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“大一統(tǒng)”與以中華文明為中心的政治合法性理論構(gòu)建

作者：孫磊（同濟大學政治與國際關(guān)系學院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2024年第4期

摘要：“大一統(tǒng)”不僅構(gòu)成了傳統(tǒng)中國政治的文明基因，更構(gòu)成了中國政治的文明憲法。歷史上“大一統(tǒng)”思想成熟的理論構(gòu)建主要體現(xiàn)在以漢代春秋公羊?qū)W為代表的經(jīng)學中，天命是政治合法性的神圣根基，王道是政治體的核心價值認同，天下是華夏政治文明的最高合法性訴求。傳統(tǒng)中國憲制文明在現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，更應從傳承“大一統(tǒng)”的規(guī)范法理內(nèi)涵入手。傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學說在現(xiàn)代中國政治合法性理論構(gòu)建中的作用與意義，應該建立在對現(xiàn)代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基礎(chǔ)上，接續(xù)傳承“大一統(tǒng)”中華政治文明的精髓，結(jié)合現(xiàn)代中國政治的具體情境，構(gòu)建以中華文明為中心的現(xiàn)代中國政治合法性理論。

關(guān)鍵詞: 大一統(tǒng)  合法性  天命  王道  天下 

所謂政治合法性，是指政治秩序或統(tǒng)治權(quán)力何以正當?shù)囊罁?jù)。在現(xiàn)代西方合法性研究中，政治秩序的合法律性（legality）最終必然指向合于規(guī)范的正當性（legitimacy）。在中國語境中，合法性意義上的“法”原本就有“標準”“規(guī)范”“公平”“正義”等含義，因此，中國語境中的合法性研究始終與合于規(guī)范的正當性密切相關(guān)。[1]合法性理論是政治學的重要理論，然而中國政治學關(guān)于合法性理論的研究，卻長期陷入“西方中心主義”的誤區(qū)。當今政治學理論研究者最常引用的合法性理論來自現(xiàn)代西方思想家韋伯與哈貝馬斯，學者在解釋中國政治合法性時，常常隱含著以韋伯的法理型統(tǒng)治、哈貝馬斯的商談民主，或者以其他諸如李普塞特、羅爾斯等思想家的合法性理想類型為標準，以此來評價中國的政治合法性。這種評判背后所隱含的邏輯往往在于：中國要走向現(xiàn)代，在政治上就要向這些政治合法性的現(xiàn)代“標準”看齊。政治學理論的西方中心主義化，既是新文化運動以來學界主流對中國政治傳統(tǒng)激進否定的產(chǎn)物，又彰顯出改革開放后中國政治學理論的建構(gòu)受現(xiàn)代西方自由主義理論的巨大影響。一方面，既有對傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國政治的歷史與經(jīng)驗研究無法形成有很強解釋力的合法性理論，另一方面，政治學對理論的需求使其不得不借助既有的西方社會科學理論來思考問題。對此，近年來日益重視本土化與自主化理論構(gòu)建的中國政治學研究已有深刻反思。楊光斌教授曾多次指出，現(xiàn)在流行的諸如合法性這樣的政治學概念，是意識形態(tài)冷戰(zhàn)學的產(chǎn)物，“其已經(jīng)深深嵌入中國思想界，以意涵不明的或充滿張力的合法性概念來度量中國政治”。他還特別強調(diào)，合法性應體現(xiàn)為一種政治秩序觀，中華文明有著不同于西方文明的獨特性，如何由此出發(fā)，構(gòu)建中國政治合法性的理論？[2]這就提出了一種新的研究路徑，即如何從中華政治文明中提煉出傳統(tǒng)政治的合法性理論，在批判反思現(xiàn)代西方自由主義合法性理論的基礎(chǔ)上，構(gòu)建以中華文明為中心的政治合法性理論。

談到中國傳統(tǒng)政治的合法性，必然離不開對“大一統(tǒng)”以及由此引申出的正統(tǒng)論的理論與實踐的思考。由于受西方政體論的影響，“大一統(tǒng)”在現(xiàn)代中國長期被視為皇權(quán)專制主義的遺產(chǎn)加以批判與解構(gòu)。與之相應，對傳統(tǒng)中國君權(quán)合法性危機的研究，也主要指向君主專制的“政體合法性危機”。[3]對此，近年來政治學界已出現(xiàn)諸多基于中華文明自覺的反思，從保全中華民族的文化基因和政治統(tǒng)一意義上理解“大一統(tǒng)”，并將其視為傳統(tǒng)中國政治最重要的遺產(chǎn)。[4]關(guān)于“大一統(tǒng)”與正統(tǒng)的經(jīng)學與思想史研究，在哲學與歷史學界的儒學研究中頗受關(guān)注，但正如楊念群所指出，“大一統(tǒng)”的研究不能局限在經(jīng)書詮釋和思想史的脈絡(luò)梳理，而是要將其當作一種統(tǒng)治思想和治理實踐相結(jié)合的古代政治文化現(xiàn)象予以全面分析。[5]楊念群的研究進一步推進了對中國政治史上思想與實踐互動意義上的“大一統(tǒng)”的深入理解，并提出了方法論意義上的“大一統(tǒng)”的嶄新的研究視角。然而其研究的重心仍然是歷史，而非理論，因而無法形成對方法論意義上的“大一統(tǒng)”的政治理論闡釋。

筆者認為，“大一統(tǒng)”不僅構(gòu)成了中國政治的文明基因，更構(gòu)成了中國政治的文明憲法。只有在此意義上理解“大一統(tǒng)”，才能理解中華文明的獨特性，以此為基礎(chǔ)審視現(xiàn)代西方自由主義理論的局限性，才能超越那些視“大一統(tǒng)”為皇權(quán)專制主義的批評，從而使“大一統(tǒng)”的政治文化能夠為現(xiàn)代中國政治合法性理論構(gòu)建提供積極的思想資源。歷史上“大一統(tǒng)”思想成熟的理論構(gòu)建主要體現(xiàn)在以漢代春秋公羊?qū)W為代表的經(jīng)學中。因此，本文試圖從政治合法性的視角，以漢代春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”思想理論為核心，重點思考中國傳統(tǒng)政治合法性的理論構(gòu)建，在此基礎(chǔ)上與現(xiàn)代西方自由主義合法性理論進行對話，思考“大一統(tǒng)”對構(gòu)建現(xiàn)代中國自主的政治合法性理論的啟示。由于關(guān)注的問題是“大一統(tǒng)”思想如何構(gòu)建規(guī)范意義上的中國政治合法性理論，本文的研究主要從政治理論的視角，將“大一統(tǒng)”作為政治合法性的規(guī)范理論進行建構(gòu)，對其在中國歷史上復雜的論述及其與現(xiàn)實實踐之間的張力，在此姑且不做具體討論。

一、華夏政治秩序的文明根基與“大一統(tǒng)”政治合法性的理論構(gòu)建

華夏政治文明具有不同于西方政治文明的獨特性，“大一統(tǒng)”是非常顯著的例證之一。以往學者討論“大一統(tǒng)”學說，常常從秦漢開始。實際上，“大一統(tǒng)”思想更應追溯至先秦，其構(gòu)成了華夏政治秩序的禮樂文明根基。正如錢穆所言，“吾所謂大一統(tǒng)者，乃由國家整部全體凝合而成一中心，與羅馬帝國之由一中心放射而展擴及于四圍者又不同”“蓋中國乃由四方輻輳共成一整體，非自一中心伸展其勢力以壓服旁圍而強之使從我”[6]，這種由全體凝合的中心就是華夏禮樂文明。華夏民族是多民族的融合體，在其融合的過程中尤其強調(diào)“王者必居天下之中”（《荀子·大略》）的觀念?！妒酚洝の宓郾炯o》中描述了黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，最終獲得天下認同（“諸侯咸尊軒轅為天子”），然而黃帝獲得天下認同卻并非完全依賴武力，而是經(jīng)歷“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方”的“德治”過程。由此可見，在華夏祖先的民族大融合中，有一種凝聚人心的向心力，它不是狹隘的民族主義，也不是征服性的大民族意識，而是一種以德服人的文明精神，這就是華夏政治文明中“大一統(tǒng)”思想的起源。

華夏政治秩序在民族大融合中逐漸形成，從遠古神話時的三皇五帝到有史可考的夏商周三代，最終在周代塑造了成熟燦爛的禮樂文明。首先，從國家構(gòu)建來看，“天子建國”體現(xiàn)了中國歷史上第一次有詳細歷史記載的“大一統(tǒng)”。殷商國家主要是由血緣基礎(chǔ)上構(gòu)建的氏族方國構(gòu)成，而周以蕞爾小邦建國，面臨如此復雜廣闊的氏族方國，以封建天下立國，彰顯了高度的戰(zhàn)略眼光和政治智慧?！吨芏Y》中“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設(shè)官分職，以為民極”（《周禮·天官冢宰》），是對這種“大一統(tǒng)”政治的高度凝練。其次，從文明構(gòu)建來看，周公制禮作樂是君子式貴族文化的呈現(xiàn)。禮必有樂，樂必有舞，“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”（《史記·孔子世家》）。詩樂通行于當時的王朝政治外交與士大夫的日常生活，“當時的士族皆熟于詩，用詩達禮，而構(gòu)成當時的‘禮樂文明’！這種‘文明’加上儒家之理想，遂成為一統(tǒng)天下的理想制度”[7]。宗周文明的一統(tǒng)天下是以禮樂治天下，這構(gòu)成了華夏政治的文明根基?？鬃诱砹?jīng)，傳承和發(fā)揚宗周文明，受其影響，后世政治合法性的構(gòu)建從根本上無法背離禮樂天下的文明根基。

自戰(zhàn)國至秦漢，禮崩樂壞，天下動蕩，然諸子百家卻未放棄一統(tǒng)天下的理想，儒家自孔子之后，孟子提出“天下定于一”，荀子提出“天下為一”，墨家主張“一同天下”，道家主張“抱一為天下式”，法家則主張以武力實現(xiàn)統(tǒng)一。最終，秦朝憑借郡縣制和法家主張，實現(xiàn)了“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”（《史記·秦始皇本紀》）。然而，秦制固然在治國上有其政治統(tǒng)一和追求平等的優(yōu)勢，卻不足以被視為“大一統(tǒng)”的典范，因其背離了華夏政治文明禮樂天下的文明根基。有鑒于此，漢代儒家春秋公羊?qū)W才從政治合法性的角度，對“大一統(tǒng)”進行規(guī)范的理論建構(gòu)。

公羊?qū)W通過解釋《春秋》，提出一套如何實現(xiàn)天下有序一統(tǒng)的合法性理論。首先，公羊?qū)W主張依經(jīng)治國，《春秋》經(jīng)就是為王立法的法典。在公羊?qū)W家看來，《春秋》絕不是記載魯史的斷爛朝報，而是孔子為萬世立法之經(jīng)典。“經(jīng)史體例所以異者，史是據(jù)事直書，不立褒貶，是非自見，經(jīng)是必借褒貶是非，以定制立法，為百王不易之常經(jīng)”[8]，“有國家者不可不學《春秋》”[9]。在六經(jīng)中，《春秋》最能體現(xiàn)儒家治道的實踐智慧，孔子講過，“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》”（《孝經(jīng)緯·鉤命決》），通常認為《春秋》體現(xiàn)了孔子晚年“撥亂世、反諸正”之志，即為了去除不公不義的亂制，孔子提出一套公正的、能使天下太平的“春秋制”。司馬遷在《太史公自序》中借其老師董仲舒的話，闡明了《春秋》的合法性意旨在于“貶天子，退諸侯，討大夫”與“撥亂世，反諸正”。由此可見，《春秋》是中國傳統(tǒng)政治的文明憲法，其大致相當于現(xiàn)代政治中的不成文法，或者是現(xiàn)代國家憲法的序言?！洞呵铩费酝跏拢菍y(tǒng)治者權(quán)力的規(guī)范與監(jiān)督，其中包含義理與制度兩重。《春秋》是思考中國傳統(tǒng)政治合法性規(guī)范建構(gòu)不可或缺的經(jīng)典。

其次，公羊?qū)W依據(jù)對《春秋》經(jīng)的解釋，構(gòu)建了《春秋》“大一統(tǒng)”的政治合法性理論。“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，漢代公羊?qū)W家思考的核心問題在于，漢承秦制，而合法性在秦遭到巨大破壞，武力打下天下的漢王朝如何能以王道治天下，實現(xiàn)真正的《春秋》“大一統(tǒng)”，以及如何將漢納入天命王道的儒家先王敘事中，并以此規(guī)范統(tǒng)治者的權(quán)力。董仲舒與何休是漢代春秋公羊?qū)W政治合法性理論構(gòu)建的代表人物?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”的政治合法性理論包含三層內(nèi)涵：第一，政治合法性的神圣根基在于天命，此為世俗政治的最高合法性來源，賦予政治以神圣性；第二，政治體的核心價值認同在于王道，此為王朝政治如何法天命而實施的制度規(guī)范；第三，華夏政治文明的最高合法性訴求在于天下，此為華夏政教精神由內(nèi)及外的層層拓展。以下筆者對此逐一進行闡釋。

二、天命——“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)中國政治合法性的神圣根基

中國傳統(tǒng)政治合法性的神圣根基蘊含在對天命的闡釋中。六經(jīng)的大量記載表明，天命是君王合法性的最高來源，“天命靡常”“皇天無親、惟德是輔”等觀念在殷周政治實踐中反復呈現(xiàn)。然而，經(jīng)歷戰(zhàn)國功利思想的沖擊與秦朝強權(quán)政治的侵蝕，漢代儒生所面臨的困境在于，如何在日趨平民化的政治中，重塑天命信仰，并以此構(gòu)建政治合法性的神圣根基。

為應對此困境，董仲舒提出了“王者受命于天”說。他首先指出，天是一切神圣性的源泉，“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·為人者天》），“人受命于天，有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），這里董仲舒繼承了先秦的“天民”思想，人為天生，取仁于天，才能成為萬物之靈長。在此基礎(chǔ)上，董仲舒進一步凸顯君主作為天之子，必經(jīng)天受命而王，才具有合法性。受命論的實質(zhì)是君權(quán)天授論?！案甘谥?，子受之，乃天之道也”（《春秋繁露·五行對》），故“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜事天為父，事天以孝道也”（《春秋繁露·深察名號》）。由此，受命論在天與君王之間建立了神圣的約法關(guān)系。然而天意微眇，君主如何才能體察天意？董仲舒提出了著名的“天人感應”說?！吧蒲蕴煺?，必有征于人，善言古者，必有驗于今”，“故圣人法天而立道，亦溥愛而亡私”，“天令之謂命，命非圣人不行”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。由此可以看出，受命論中最關(guān)鍵處在于，對天命的解釋權(quán)掌握在儒生手里。儒生以圣人孔子為木鐸，依據(jù)對六經(jīng)的闡釋，塑造了君主權(quán)力合法性的神圣來源。依天命而治，就必須取仁于天，行仁義法，效法天地四時變化之道，遵循德主刑輔和慶賞刑罰的原則，對百姓進行教化和治理。因此，“王者受命于天”說在法理建構(gòu)上的意義在于，為世俗政治權(quán)力提供來自天命的神圣合法性，儒生又根據(jù)“天道民本”的原則，通過解釋天命，使統(tǒng)治權(quán)力法天的合法性最終通過禮樂刑政的國家治理來實現(xiàn)百姓的需求。

作為規(guī)范的法理建構(gòu)，以上所強調(diào)的均為教化統(tǒng)治者權(quán)力積極向善的一面。然而，對于權(quán)力不受約束而為惡的現(xiàn)實，漢代儒生不可謂不知。他們離秦始皇焚書坑儒、漢高祖溲溺儒冠的現(xiàn)實并不久遠。失去貴族禮樂文明的熏陶，平民天子運用權(quán)力作惡更加容易。為此，規(guī)范的法理建構(gòu)必須要包含對統(tǒng)治者權(quán)力的制約。在春秋公羊?qū)W對天命的解釋中，隱含著“貶天子”的微言。之所以定、哀多微辭，“世逾近而言逾謹”（《春秋繁露·楚莊王》），是因為在所見世對時王權(quán)力的直接批判會引來殺身之禍。但這并不意味著，春秋公羊?qū)W的法理建構(gòu)無視權(quán)力作惡的可能與危險，而是以微言的方式寓褒貶善惡于對《春秋》的闡釋中。

春秋公羊?qū)W的“素王改制說”是“貶天子”最重要的微言?！洞呵铩繁咎熳又?，記錄舊有王朝治亂興衰乃王官之學，然而后世君主有位而無大德，孔子有大德而無王位，公羊?qū)W發(fā)揮孔子作《春秋》說，以孔子為“素王”，以《春秋》為大法，旨在對現(xiàn)實中的君主權(quán)力進行教化和制約。錢穆稱“素王”為“無冕的王者”，公羊?qū)W以孔子為“素王”，承接王官學，開創(chuàng)百家言，目的是將對現(xiàn)實王朝的褒貶蘊藏于“理想憲法”中。[10]因此，公羊?qū)W中褒貶善惡的“春秋制”就是應然意義上的“理想憲法”，而奉孔子為“素王”的漢儒就如同“理想憲法”的守護者?！八赝醺闹普f”蘊含有改制與革命的微言。董仲舒提出，“王者有改制之名，無易道之實”，旨在強調(diào)現(xiàn)實統(tǒng)治者的改正朔、易服色不能違背先王之道，即不能違背作為“理想憲法”的“春秋制”。而如果更進一步來看，“素王改制說”還蘊含著天命靡常下的革命微言，在董仲舒筆下，其呈現(xiàn)為“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！跽?，天之所予也；其所伐皆天之所奪也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。他還繼承了孟子關(guān)于湯武革命的主張，稱“有道伐無道，此天理也”，進一步捍衛(wèi)古老的天命論所蘊含的革命權(quán)。

董仲舒創(chuàng)造性地闡釋了《春秋》經(jīng)首句“元年春王正月”，并將“元”作為“大一統(tǒng)”政治形而上的神圣根基。他認為，“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》），“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正而化大行”（《春秋繁露·玉英》），其中蘊含的核心意旨在于“以元統(tǒng)天”和“立元正始”。首先，“以元統(tǒng)天”意味著元作為宇宙萬物的根基，用元去變自然之天為人文之天與義理之天，而置王于“春”與“正”之間，則“春”亦具有人文政教的意涵。其次，“立元正始”意味著以元作為宇宙萬物與歷史政治的始基，從而使政治獲得純正的開端。[11]正如蔣慶所言，公羊家有鑒于秦政的教訓，強調(diào)一統(tǒng)的秩序不能統(tǒng)于暴力，而要訴諸神圣的合法性建構(gòu)，即以元作為政治合法性的神圣根基和政治的最高合法性，從而使世俗政治秩序上通于神圣的“天元”。

由此可見，傳統(tǒng)中國政治合法性中作為神圣根基的“天命”在漢代春秋公羊?qū)W的經(jīng)學構(gòu)建中，被塑造為規(guī)范法理意義上的“理想憲法”（“春秋制”），其既不意味著在既往歷史中已然實現(xiàn)，也不意味著在漢代政治現(xiàn)實中已經(jīng)實現(xiàn)（公羊傳文曰“實不一統(tǒng)而文一統(tǒng)”），而是作為承載中國政治文明的“根本法”來發(fā)揮作用。[12]圍繞此“根本法”，公羊家提出“王者受命于天”說、“素王改制”說、“以元統(tǒng)天”說、“立元正始”說等一系列對天命的最高解釋，其共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治中神圣的道統(tǒng)（依天命治國，依經(jīng)治國），從而對現(xiàn)實統(tǒng)治者的治統(tǒng)具有教化和約束的雙重作用。

三、王道——“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)中國政治合法性的核心價值

在以“元”確立了政治合法性的神圣根基后，一種規(guī)范的法理結(jié)構(gòu)，必然要回答，如何將這種“天元”的神圣性貫徹到現(xiàn)實政治中，使其有效發(fā)揮引導和規(guī)范的作用。為此，董仲舒在解釋“元”的基礎(chǔ)上，進一步提出“大一統(tǒng)”王道的五層憲制結(jié)構(gòu)：“《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正而化大行?！保ā洞呵锓甭丁ね跤ⅰ罚霸臁酢T侯—境內(nèi)之治”所代表的“五始”相當于五層憲制結(jié)構(gòu)，王所代表的治統(tǒng)權(quán)力被納入“元、天”所構(gòu)成的道統(tǒng)下加以規(guī)范。何休對此進一步闡釋道：“諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言正月，而后言即位。政不由王出，則不得為政，故先言王，而后言正月也。王者不承天以制號令，則無法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所系，不可不察也。”[13]何休把董仲舒作為“大一統(tǒng)”五層憲制結(jié)構(gòu)的“五始”的內(nèi)涵更加深入地揭示出來：元是根本的合法性所在，天必須深正其元，王必須承天制號令，政必須由王出，諸侯必須奉王之政。在這種“天人合一”的宇宙政治論中，春秋公羊?qū)W將政治置于天地萬物的世界中，賦予政治以超越的根基（“元”），這種超越性又通過國家政制中的制度構(gòu)建（王道）得以實現(xiàn)。公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”說所塑造的王道政治合法性包括以下核心價值。

第一，尊王。春秋公羊?qū)W主張的“尊王”是在規(guī)范的法理結(jié)構(gòu)中，強調(diào)張大王綱。從詞源來看，“大一統(tǒng)”中的“大”為“張大，彰顯”，“統(tǒng)”為以綱統(tǒng)紀，如同把絲結(jié)成總覽其余的一根絲束。[14]董仲舒闡發(fā)《春秋》意旨，貶諸侯大夫之專擅，批評大夫僭諸侯，諸侯僭天子，伸張?zhí)熳又畽?quán)威。有尊王之心者，則隱其惡而諱之；有匡救周室憂中國之心者，則張大其善行（如齊桓晉文）。擅長深察名號的董仲舒對王的解釋可謂深得尊王之意旨。首先，王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也。董仲舒強調(diào)王者要有大的氣象（普大而皇），王道才能正直而方，德才能匡運周遍（德化天下）。德化天下，才能達到黃中通理，美在其中。其次，王者往也，董仲舒巧妙地運用字形，以王道為統(tǒng)攝天、地、人三才之道，“王者往也?！姆讲荒芡?，則不全于王”（《春秋繁露·深察名號》），這是對先秦“王者必居天下之中”的“地中論”的義理闡發(fā)，是中國何以為“中”的精神的核心。因此，中國傳統(tǒng)政治以尊王為合法性，實際上是基于華夏政治文明對良善政治秩序的理解，蘊含著依天命治國的古老的天命論法理，以及如何將其融入“理想憲法”的王道政治。其中既有“屈君而伸天”的憲制考量，又有以文明教化政治權(quán)力的德治考量?；诖?，“尊王”不能等同于“尊君”，尤其是在討論合法性的規(guī)范法理意義上。那種譏諷中國政治合法性為小農(nóng)經(jīng)濟下崇奉皇權(quán)的“圣王型想象”，顯然忽視了“尊王”所蘊含的規(guī)范的法理意義。當然，在其所處的君主制時代，董仲舒基于現(xiàn)實考量，又不得不將“尊王”落實為“尊君”，如“（民）不可一日無君”，“君者民之心，民者君之體”，君主在人世間的政治中擁有慶賞刑罰的大權(quán)和至高權(quán)威，尤其體現(xiàn)為“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》），使民服從君，防止民犯上作亂。君臣之權(quán)、上下之禮構(gòu)成了君主政治中“王綱”的重要組成部分。然而，從更深層的根本法來看，春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想所隱含的更高意旨，即規(guī)范限制君權(quán)的“貶天子”，應被視為傳統(tǒng)中國政治合法性中“尊王”的核心義理，其在王朝政治的郊祭之禮中有充分體現(xiàn)。

第二，統(tǒng)正。春秋公羊?qū)W所主張的“統(tǒng)正”回應了統(tǒng)治者權(quán)力何以正當。首先，《公羊傳》中關(guān)于“大居正”的討論旨在闡明王統(tǒng)禪續(xù)的正當性，宋國君位的傳承不當引發(fā)了政治災難，公羊家由此深嘆，“君子大居正”，實際上是在思考如何以平穩(wěn)的方式確立統(tǒng)治者權(quán)力繼承的憲制結(jié)構(gòu)?！洞呵铩烽_篇隱公與桓公權(quán)力交接的政治悲劇，或可視為公羊家主張“立嫡以長不以賢”的原因，實以最小的代價阻止爭奪王位者的僭越之心（“息爭”）。這兩個經(jīng)典例子表明，公羊家在王統(tǒng)禪續(xù)的問題上，并非以德性賢能為主要標準，因為治亂世人的德性程度有限，統(tǒng)治者的選賢舉能可能會由于人的私心與對權(quán)力的熱望，造成更大的動蕩。康有為總結(jié)道：“此據(jù)亂也，先譏大夫之世；及升平世，刺諸侯之世；至太平之世，貶天子之世，亦以漸而進也?！盵15]其次，獲得王位的君王必須按《春秋》褒貶的王道以自正，“臣謹按春秋之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。董仲舒的意思是，《春秋》通過大量對王的行為是否合于禮的判斷，形成褒貶的王道。儒生把褒貶的深層含義向現(xiàn)實統(tǒng)治者揭示出來，并建議其如何以具體的禮樂刑政的制度去行王道。公羊家所重視的王道并非如孟子“言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），“仲尼之徒，無道桓文之事”（《孟子·梁惠王上》），而是在具體的情境（時）中實現(xiàn)可以企及的王道，《春秋公羊傳》對齊桓晉文多有褒揚，借“實與而文不與”的書法，表明王道的實行要重視“時”，切不可激進而操之過急。

第三，德教。春秋“大一統(tǒng)”的另一主旨在于，王之德教普施于天下。《公羊傳》特別強調(diào)“王正月”，何休注曰：“以上系于王，始知王者受命，布政施教，所制月也”?！豆騻鳌吩唬骸昂窝院跬跽?？大一統(tǒng)也。”何休注曰：“夫王者受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于王月，故云政教之始?！盵16]由此可見，在公羊家看來，一統(tǒng)于王必須正，正就要上奉天施，承天之所為。王道政治就像天仁一樣，任德教而不任刑。由此，德教構(gòu)成了中國傳統(tǒng)王道政治合法性的根基，其根本在于君王要法天立道，溥愛而無私，“布德施仁以厚之，設(shè)義立禮以導之”，董仲舒的“天人相與”和“天人感應”學說最終都落實在規(guī)勸和督促君王教化百姓上，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而稅，教以愛，使以終，敬長老，親親而尊尊”（《春秋繁露·王道》）。因此，公羊?qū)W中的“大一統(tǒng)”強調(diào)政出于王，政出于王的關(guān)鍵在于，王能夠普施德教于民，這構(gòu)成中國傳統(tǒng)政治獨特的政教相維的合法性。即政治合法性不僅僅體現(xiàn)在統(tǒng)治者的治理能力和治理績效上，更注重以民為本，使民眾在人倫禮法中得以安身立命。傳統(tǒng)禮治的核心在于立德導民，以禮樂教化（德教）使民眾獲得身心的安頓，而非僅僅將其視為行政管理的對象。在董仲舒呈漢武帝的《天人三策》中，他提出，“故王者功成作樂，樂其德也。樂者，所以變民風，化民俗也；其變民也易，其化人也著”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，這實際上特別體現(xiàn)出儒家政治合法性最終要呈現(xiàn)為國家與社會治理中的民眾教化。

此外，為了解決政治合法性的歷史傳承問題，處理時王與前朝政權(quán)，乃至歷史上的其他政權(quán)的關(guān)系，春秋公羊?qū)W提出在“通三統(tǒng)”中實現(xiàn)“大一統(tǒng)”?！墩撜Z》中有“興滅國，繼絕世，舉逸民”，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”等關(guān)于“通三統(tǒng)”的思想。董仲舒對此有更深入的闡發(fā)：“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當新王?！麓娑踔笠源髧狗浞?，行其禮樂，稱客而朝……所以昭五端，通三統(tǒng)也?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》）即時王對前朝不必斬盡殺絕，而是使其在小范圍內(nèi)保留自己的祭祀、正朔與禮樂，不以君臣論，而是以主客論。公羊家主張只有“通三統(tǒng)”才能實現(xiàn)“大一統(tǒng)”，實則表明，現(xiàn)實政治對待歷史上的政權(quán)必須持開放包容的態(tài)度，文質(zhì)損益，取長補短，創(chuàng)造性地建成一新制度，才能獲得更廣泛的支持和更高的政治合法性。由此可見，“大一統(tǒng)”的王道并非是全新的，而是以中庸的智慧對歷史上的政治制度進行損益，既尊重傳統(tǒng)，又倡導革新，可謂新舊兼善，古今不遺。[17]后世關(guān)于正統(tǒng)的討論，深受此影響。每個王朝建立時都要強調(diào)繼承前朝政治的統(tǒng)，或者批評前朝為閏統(tǒng)、僭統(tǒng)，如漢代公羊家視秦為閏統(tǒng)，主張“絀夏、新周、故宋”，形成新的“春秋制”。因此，“通三統(tǒng)”而“大一統(tǒng)”的思想在歷史傳承中彰顯王道政治的尊王、統(tǒng)正與德教的核心價值，充分展現(xiàn)了儒家“大一統(tǒng)”思想在中國傳統(tǒng)政治中踐行的實踐智慧。

四、天下——“大一統(tǒng)”與傳統(tǒng)中國政治合法性的最高訴求

在中國傳統(tǒng)政治哲學中，天下絕非僅僅是地理空間意義上的四方與世界，而蘊含著華夏民族理解世界的深刻思想?！对娊?jīng)·大雅·民勞》曰：“惠此中國，以綏四方?；荽司?，以綏四國。”華夏民族對世界的理解是以中國（京師、王都）為中心，逐漸向四方延伸，這種思想在先秦的九州說與五服制中有充分體現(xiàn)?！渡袝び碡暋分械木胖菡f與五服制實際上是體現(xiàn)中華天下文明的政治地理學，在現(xiàn)實中華夷融合共同居住的九州中，又根據(jù)文明程度的高低，以“中國”（王都）為中心，其四周每隔五百里，往外增擴一個圈層，形成甸服（中心統(tǒng)治區(qū)）、侯服（諸侯統(tǒng)治區(qū)）、綏服（綏撫地區(qū)）、要服（邊遠地區(qū)）、荒服（蠻荒地區(qū)）。[18]誠如梁啟超所言，“所謂天下者，是否即天下且勿論，要之其著眼恒在當時意識所及之全人類”[19]，這種觀察世界的思想有強烈的超國家的世界主義色彩，儒家更是賦予這種天下思想以德治的色彩，孔子曰：“近者悅，遠者來。”“故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之?！保ā墩撜Z·子路》）孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）

在春秋公羊?qū)W中，先秦儒家的天下思想在以下兩方面得以傳承：第一，公羊?qū)W構(gòu)建了由近及遠、由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)。董仲舒認為，“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也”（《春秋繁露·王道》），先治內(nèi)而后治外，治天下必自近者始。董仲舒以仁義法來解釋此理云，仁義在政治上分別對應著治人與治我，“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也”，仁義要求“以仁安人，以義正我”。董仲舒提出，以仁義治天下的王者，要區(qū)分“內(nèi)治”與“外治”?！皟?nèi)治”要“反理以正身”，“外治”則“推恩以廣施，寬制以容眾”（《春秋繁露·仁義法》）。第二，公羊?qū)W將這種由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)與“張三世”說結(jié)合，從而構(gòu)成了傳統(tǒng)中國“據(jù)亂世—升平世—太平世”的歷史哲學?？鬃咏琛洞呵铩肥罏闅v史演進的三世，以張“春秋制”的治世之法?？鬃釉唬骸拔嵋蛐惺拢游嵬跣难?。……故始言大惡弒君亡國，終言赦小過，是亦始于粗糲，終于精微；教化流行，德澤大洽，天下之人，人有士君子之行，而少過矣，亦譏二名之意也?！保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚┖涡葸M一步對此進行闡釋，《春秋》托所傳聞世為據(jù)亂世，因為衰亂之世，治法不宜過嚴，應詳內(nèi)略外，先正己后正人，此即“內(nèi)其國而外諸夏”；《春秋》托所聞世為升平世，此時相對穩(wěn)定，王化已經(jīng)普及到更多周邊國家，只有少數(shù)的夷狄尚未開化，此即“內(nèi)諸夏而外夷狄”；《春秋》托所見世為太平世，此時隨著治世之法的精進，則可以實現(xiàn)“王者無外”，“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”。這意味著，王化普施天下，天下太平，內(nèi)而不外，不存在諸夏與夷狄的區(qū)別，此即“崇仁義、譏二名”的“治太平”，為公羊家天下一統(tǒng)的理想境界。[20]

在公羊?qū)W的天下觀中，天下太平的理想實現(xiàn)被置于由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)與“張三世”的時間治理結(jié)構(gòu)中，從而使先秦天下思想獲得了更豐富的內(nèi)涵。由內(nèi)及外的空間治理結(jié)構(gòu)彰顯了王者德化的逐漸擴展，而太平世的“王者無外”彰顯了王者教化流行、德澤大洽，人們的道德覺悟普遍提高，從而人人皆有士君子之行?！巴跽邿o外”并非意味著沒有各民族與各國家的區(qū)別，而是意味著各民族與各國家基于文明程度的普遍平等，因而沒有內(nèi)外之別，也就不再有“用夏變夷”與“用夷變夏”的爭論。其中，公羊?qū)W天下觀對中國歷史影響極其深遠的是著名的“夷夏之辨”。與孟子“用夏變夷”的主張不同，公羊家將孔子的夷夏觀解釋為動態(tài)的夷夏互變論。董仲舒由此提出：“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。”（《春秋繁露·竹林》）這表明，公羊?qū)W中諸夏與夷狄的區(qū)分，是基于文明與教化程度的高低，并沒有種族歧視的意思。當然，隨著時代背景和國家實力的變化，“夷夏之辨”會被賦予不同的解釋，例如宋明時期就具有強烈的“夷夏大防”的民族主義色彩。但總體而言，影響中國歷史的天下觀主要是儒家公羊?qū)W基于文化色彩的“夷夏之辨”。盡管“王者無外”的理想從未完全實現(xiàn)過，但卻作為影響中國政治的文明基因保存下來，也一直被用來作為評價現(xiàn)實政治合法性的潛在標準。

“大一統(tǒng)”與中國、天下同屬于華夏禮樂文明的奠基性觀念，且“大一統(tǒng)”只有從天下意義上來理解，才能彰顯出華夏文明天下高于國家的意識。饒宗頤對此有精彩的論述，“若大一統(tǒng)局面下，地既無疆，天亦無外，《公羊》以當太平世，《大學》以論平天下，可謂涵蓋乾坤氣象。湯恩比謂中國向來就是世界國家，今尚存于世。蓋中國自周秦以后，即本天下觀念以看歷史。……以世界眼光看歷史，從過去人事覓得共同規(guī)律以為行動之借鑒。故中國史家自來即富有為天地立心、為萬世開太平之豁達心胸”[21]。只有從中國與天下的內(nèi)涵去理解“大一統(tǒng)”的精神，才能更好地理解華夏政教文明所追求的“一統(tǒng)”，實乃“天下一統(tǒng)”，而保有這種禮樂文明的政治體才得以稱之為“中國”。那種把“大一統(tǒng)”理解成皇權(quán)專制主義政治的現(xiàn)代觀念，姑不論其錯將君主政治等同于專制政治，從更深層面來看，其根本忽視了華夏政教文明所追求的“天下一統(tǒng)”的關(guān)懷，而正是這一點，才構(gòu)成了中國政治文明合法性的最高訴求。

五、“大一統(tǒng)”與以中華文明為中心的政治合法性理論構(gòu)建

任何一種政治秩序的合法性都有其內(nèi)在的文明根基?！按笠唤y(tǒng)”作為傳統(tǒng)中國政治文明的集中體現(xiàn)，彰顯出傳統(tǒng)中國政治的文明根基——天命、王道與天下，而這種“大一統(tǒng)”所包含的深刻的文明內(nèi)涵與制度構(gòu)建是漢代春秋公羊?qū)W重要的理論貢獻。自此之后的中國政治深受“大一統(tǒng)”文明的影響，歷史上的正統(tǒng)論正是“大一統(tǒng)”思想的衍生與發(fā)展，史家言正統(tǒng)也正是通過闡發(fā)何以為統(tǒng)正，從而繼承《春秋》“大一統(tǒng)”的批判精神。當然，作為傳統(tǒng)中國政治合法性規(guī)范的政治理論，“大一統(tǒng)”（包括正統(tǒng)論）并不意味著歷代統(tǒng)治者都能遵循其中的文明憲法，我們在史家的歷史書寫中經(jīng)常會看到，統(tǒng)治者如何以天命、王道與天下緣飾現(xiàn)實政治。然而，中國政治文明的延續(xù)與傳承，正是在這種經(jīng)史所塑造的文明傳統(tǒng)中才得以實現(xiàn)，“大一統(tǒng)”所塑造的政治合法性理論才得以超越某個特殊的王朝與時代，成為中華政治秩序的文明憲法。

由于受現(xiàn)代西方自由主義政體論的影響，中國傳統(tǒng)國家形態(tài)往往被扭曲為“大一統(tǒng)”君主專制，從而遮蔽了傳統(tǒng)中國“大一統(tǒng)”思想所蘊含的豐富的規(guī)范法理與批判精神?！洞呵铩贰按笠唤y(tǒng)”絕非僅僅指政治上的國家統(tǒng)一和維護君主權(quán)力，而是訴諸整體的規(guī)范法理與在其指導下的制度構(gòu)建。換言之，傳統(tǒng)中國以《春秋》“大一統(tǒng)”為“常經(jīng)”，構(gòu)建了法理意義上的“依經(jīng)治國”，這與現(xiàn)代國家構(gòu)建中的“依法治國”和“依憲治國”正好相對應。[22]當我們思考傳統(tǒng)中國憲制文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時，更應當從傳承“大一統(tǒng)”的規(guī)范法理內(nèi)涵入手。

（一）“大一統(tǒng)”與現(xiàn)代中國政治合法性中的天命根基

現(xiàn)代如何傳承《春秋》“大一統(tǒng)”中的天命精神？“王者受命于天”的天命論盡管論證了君權(quán)天授的合法性，但鑒于天命在中國政治中的神圣地位，“君權(quán)天受”仍然彰顯了統(tǒng)治者重大的責任和使命意識。漢儒的災異禪讓說發(fā)明《春秋》大義，明天下非一姓之私，當擇賢而讓位，更是凸顯出“天命靡?！迸c“天下為公”的公權(quán)力意識，旨在規(guī)諫統(tǒng)治者要時刻保持對公權(quán)力的敬畏與憂患意識。這種“天下為公”的思想在中國近代革命推翻帝制的不朽事業(yè)中亦成為潛在的精神信仰。如今君主政治早已作古，人民共和之確立，可謂是“天命靡?！钡默F(xiàn)實驗證，“天聽自我民聽，天視自我民視”的古老箴言在天與民之間所架構(gòu)的橋梁終于在現(xiàn)代中國得以實現(xiàn)。

然而，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代政治合法性永恒不變的問題在于，如何將統(tǒng)治者的權(quán)力置于規(guī)范的法理約束中。天命論在現(xiàn)代面臨的問題是，如何限制和教化民眾以及民眾所授權(quán)的統(tǒng)治者的權(quán)力，這并不比君主制下限制與教化君主權(quán)力更容易。根據(jù)西方社會契約理論，主權(quán)在民，這種基于人民同意的學說構(gòu)建了世俗政治中的法理型統(tǒng)治，其基礎(chǔ)是個體理性。但其弊端在于：第一，政治秩序的神圣價值受到挑戰(zhàn)，現(xiàn)代西方政治是在驅(qū)逐上帝后，確立人的理性的至高無上，從而以人民代替上帝的位置。然而，人的理性的僭越乃至理性的毀滅所造成的極端政治災難，在20世紀屢屢上演。第二，啟蒙理性的假設(shè)過于樂觀，現(xiàn)實政治中的民眾無論如何不可能都具備這種理想的啟蒙理性，完全寄希望于制度的立憲政治只能在某種程度上限制權(quán)力作惡，卻無法保證權(quán)力為人民謀幸福。因此，現(xiàn)代中國政治仍然需要在自身文明的傳承中探求政治合法性的神圣根基，以抵制自由主義理論中“世界的除魅”，克服現(xiàn)代西方世俗政治的弊端。

鑒于此，春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”思想所闡發(fā)的天命論的規(guī)范法理思路仍然值得現(xiàn)代中國共和借鑒。首先，構(gòu)建現(xiàn)代中國共和的政治合法性理論，離不開古典文明與天道信仰的支撐。天道信仰的構(gòu)建必須與現(xiàn)代國家秩序構(gòu)建相結(jié)合，使之成為國家秩序的文明根基。王道仁政的理想精神如何體現(xiàn)在執(zhí)政黨“以德治國”的方針中，體現(xiàn)在精準扶貧和共同富裕的政策中。依憲治國如何體現(xiàn)在執(zhí)政黨接續(xù)中華文明天命論的道統(tǒng)，傳承“監(jiān)于先王成憲”意義上的古典憲制精神，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義相結(jié)合，追求中華民族的偉大復興。[23]其次，天命論的合法性最終要通過民本與民心來體現(xiàn)。如果說，春秋公羊?qū)W的古典天命論在傳統(tǒng)君主制下時隱時現(xiàn)，那么在現(xiàn)代共和中，憲法所確立的人民主權(quán)與人民當家作主的政治合法性能夠更好地守護天道信仰與民本精神。黨中央提出的“以人民為中心”，“民心是最大的政治”仍可以視為中華天命政治與民心政治傳統(tǒng)的延續(xù)。傳統(tǒng)政治所強調(diào)的政治家相對于行政官僚、治民心（教化）相對于治民事、經(jīng)制紀綱（禮治）相對于刑罰威權(quán)、更化相對于變法的一系列優(yōu)先性，這些都值得構(gòu)建人民政治學時而進行深入思考。[24]

總之，傳統(tǒng)中國“大一統(tǒng)”的天命精神應融入現(xiàn)代中國共和政治，成為其神圣的文明根基，由此才能避免現(xiàn)代西方契約政治中的個體理性僭越或欲望無度。融入天道信仰的共和合法性不僅僅體現(xiàn)在制度層面的治道共和，更應體現(xiàn)為合于中國“中和”傳統(tǒng)的共治、共有、共享，體現(xiàn)為天道、歷史、民意三重合法性的政道共和。[25]在此基礎(chǔ)上，才能進一步推進執(zhí)政黨領(lǐng)導下的共和民主構(gòu)建，推進“大一統(tǒng)”與共和民主的有機統(tǒng)一。

（二）“大一統(tǒng)”與現(xiàn)代中國政治合法性中的德性精神

現(xiàn)代西方民主政治的合法性體現(xiàn)在法理型統(tǒng)治上，其核心價值是個體的自由與民主，這種政治現(xiàn)代化道路是基于西方文明中的超越與世俗的二元對立，在摧毀超越性的基督教神圣政治后，建立以個體理性為基礎(chǔ)的世俗的自由民主政治。其中起主導作用的是非常激進的反傳統(tǒng)、反宗教的啟蒙理性，在張揚個體的自由與民主的同時，卻摧毀了傳統(tǒng)中的習俗禮法與道德宗教。韋伯與哈貝馬斯的合法性理論是現(xiàn)代西方合法性理論的集中體現(xiàn)。韋伯在構(gòu)建理性化的法理型統(tǒng)治時，對其中處于過渡性的克里斯瑪型合法性統(tǒng)治表述十分含糊。如果結(jié)合西方現(xiàn)代化的道路，就可以看到克里斯瑪型統(tǒng)治中充滿了革命與暴力，對傳統(tǒng)極具破壞與瓦解性，這其實是新教文明內(nèi)部超越與世俗緊張對立的必然結(jié)果。[26]哈貝馬斯雖然在韋伯的基礎(chǔ)上，認識到現(xiàn)代法理型統(tǒng)治的危機，但卻試圖通過商談倫理建立民主與真理的聯(lián)系，闡發(fā)對自由民主之求真意志的堅定信仰。[27]總之，韋伯與哈貝馬斯的合法性理論是在反傳統(tǒng)的現(xiàn)代世俗文明視野中思考政治現(xiàn)代化與合法性，其中既缺少對古典政治文明的傳承，也缺少對德性與禮法的考量。當代西方政治中所凸顯的理性虛無與民主危機都表明，完全建立在個體理性基礎(chǔ)上的民主政治，既非一種良善的政治秩序（因其缺少對人的德性的教化），也無法應對人類社會發(fā)展的重大危機（例如環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展的危機）。

現(xiàn)代西方民主政治的合法性理論雖然對于構(gòu)建現(xiàn)代中國政治合法性理論有一定啟示，例如如何增強現(xiàn)代法治意識，如何對權(quán)力進行制度化約束等，但卻與以德性為根本的中華文明有很大差異。中華文明強調(diào)天道民本，最終要將天道落實到王道仁政與人的德性教化上，這在春秋“大一統(tǒng)”所蘊含的王道內(nèi)涵中有充分體現(xiàn)。公羊家在對“元年春王正月”的經(jīng)典解釋中，彰顯了中華文明的政教精神，以王者之德教普施于民作為政治合法性的根本。這種在政治中重視德性與政教的維度顯然為現(xiàn)代西方政治所不具備，卻在現(xiàn)代中國政治中一以貫之，如對領(lǐng)導者賢能的重視，對國家治理中德性因素的強調(diào)以及對培養(yǎng)社會公序良俗的重視。近代中國著名思想家嚴復在1914年中華民國參政院會議上就提出，國家“必以其民俗、國性、世道、人心為之要素”，“獨至國性喪亡，民習險詐，則雖有百千億兆之眾，亦長為相攻相感不相得之群，乃必魚爛土崩而不可救耳”[28]，諸如嚴復、梁啟超這些早年大量引介西方自由民主思想的思想家，在深入反思現(xiàn)代西方政治后，晚年都主張立足于中華政治文明道統(tǒng)，以王道仁政與德性教化的精神作為現(xiàn)代中國共和政治的根本。

因此，從中華政治文明的傳統(tǒng)來看，現(xiàn)代中國政治合法性絕不僅僅是合法律性，也不僅僅是建立自由民主的法理型統(tǒng)治，更應體現(xiàn)中華文明的德教色彩。一方面，以人民為中心，最終要落實到國家關(guān)心與教化民眾，發(fā)揚傳統(tǒng)文教精神，使每個人找到自己安身立命之所在。為了抵御現(xiàn)代社會的物質(zhì)主義和虛無主義的侵蝕，國家需要接續(xù)傳承中華政教文明的精神，使社會主義核心價值觀同中華數(shù)千年的德教傳統(tǒng)相結(jié)合，培育現(xiàn)代社會的新禮俗，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)政治理想中“親民”與“新民”的結(jié)合。另一方面，傳統(tǒng)德教的具體實現(xiàn)依靠禮治，禮治更強調(diào)對有位者的嚴格要求。與現(xiàn)代法治相比，傳統(tǒng)禮治的要求更高，是對國家治理主體的軟和硬兩方面的約束，既要求其經(jīng)層層歷練，具備出色的治理能力，又要求其具備儒家君子的基本操守，立德導民，仁義愛民。由此來看，現(xiàn)代中國政治合法性必然更強調(diào)公平正義的精神，且基于中華政教傳統(tǒng)的德性精神，對公平正義的理解也必然包含內(nèi)在教化與外在制度兩個層面，所有這些都不同于現(xiàn)代西方視自由民主為唯一真理的政治合法性。

（三）“大一統(tǒng)”與現(xiàn)代中國政治合法性中的天下情懷

現(xiàn)代中國從天下到民族國家的轉(zhuǎn)化，在很大程度上是中西政治文明碰撞的產(chǎn)物。近代中國在一次次戰(zhàn)敗與割地賠款中逐漸認識到民族國家主權(quán)的重要性，即使如此，中國仍然沒有完全接受現(xiàn)代西方民族國家的建構(gòu)邏輯。晚清春秋公羊?qū)W的復興，尤其是康有為結(jié)合《禮記·禮運》中的“小康”與“大同”，重新闡發(fā)公羊三世說，試圖從國家平等的角度來闡發(fā)華夷平等、天下大同的思想，“太平世”中的“王者無外”被賦予了天下大同的新內(nèi)涵。公羊?qū)W的天下大同說對現(xiàn)代中國的革命思想影響巨大。孫中山在構(gòu)建“一統(tǒng)多元”的現(xiàn)代民族國家的同時，仍然僅僅以民族主義作為構(gòu)建中華國族的工具，民族主義最后的目標仍然是中國的“大同之治”，“我們要將來能夠治國、平天下，便要先恢復民族主義和民族地位；用固有的道德和平做基礎(chǔ)，去統(tǒng)一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任”[29]。社會主義中國在進一步強化現(xiàn)代民族國家構(gòu)建的同時，將馬克思主義與中國傳統(tǒng)的天下理想相結(jié)合，當今構(gòu)建人類命運共同體的倡議正是這種結(jié)合的體現(xiàn)。人類命運共同體正是在全球化的時代，將人類世界看作不可分割的共同體，是中國傳統(tǒng)政治的天下理想在當今世界政治中的繼承與弘揚。

“天下一統(tǒng)”的人類命運共同體理想，可以借鑒傳統(tǒng)春秋公羊?qū)W的智慧，在有限的現(xiàn)實秩序與理想的天下秩序之間進行調(diào)整。當今仍處于治亂世和升平世的時代，遠近與內(nèi)外之別仍然無法消除，國家之間呈現(xiàn)出形式上的平等與實質(zhì)上的不平等，霸權(quán)主義與強權(quán)政治仍然甚囂塵上。中國遵循“自近者始”的古訓，“詳內(nèi)而略外”，加強自身的軟硬實力建設(shè)，秉行王道，有助于獲得四方的認同，為世界的和平發(fā)展提供新的思想方案。董仲舒曾提出，“親近以來遠，因其國而容天下”（《春秋繁露·盟會要》），切勿虛內(nèi)以恃外，此可謂儒家治道的外交智慧。王者的德化總是自近及遠，因其國而諸夏而夷狄，以逐漸朝向大同，此為公羊?qū)W“張三世”說的根本。當今中國的人類命運共同體理想應以構(gòu)建中國自身的王道政治為基礎(chǔ)，逐漸形成對他國強大的吸引力，則其必然愿意與中國交流，學習中華文明，而中國的影響力正是在這種自發(fā)自覺的文明交流與文明互鑒中，才能逐步提升。因此，人類命運共同體是中國天下理想的現(xiàn)代延伸，不可以政治激進主義的思路追求其一蹴而就，而應汲取“張三世”的歷史智慧，將其置于人類文明的歷史進程中，以王道政治精神為根基，以審慎求實的精神一步步推進天下大同的理想。[30]

與數(shù)千年中華政治文明相比，現(xiàn)代中國政治文明還很年輕，只有一百多年的歷史。新文化運動以來的啟蒙主義神話將千年中華政治文明置于現(xiàn)代中國國家構(gòu)建之外，從而導致現(xiàn)代中國政治理論的構(gòu)建不得不以現(xiàn)代西方思想為主導，其結(jié)果就是對中國政治現(xiàn)代化的解釋不得不受制于西方自由主義的理論話語。合法性理論即是非常典型的例證。本文的研究試圖表明，現(xiàn)代中國自主的政治合法性理論構(gòu)建，必須重新認識千年“大一統(tǒng)”的中華政治文明傳統(tǒng)，不能籠統(tǒng)地稱其為皇權(quán)專制主義。要理解和構(gòu)建現(xiàn)代中國的政治合法性理論，既要思考如何批判性借鑒西方自由民主共和的政治理論，又要思考如何從中華傳統(tǒng)政治文明中提煉出積極的規(guī)范性理論，且尤不能以西方自由主義理論為本，將傳統(tǒng)中華政治文明對現(xiàn)代政治合法性的影響一律指斥為專制。否則，喪失中華文明主體性的中國政治合法性的理論構(gòu)建必將落入歷史虛無主義的陷阱，更無法解釋中國政治現(xiàn)代化何以不同于西方的獨特性之所在。當今學界非常重視對“何為中國”與“重思中國”的思考，中國自主的政治學理論的構(gòu)建也必然離不開對中國政治文明的重思。這種重思必然伴隨著與西方政治文明的對話，尤其是對受其影響所建構(gòu)的現(xiàn)代中國政治理論的重新審視。圍繞政治合法性問題，本文從中國傳統(tǒng)經(jīng)史之學入手，以漢代春秋公羊?qū)W“大一統(tǒng)”政治合法性理論構(gòu)建為核心，揭示了其所蘊含的天命、王道與天下的深層內(nèi)涵，并分別闡發(fā)了其對現(xiàn)代中國政治合法性理論構(gòu)建的啟示。以下筆者將指出仍有待繼續(xù)深入討論的問題：

第一，傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學說在規(guī)范法理層面的理論構(gòu)建及其在中國政治史上的現(xiàn)實呈現(xiàn)，二者之間構(gòu)成了經(jīng)與史之間的復雜互動。但是，這絕不意味著“大一統(tǒng)”學說僅僅是“圣王型想象”，因為中國傳統(tǒng)政治的興衰成敗都實實在在受經(jīng)學理論的解釋及其運用的影響。本文旨在澄清“大一統(tǒng)”學說在規(guī)范法理層面如何進行理論建構(gòu)，如何構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治的文明憲法。

第二，傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學說不能被等同于現(xiàn)代政治中運用強力實現(xiàn)統(tǒng)一。受現(xiàn)代權(quán)力政治學思維的影響，當今學者在解釋“大一統(tǒng)”時，多將其理解為以武力統(tǒng)一天下。盡管秦始皇確實以此實現(xiàn)了中國的統(tǒng)一，但在漢代“大一統(tǒng)”學說中，卻對其功過予以褒貶，既承認其統(tǒng)一的大功，又否定其政治合法性的構(gòu)建，視秦為“閏統(tǒng)”，并特別在“通三統(tǒng)”中剝奪了秦的統(tǒng)治合法性。正是汲取了秦朝統(tǒng)治合法性缺失的教訓，漢代“大一統(tǒng)”學說才為漢王朝的強盛提供了政治合法性的理論建構(gòu)，這種深層次的理論思考尤其值得當今中國政治理論進行反省與借鑒。

第三，傳統(tǒng)“大一統(tǒng)”學說在現(xiàn)代中國政治合法性理論構(gòu)建中的作用與意義，應該建立在對現(xiàn)代西方自由民主政治合法性的充分批判反思的基礎(chǔ)上，接續(xù)傳承“大一統(tǒng)”中華政治文明的精髓，結(jié)合現(xiàn)代中國政治的具體情境，構(gòu)建以中華文明為根基的現(xiàn)代中國政治合法性理論。囿于篇幅所限，本文在此方面的論證比較粗疏，仍有待于在今后開展進一步的深入思考，以完善更加規(guī)范、更有普遍解釋性的“大一統(tǒng)”政治合法性理論。

注釋
 
[1]張星久：《“圣王”的想象與實踐：古代中國的君權(quán)合法性研究》，上海：上海人民出版社，2018年，第3頁。
 
[2]楊光斌：《合法性概念的濫用與重述》，《政治學研究》2016年第2期；楊光斌：《歷史政治學視野下的當代中國政治發(fā)展》，《政治學研究》2019年第5期。
 
[3]張星久：《“圣王”的想象與實踐：古代中國的君權(quán)合法性研究》，第327-344頁。
 
[4]林尚立：《“大一統(tǒng)”與共和：中國現(xiàn)代政治的緣起》，《復旦政治學評論》2016年第1期；楊光斌：《以中國為方法的政治學》，《中國社會科學》2019年第10期。
 
[5]楊念群：《“天命”如何轉(zhuǎn)移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實踐》，上海：上海人民出版社，2022年，第24頁。
 
[6]錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社，2016年，第104、109頁。
 
[7]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京：北京出版社，2016年，第56頁。
 
[8]（清）皮錫瑞：《經(jīng)學通論》，北京：中華書局，2018年，第367頁。
 
[9]蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年。
 
[10]錢穆：《兩漢經(jīng)學今古文平議》，北京：商務印書館，2010年，第272-276頁。
 
[11]蔣慶：《公羊?qū)W引論》，福州：福建教育出版社，2014年，第228-232頁。
 
[12]任劍濤：《天道、王道與王權(quán)--王道政治的基本結(jié)構(gòu)及其文明矯正功能》，《中國人民大學學報》（哲學社會科學版）2012年第2期。
 
[13]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第10頁。
 
[14]高樹藩編：《中文形音義綜合大字典》，北京：中華書局，1989年，第1301頁。
 
[15]康有為：《春秋筆削微言大義考》，《康有為全集》第六卷，北京：中國人民大學出版社，2007年，第21頁。
 
[16]（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第13頁。
 
[17]參見蔣慶：《公羊?qū)W引論》，第244-253頁。
 
[18]參見楊念群：《“天命”如何轉(zhuǎn)移：清朝“大一統(tǒng)”觀的形成與實踐》，第17-18頁。
 
[19]梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2004年，第5頁。
 
[20]詳見（漢）何休注，（唐）徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第26頁；楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第62-63頁。
 
[21]饒宗頤：《中國史學上之正統(tǒng)論》，北京：中華書局，2015年，第84頁。
 
[22]喻中：《依經(jīng)治國：董仲舒開創(chuàng)的法理命題》，《清華大學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期。
 
[23]蔣慶在闡釋王道的三重合法性時提出，中國傳統(tǒng)政治最高合法性在于“主權(quán)在天”，而非“主權(quán)在民”，因此現(xiàn)代西方“主權(quán)在民”視民主為最高合法性，與中國傳統(tǒng)不符。這種觀點的問題在于，中國傳統(tǒng)政治中的天道與民本一直是相通的，不能以此否認“主權(quán)在民”的合法性。但確實與西方不同，中國“主權(quán)在民”理論不能視為西方意義上的民主政治，而必須與天道民本的神圣傳統(tǒng)相結(jié)合。
 
[24]任鋒：《論作為治體生成要素的民心：一個歷史政治學的分析》，《天府新論》2021年第1期。
 
[25]蔣慶：《再論政治儒學》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第35頁。
 
[26]李猛：《理性化及其傳統(tǒng)：對韋伯的中國觀察》，《社會學研究》2010年第5期。
 
[27][德]哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2019年，第103-110頁。
 
[28]嚴復：《嚴復論學集》，盧華、吳劍修編，北京：商務印書館，2019年，第290頁。
 
[29]孫中山：《三民主義》（1924），《孫中山選集》（下），北京：人民出版社，1981年，第718頁。
 
[30]參見孫磊：《中華天下秩序視野中的“一帶一路”》，《原道》2020年第1期。