定要在「斷」后講以「別」求「續(xù)」。之所以不像禪宗與王陽明那樣主張徹底截?cái)喾菜讜r(shí)間體驗(yàn)的工夫，是因?yàn)橹熳右庾R(shí)到在追求儒家理想時(shí)間體驗(yàn)的過程中，凡俗時(shí)間體驗(yàn)如此根深蒂固，故難斷、不可斷，而這也是朱子「明德」注特別從存在論意義上強(qiáng)調(diào)人受「氣稟所拘，人欲所蔽」的真切意涵。

陸、結(jié)語

對(duì)儒家來說，凡俗與理想的時(shí)間體驗(yàn)共同具有「過去—現(xiàn)在—未來」的存在結(jié)構(gòu)，因而二者在存在論上難以區(qū)分，這為儒家工夫論在時(shí)間維度上留下了難題。自早年逃禪歸儒后，朱子便開始在儒家的義理脈絡(luò)下積極展開時(shí)間維度的探索，并由此深刻地觸及了這一難題的內(nèi)核。朱子意識(shí)到，凡俗的時(shí)間體驗(yàn)具有容易見得分曉的「表層」，亦有與理想的時(shí)間體驗(yàn)交疊難辨、相互流轉(zhuǎn)的「里層」。表層的紛繁錯(cuò)亂可通過「敬」直截?cái)財(cái)?，若不斬?cái)啾韺?，則其里層難以豁顯，對(duì)治里層的工夫便會(huì)受到阻礙；然而，凡俗時(shí)間體驗(yàn)的里層如此根深蒂固，難以一斷便了，因而須因循明德的時(shí)時(shí)發(fā)見下一番分別的工夫，由此把握住轉(zhuǎn)向理想時(shí)間體驗(yàn)的契機(jī)，進(jìn)而無間斷地存續(xù)明德的光明常照。相較于王陽明自信于良知對(duì)凡俗時(shí)間體驗(yàn)的超越能力，強(qiáng)調(diào)「良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了」，[62]因而在時(shí)間維度上主張通過一念良知斬?cái)喾菜讜r(shí)間體驗(yàn)的系縛，進(jìn)而轉(zhuǎn)向良知本體的常照，即以「斷」生「續(xù)」，朱子「斷—?jiǎng)e—續(xù)」的時(shí)間對(duì)治模式則對(duì)在凡俗與理想的時(shí)間體驗(yàn)間糾葛難纏、流轉(zhuǎn)難辨的現(xiàn)象更有深切意識(shí)。前者高揚(yáng)主體對(duì)凡俗時(shí)間體驗(yàn)的超越能力，后者則警惕主體對(duì)凡俗時(shí)間體驗(yàn)之突圍不易；前者積極引入禪宗的工夫因素來實(shí)現(xiàn)儒家工夫論的突破，后者則始終內(nèi)在于儒家的義理脈絡(luò)而開拓出新的理境；二者實(shí)代表了儒家工夫論在時(shí)間維度上的兩種重要理路。

儒家一直以來的學(xué)問探索都伴隨著真切而深沉的時(shí)間體驗(yàn)，這一點(diǎn)只要在儒家的各類典籍中稍加留意便可發(fā)現(xiàn)。與此不相稱的是，在當(dāng)前儒家工夫論的研究中，時(shí)間這一主題的關(guān)注度并不高，許多重要的議題也尚未充分展開。本文的目的是沿著鄭文的思路進(jìn)一步開拓儒家工夫論時(shí)間維度的研究，若能使學(xué)界對(duì)包括儒釋道在內(nèi)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中關(guān)于時(shí)間主題的研究興趣有更多提升，則更是本文所望。當(dāng)今社會(huì)是一個(gè)高度理性化的科層制社會(huì)，生命的存續(xù)已被理性架空為一個(gè)靜止而孤獨(dú)的「自我」，在追求效率的過程中，時(shí)間體驗(yàn)變得短暫而局促，心性生活變得焦慮而彷徨，[63]我們希望對(duì)傳統(tǒng)的探尋能夠重拾遺失的時(shí)間體驗(yàn)，為當(dāng)今人的安身立命提供時(shí)間維度的突圍之方。

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鄭澤綿，〈王陽明的「良知見在」說與儒家時(shí)間意識(shí)的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。
 
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Zheng, Zemian. “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.
 
 
* 本文系福建省社科基金青年項(xiàng)目「規(guī)范倫理學(xué)視域下的朱子學(xué)研究及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化」（FJ2022C091）與中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目「朱子『誠意』思想的建立與發(fā)展研究」（20720221038）的階段性成果。
 
[1] 鄭澤綿，〈王陽明的「良知見在」說與儒家時(shí)間意識(shí)的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。以下關(guān)于鄭文的注釋僅標(biāo)「參見鄭文」。
 
[2] 《朱子語類》（以下簡(jiǎn)稱《語類》）卷14，《朱子全書》（以下簡(jiǎn)稱《全書》）第14冊(cè)，頁433。本文所引的《全書》本原文文獻(xiàn)皆出自朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編的《全書》修訂本（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010）。
 
[3] 《四書章句集注》（以下簡(jiǎn)稱《集注》），《全書》第6冊(cè)，頁16。
 
[4] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁439。
 
[5] 《集注》，《全書》第6冊(cè)，頁290。
 
[6] 此「延續(xù)性」亦具有空間上充滿而無間隙的意味，即「明德」或「四端」當(dāng)在從自己到宇宙的完整空間中呈現(xiàn)無遺。對(duì)儒家哲學(xué)而言，時(shí)間與空間構(gòu)成了整體存在界生發(fā)與運(yùn)作的統(tǒng)合場(chǎng)，工夫的延續(xù)性也確實(shí)體現(xiàn)于這兩個(gè)維度上。本文主要著眼于時(shí)間維度，關(guān)于空間維度將留待日后研究。此處要感謝本文匿名評(píng)審專家的意見。
 
[7] 《語類》卷53，《全書》第15冊(cè)，頁1773-1774。
 
[8] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁438。
 
[9] 《集注》，《全書》第6冊(cè)，頁17。
 
[10] 《語類》卷15，《全書》第14冊(cè)，頁492。
 
[11] 〈與張欽夫〉（人自有生），《晦庵先生朱文公文集》（以下簡(jiǎn)稱《文集》）卷30，《全書》第21冊(cè)，頁1315。
 
[12] 《集注》，《全書》第6冊(cè)，頁18。
 
[13] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁506。
 
[14] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁503。
 
[15] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁501。
 
[16] 須要指出的是，這一比喻雖然通俗，但卻容易引起誤解。朱子曾說：「非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。」（《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁503。）「常目在之」并不是將明德放在眼前做知識(shí)論的考究，而是對(duì)心中本具之理的光明不昧有所知覺。就此而言，牟宗三將明明德解讀為「心知之明之認(rèn)知地?cái)z具眾理」，是值得商榷的。（參見牟宗三，《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集》（7），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003，頁407-425。）
 
[17] 《集注》，《全書》第6冊(cè)，頁18。
 
[18] 關(guān)于分析哲學(xué)研究人類行為的方式及其局限，可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp.206-211。
 
[19] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁505。
 
[20] 參見鄭文。
 
[21] 《集注》，《全書》第6冊(cè)，頁16。
 
[22] 翟奎鳳，〈「虛靈不昧」與朱子晚年明德論思想躍動(dòng)的禪學(xué)背景〉，《哲學(xué)研究》10(2022): 81-82。
 
[23] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁434。
 
[24] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁434。
 
[25] 牟宗三，《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集》（7），頁412-420。
 
[26] 參見王凱立，〈「明德」即「本心」——重檢朱子道德哲學(xué)〉，《道德與文明》5(2020): 75-84；王碩，〈「明德」與「明明德」辨義——以《朱子語類》為中心〉，《中國哲學(xué)史》4(2011): 79-87；楊祖漢，〈朱子的「明德注」新詮〉，朱子學(xué)會(huì)、廈門大學(xué)國學(xué)研究院編，《朱子學(xué)年鑒．2019》（上海：華東師范出版社，2021），頁62-81。
 
[27] 〈經(jīng)筵講義〉，《文集》卷15，《全書》第20冊(cè)，頁692。
 
[28] 翟奎鳳，〈「虛靈不昧」與朱子晚年明德論思想躍動(dòng)的禪學(xué)背景〉，《哲學(xué)研究》10(2022): 81-82。
 
[29] 〈經(jīng)筵講義〉，《文集》卷15，《全書》第20冊(cè)，頁700。
 
[30] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁437。
 
[31] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁434。
 
[32] 《語類》卷17，《全書》第14冊(cè)，頁577。
 
[33] 《語類》卷17，《全書》第14冊(cè)，頁578。
 
[34] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁436。
 
[35] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁494。
 
[36] 〈答周舜弼〉，《文集》卷50，《全書》第22冊(cè)，頁2337。
 
[37] 參見鄭文。
 
[38] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁440。
 
[39] 〈與湖南諸公論中和第一書〉，《文集》卷64，《全書》第23冊(cè)，頁3131。
 
[40] 陳來，《朱子哲學(xué)研究》（北京：生活．讀書．新知三聯(lián)書店，2010），頁205。
 
[41] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁435。
 
[42] 《語類》卷15，《全書》第14冊(cè)，頁466。
 
[43] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁438。
 
[44] 「知識(shí)」與「德性」的對(duì)壘其實(shí)是基于對(duì)「『是』中推不出『應(yīng)當(dāng)』」這一休謨論題的認(rèn)同，但這是現(xiàn)代道德哲學(xué)思維下的產(chǎn)物，并不適用于對(duì)傳統(tǒng)思想的解說。相關(guān)論證可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp.51-59。
 
[45] 藤井倫明，《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以「理」為考察中心》（臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2011），頁126-142。
 
[46] 〈與湖南諸公論中和第一書〉，《文集》卷64，《全書》第23冊(cè)，頁3130-3131。
 
[47] 《語類》卷17，《全書》第14冊(cè)，頁570。
 
[48] 《語類》卷17，《全書》第14冊(cè)，頁570。
 
[49] 《四書或問》，《全書》第6冊(cè)，頁505-507。
 
[50] 《語類》卷17，《全書》第14冊(cè)，頁569。
 
[51] 陳來，《宋明理學(xué)》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2003），頁138-139。
 
[52] 參見鄭文。
 
[53] 《語類》卷126，《全書》第18冊(cè)，頁3959。
 
[54] 《語類》卷15，《全書》第14冊(cè)，頁473。
 
[55] Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.
 
[56] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁527-529。
 
[57] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁532。
 
[58] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁540。
 
[59] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁543。
 
[60] 《語類》卷16，《全書》第14冊(cè)，頁542。
 
[61] 《語類》卷14，《全書》第14冊(cè)，頁437。
 
[62] 王守仁，《傳習(xí)錄》（下），《王陽明全集》（上），吳光等編校（上海：上海古籍出版社，2011），頁124。
 
[63] 相關(guān)內(nèi)容可參見Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp. 29-45.