【張容南】積極老齡化的儒家敘事及其孝養(yǎng)困境
積極老齡化的儒家敘事及其孝養(yǎng)困境
作者：張容南（華東師范大學哲學系 華東師范大學應用倫理中心）
來源：《孔子研究》2024年第5期
摘要：根據(jù)人口學的敘事，一個社會中的老年人口占比越大，撫養(yǎng)比越高，社會的老齡化程度就越高。為應對老齡化“危機”，西方社會提出了積極老齡化的方案，該方案強調發(fā)掘老齡人口的生產(chǎn)力，緩解社會的福利危機。與西方社會的方案不同，東方儒家倫理提供了另一種積極老齡化的敘事，該理解不是聚焦于生產(chǎn)力，而是關注一個變老的社會如何幫助個人應對越來越長的生命周期，實現(xiàn)好的生活。儒家的“學”與“孝”是幫助我們實現(xiàn)積極老齡化的兩種重要方式。在當今社會，“學”將轉變?yōu)椤敖K身學習”和“代際互助式學習”“孝”應從“權威型的孝”轉變?yōu)椤扒楦行偷男ⅰ?。人口老齡化與低生育率有關，生育率降低有復雜的社會原因。要解決低生育率引發(fā)的孝養(yǎng)困境，不僅要求傳統(tǒng)儒家價值觀的現(xiàn)代轉型，還需要現(xiàn)代社會充分認識到家庭的價值，避免貪婪的工作對人生活（意義）空間的擠占。
關鍵詞： 積極老齡化 學 孝 孝養(yǎng) 家庭
作者簡介：張容南，倫理學博士，華東師范大學哲學系教授、博士生導師，應用倫理中心主任，主要研究方向為應用倫理學、政治哲學。上海200241
根據(jù)國際通行標準，當一個國家或地區(qū)60歲以上老年人口占總人口的10%，或65歲以上老年人口占總人口的7%，即意味著這個國家或地區(qū)的人口處于老齡化。關于老齡化的醫(yī)學敘事和社會學敘事大都比較悲觀。醫(yī)學將老去的復雜性化減為一種病態(tài)的衰老，而阿爾茨海默病是其中最著名和令人恐懼的疾病。這種關于疾病和衰老的負面敘事引發(fā)了社會學的擔憂。在社會學中，老年人被視為社會福利和照料的被動接受者，從而強化了人口統(tǒng)計學的論述，將人口老齡化視為一種社會危機。在將老去視為依賴性、疾病和被動性的敘事影響下，對銀發(fā)浪潮的擔憂似乎是合理的，如果一個社會中有大量病弱、孤寡和有認知障礙的人，前景確實黯淡。但這一假設也許并不成立。盡管一些年長者確實患有生理或認知方面的疾病，但隨著生活水平和醫(yī)療水平的提高，越來越多的老年人能夠在相當長的時間內保持工作能力和活力。在當今世界，應對老齡化危機的一個方案是倡導積極老齡化（active aging），即鼓勵老年人積極有為地老去。我們先來看關于積極老齡化的西方論述。
一、積極老齡化的西方敘事
在當代西方文化中，老年常常被定義為兩種刻板的文化敘事中的一種：第一種將衰老等同于不可避免的衰退和惡化，而第二種則聲稱“好的老去”從根本上說是“盡可能長時間地保持年輕”。[1]這些關于老年生活的“衰敗”敘事與“抗衰老”敘事同樣令人擔憂。一方面，占主導地位的文化敘事沒有承認老年也有可能蓬勃發(fā)展并為社會做出貢獻；另一方面，這些刻板印象尤其是關于年齡歧視的敘述，未能為個人提供將他們所經(jīng)歷的脆弱性融入生活所需的概念資源。
美國醫(yī)生約翰·羅伊（John Rowe）和心理學家羅伯特·凱恩（Robert Kahn）想要改變這些消極的敘事。他們試圖切斷衰老與疾病之間的必然關聯(lián)，從而論證老年人的生活也可以積極有為且富有尊嚴。為此，他們提出一種新的概念，即“成功的老齡化”（successful aging）。成功的老齡化“包括三個主要因素：疾病和與疾病相關的殘障的可能性低，認知和身體功能高以及對生活的積極參與”[2]。盡管他們認識到對生活的積極參與可以采取多種形式，但他們尤其關注人際關系和生產(chǎn)活動。這種定義結合了一種針對衰老的醫(yī)學方法，并側重于個人選擇生活方式的責任和伴隨年齡增長在生活中獲得成功的可能。盡管社會學家、心理學家、老年醫(yī)學專家對何為“成功的老齡化”或“積極的老齡化”（active aging）給出了不同的解釋，但這些解釋往往聚焦于“健康”“生產(chǎn)性”或“成功老去”等概念。在相關研究的推動下，世界衛(wèi)生組織于2002年提出了一種“積極老齡化”的構想：“積極的老齡化是為了提高老人的生活質量而優(yōu)化其獲得健康、參與社會生活和安全等機會的過程。積極的老齡化既適用于個體，也適用于群體。它使人們能夠在一生中實現(xiàn)其生理的、社會的和心理的健康潛力，并根據(jù)他們的需要、愿望和能力參與社會，同時在需要幫助時為他們提供充分的保護、安全和護理?！e極’一詞是指能夠繼續(xù)參與社會的、經(jīng)濟的、文化的、精神的和公民事務的能力，而不僅僅是指參加體育活動或參與勞動的能力?！盵3]該戰(zhàn)略對老年人參與社會各種事務持積極鼓勵的態(tài)度，并強調參與、保障和健康為其三大行動策略。它旨在通過改善健康和長期護理、就業(yè)和社會參與、人身安全和財務穩(wěn)定等領域來提高人們變老后的整體生活質量。它還通過培育對老年友好的技術、服務和政策來滿足人口老齡化的需求，從而促進衛(wèi)生、護理和社會服務系統(tǒng)的長期可持續(xù)性。
“積極老齡化”旨在描繪一幅老年人口積極參與社會的樂觀圖景。世界衛(wèi)生組織對“積極老齡化”的定義相對全面，然而西方大多數(shù)有關積極老齡化的話語仍顯示出對經(jīng)濟生產(chǎn)力的強烈偏好。這些話語強調對老人的生產(chǎn)潛力或社會潛能的利用，倡導采取一系列措施，提高老年人的生產(chǎn)力和參與度，以有效緩解勞動力市場的壓力，促進國家的經(jīng)濟發(fā)展。在這種新自由主義的意識形態(tài)之下，積極地老去被視為一種對老年人和社會都有好處的“雙贏局面”，是促進社會可持續(xù)發(fā)展的長久之道。但這種理解過于重視挖掘老年群體的生產(chǎn)能力或社會能力，忽視了老年階段特有的脆弱性。
二、積極老齡化的儒家敘事
自2020年以來，“積極”也成為中國政府應對老齡化相關工作的基調和原則?！笆奈濉币?guī)劃和2035年遠景目標綱要進一步明確提出，實施積極應對人口老齡化國家戰(zhàn)略將老年看作仍然可以有作為、有進步、有快樂的重要人生階段，強調要發(fā)揮老年人的積極作用?！胺e極老齡化”不再簡單地將老齡化視為危機或挑戰(zhàn)，而強調老年人在退休后可以繼續(xù)參與社會，甚至達到社會化的最佳狀態(tài)，利己利國。倡導中國特色的積極老齡化，意味著創(chuàng)造條件讓老年人回歸社會，塑造友好的老齡環(huán)境，支持老齡參與，讓老年階段真正成為高質量發(fā)展的階段。衰老和老化是人類有機體的必然歷程，老年人如何積極地面對這一生命進程，避免人格尊嚴和生存意義的喪失，需要在參與社會的具體實踐中，形成積極有為的生命觀。“積極老齡化”是涵蓋全社會成員、全生命過程的積極參與，包括為老年人群體提供產(chǎn)品和服務的政策制定者、產(chǎn)品研發(fā)者的積極關注，以及老年人自身的積極參與。[4]積極老齡化對每一個老年人提出了新要求，如何做到老而不衰，老而不憂，老有所為，老有所樂，需要社會、家庭和個人共同努力。應對人口老齡化不僅僅是解決生育率的下降問題，也不僅僅是考慮社會勞動力不足的問題，還應思考如何調動老年群體的積極性，以不同的方式服務于社會和家庭，在老年階段實現(xiàn)其人生價值。因此，對積極老齡化戰(zhàn)略的思考不應僅關注挖掘老年人的生產(chǎn)力，還應關注一個變老的社會如何幫助個人應對越來越長的生命周期，實現(xiàn)好的生活。換言之，我們之所以關心老年人的健康和福祉，不僅是由于老年人可以成為社會的貢獻者，更是為了促進他們對生活意義的追求，幫助他們實現(xiàn)好的老年生活。接下來，筆者將借助儒家的文化資源，探討對這一古典智慧的創(chuàng)造性轉化如何可能對“積極老齡化”做出貢獻。
（一）“學”與“孝”：儒家應對老齡化的建議
先秦儒家對老年生活的思考集中體現(xiàn)在《禮記》中?！抖Y記》發(fā)展了善待老年群體的社會制度構想，《禮記·祭義》載：“虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遺年者。年之貴乎天下久矣，次乎事親也?！边@段話透露出在中國遠古時期，年長者即老年人就被看重，供養(yǎng)老年人的重要性僅次于侍奉父母。所謂“養(yǎng)老”，原指為德高望重的老者供奉酒食并禮敬之。在這種儒家制度設想中，老年人可以憑借其豐富的經(jīng)驗和成熟的智慧積極參與社會的公共服務，乃至擔任要職。先秦儒學既正視老年人生理、心理的變化，提出士卿大夫七十致仕，也珍視老者的品德與學養(yǎng)，重視他們的社會貢獻。對于長者的尊重，不僅是對家庭成員的一種倫理要求，也是對整個社會的一種倫理規(guī)制，體現(xiàn)于社會所流行的風氣中。儒家不僅發(fā)展出一套尊老敬老的社會理想——這一社會理想充分地尊重不同年齡階段人的需求差異，提出了針對不同年齡群體的社會治理策略，還從主體視角提供了一種應對老年的個人倫理策略，從中可以發(fā)展出另一種積極老齡化的版本，這一版本的倫理預設與西方社會倡導的積極老齡化有著明顯的不同。在新自由主義的意識形態(tài)下，西方宣傳的積極老齡化雖然有助于推動老年群體更好地融入社會，發(fā)揮余熱，但它將老年人的尊嚴奠基于他們的生產(chǎn)能力或社會能力之上，忽視了老年階段特有的脆弱性。以是否保有生產(chǎn)能力來看待老人，以“有用”“無用”來評價老年人的社會價值，突顯了現(xiàn)代西方社會將工作倫理置于優(yōu)先地位的意識形態(tài)偏見。與之相對，儒家將人視為學習的主體，人通過不斷學習而走向倫理上的完善。通過學習，人得以克服本能的先天不足，將自身與歷史中綿延的精神傳統(tǒng)相貫通，從而創(chuàng)造出開放性的前景。學習不僅是個體承擔倫理角色、融入社會的有效方式，也是精神傳統(tǒng)和歷史文明代代相傳的動力機制。因此，從儒家文化中可能提出的積極老齡化方案不是建立在對老年群體生產(chǎn)力的偏好基礎上，而是建立在老年群體終身“學習”的可能性上，它號召老年人“學到老，活到老”，邀請他們與年輕人相互學習，了解認識對方。老年人為年輕人提供生活指導和幫助，反過來年輕人尊重老年人，為其提供照護和陪伴等服務，以此方式來增強代際融合與互動。
要闡明儒家文化中蘊含著積極老齡化的潛力，我們需要給出充分理據(jù)。儒家雖然沒有哪一部著作專門探討人如何應對衰老的挑戰(zhàn)，但重視德性修養(yǎng)的儒家倫理關注人在全生命周期通過修身獲得好生活的可能性?！皩W”與“孝”這兩種方式可被看作是儒家開出的應對衰老的兩劑藥方?！皩W”是一種積極自修的過程，要成為儒家的君子，不僅要修習六藝，還需進入到各種各樣的人倫關系中，通過承擔起各種倫理角色來學習。學習帶來了反身性的思考，這令任何指向外部的實踐活動最終都導向了我們對自身的性與命的體認和領悟。學習不僅包括自省，也包括學習他人的洞見和看法，以便獲得教益來改善我們的生活方式。因此，儒家所說之學即成人之學，也是體悟生命之學。學習和自修的目的是獲得精神的成長和生命的快樂，一個善于學習的人甚至會忘了自己的年齡，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《論語·述而》）。學習帶來的快樂不是外在的，不是由名利的獲得或欲望的滿足帶來的，相反，這種快樂滋養(yǎng)著人的生命，它表明一個人可以通過自修而擺脫困惑、煩惱和恐懼，抵達無憂無慮的精神自由之境。如果說欲望的滿足或名利的獲取依賴于我們的能力、機會和運氣，對老人而言獲得這些快樂的機會是逐漸變少的；那么獲得一種內在的精神快樂正好依賴于我們在時間中獲得的生命積淀，它需要我們從足夠多的人生經(jīng)歷中獲得一種自我轉化。
“孝”與“學”不同，它更側重于關系的維護而非個體的自修。孝親尊老是中國傳統(tǒng)道德的根基。從現(xiàn)象學的角度來看，“孝”生發(fā)于倫理生活的自然過程中，它表達了人對其世代位置的存在論體驗：當一個孩子出生時，他完全依賴他的父母。隨著年齡的增長，他獲得了獨立，他與父母的關系也開始發(fā)生變化。到父母年老時，成年的子女必須照顧父母。子女有尊敬父母的義務，而父母有責任以慈愛之心撫育孩子，教會他們人情與美德?！靶ⅰ痹谌诵灾杏懈@種源自人類本性的愛必須先作為道德根基加以珍惜，首先在家庭中培養(yǎng)，然后才能以關懷和仁慈的方式指導人參與其他的人際關系和社會交往。因此，在儒家的存在論中，人最好的生存方式是存在于“家”之中，每一個人都在家中經(jīng)歷生命的輪回和世代的更替，從做人子女到做人父母，從年幼到年長，安頓這種生命秩序最好的方式就是確立一種“仁”的道德?！熬觿毡?，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）先秦儒家從“親親”這一最基本的情感出發(fā)，由“親親”而“孝悌”，由“孝悌”而“仁義”，發(fā)展出中國文化面向未來世代的存在論結構。與經(jīng)常忽視和邊緣化家庭照護問題的西方倫理傳統(tǒng)不同，照顧家庭和關懷家人在中國的倫理傳統(tǒng)中具有核心的重要性。孝親的能力成為人在世的一個情感紐帶和存在依據(jù)，它不僅保證了代際的延續(xù)，也使得人的生命中有一種可以對抗有限性的總體性。孝意味著真正關心家庭成員的福祉，以獲得內在的良善。具體到老年人的孝養(yǎng)問題上，“孝”在一定程度上可以幫助老年人抵御隨著身體衰老而產(chǎn)生的消極情緒：子女需要供養(yǎng)年老的父母，不僅是提供物質上的支持，更重要的是要有敬，要令其身心愉悅。相比物質上的奉養(yǎng)，儒家開啟的孝親傳統(tǒng)更看重子女對父母的愛敬之心。拓展到整個社會，它要求年輕人在社會上尊敬長者，如《禮記·曲禮上》中所說，“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之”。它要求政府在政治、經(jīng)濟和文化上采取一系列尊老敬老的措施，借助治國策略和禮法之功來實現(xiàn)“老有所養(yǎng)，老有所敬”。
（二）“學”與“孝”的當代挑戰(zhàn)及轉化
值得注意的是，儒家傳統(tǒng)的“學”與“孝”的實踐在現(xiàn)代社會都遭到了挑戰(zhàn)。就“學”而言，儒家之“學”要求我們建立起一種內在的生命態(tài)度，“學”是為己之學而非為他之學。但現(xiàn)代社會的“學”指向外部社會，“學”更多是獲得一些生存技能而非生活智慧。技術的快速發(fā)展、產(chǎn)品功能的復雜化，以及產(chǎn)品設計對老年群體的不友好，讓老年人無法適應快節(jié)奏的數(shù)字化生存。許多老年人嘗試學習數(shù)字技能，但記憶力的下降和對智能產(chǎn)品的不熟悉讓他們感到力不從心。網(wǎng)絡詐騙的存在和數(shù)字能力的不足又讓很多老年人不敢輕易嘗試購買數(shù)字服務和商品，這大大限制了他們參與公共生活以及在公共空間滿足自身需求的可能性。目前大多數(shù)老年人的困境不是不愿意學習，而是缺乏有效學習的渠道。針對這種情況，儒家倫理學的建議是，通過社區(qū)、學校和家庭的力量幫助老人建立終身學習機制，不管是借助社區(qū)的公益服務，還是家庭成員的互助，抑或依托學校展開的代際學習項目[5]，幫助老年人習得一些基本技能，使其能夠無障礙地接入網(wǎng)絡構筑的公共空間，實現(xiàn)行動和社交的自由。孔子強調“學而不厭，誨人不倦”（《論語·述而》），認為學習是一生中持續(xù)不斷的過程。學習讓人主動接觸新事物，積極應對外部世界的變化，由此帶來一種持續(xù)的自我轉化，這使得老年人得以保持精神的活力。人專心學習，身心愉快，就會忘掉自己的衰老。此外，老年人的生活經(jīng)驗并未完全過時，他們對于傳統(tǒng)文化的深刻理解，他們所掌握的文化記憶，可以被調用起來傳承給子孫后代。儒家所希望的代際傳承正是以這種活潑潑的方式來傳遞的。目前，中國有不少中小學正通過設計如耕讀傳家等代際共學課程來開展這方面的積極探索。[6]這一積極老齡化的方案與西方老齡化的方案一樣旨在促進老年人參與社會，但在目標和方式上存在一些差別。從目標上來說，它并非建立在對老年群體生產(chǎn)力的偏好基礎上，而是建立在老年人作為“學習者”的可能性上，它的目的在于“成人”，而非對人的使用。從方式上來看，它要求老年人作為終身學習的主體，抱有“學到老、活到老”的生活態(tài)度。老年人既可以成為傳統(tǒng)文化的傳播者和教導者而將經(jīng)驗與智慧傳遞給子輩和孫輩，也可以向年輕的子輩、孫輩學習一些數(shù)字技能。在此意義上，學習成為促進老年人進入社會空間與其他人交流和互動的有效方式：老年人為年輕人提供一些生活經(jīng)驗和指導，反過來年輕人尊重老年人，為其提供適當?shù)呐惆楹图夹g支持，以此方式來增強代際融合與互動。
“孝”的實踐也同樣面臨挑戰(zhàn)。首先，若沒有生育作為前提，孝就無法成為一個倫理要求，而生育率的下降是一個有著復雜原因的社會問題。其次，在當今中國，由于農村的青壯年到城市務工，農村老人往往處于缺乏照顧的境地；城市老人進入子女生活中的方式多是隔代撫養(yǎng)，這種相互幫助使得父母與子女得以重建關聯(lián)，但也常常以犧牲父母個人的生活計劃為代價，所謂“老漂族”正是這種體現(xiàn)。最后，依據(jù)孔子的看法，孝必須以敬為基礎，而敬在現(xiàn)代社會中有其特殊的困難。由于現(xiàn)代社會的經(jīng)驗快速流動，父母難以對子女的人生規(guī)劃提供經(jīng)驗性的指導，他們的權威在子女成年后已大大減弱。“孝”所面臨的挑戰(zhàn)比“學”的困難更嚴峻，因為如果踐行“孝”的人倫基礎沒有了，“學”也就失去了根基。那么，孝道實踐在當下的中國已經(jīng)衰落了嗎？社會學家劉汶蓉在其研究中發(fā)現(xiàn)，“孝”的實踐在當下中國呈現(xiàn)出與傳統(tǒng)社會不同的方式。她指出，父母權威的衰減并未導致代際關系的弱化，親子關系的互動從“順從”轉向“尊重”，使得中國當下的孝道實踐從“權威型”轉向了“情感型”。[7]兩代人通過交換經(jīng)濟資源、勞務資源和情感資源來維系家庭這個共同體，使得家庭的資源可以相對順利地完成代際間的傳承。這種交換關系的存在，讓年輕人對其父母有更多的感激和尊敬，同時也增強了父母對子女生活的影響力。這在許多城市中產(chǎn)家庭的實踐中表現(xiàn)得比較明顯。劉汶蓉的研究表明，當下青年人的孝心和孝行主要源于對父母的親密情感以及維系親密共同體的強烈愿望。這表現(xiàn)為子女以文化反哺、技術反哺的優(yōu)勢扮演父母的“監(jiān)護人”。父母則以傾聽者、陪伴者的身份進入子女的生活，幫助其抵御成長的風險和認同的危機。[8]換言之，“孝”在當代中國的家庭實踐中遠遠沒有退場，而是采取了一種更具情感團結的形式。在中國當下的個體化進程中，家庭的自反性實踐并未導致家庭個體化，相反，孝親的情感和代際責任倫理在家庭成員的自反性生涯和協(xié)商過程中得以再造。這些研究表明，當今的中國人依然對“孝”心懷向往，但其實踐方式卻發(fā)生了改變。城市老年人一方面依賴于社會保障體系所提供的經(jīng)濟支持和醫(yī)療服務，另一方面通過參與子女家庭的生活實踐來獲得天倫之樂。農村的情況更為復雜，由于子女外出務工而無暇照顧，一些老年人不僅在經(jīng)濟上陷入困境，也因為子女忽視孝親的情感關懷而感到生活絕望。研究發(fā)現(xiàn)，當老年人喪失勞動能力或是生病之后，子代又無法兼顧競爭與贍養(yǎng)時，就會有希望老人“早點死”的心態(tài)。這種情感壓力導致一些老年人在生病之后就把自己給拖死、餓死或者自殺死。[9]這意味著要解決農村老人的養(yǎng)老問題，不僅是完善社會和醫(yī)療保障的問題，更重要的是重建孝親的倫理文化認同。
三、儒家敘事面臨的孝養(yǎng)困境
劉汶蓉等人的研究表明，儒家所提倡的“孝道”在當代中國并未完全退場，尤其在城市的中產(chǎn)階級家庭中，“孝”已從“權威型的孝”轉變?yōu)椤扒楦行偷男ⅰ?。兩代人的關系從過去的權威服從關系逐漸演變?yōu)榻裉斓钠降然ブP系。這種互助是貫穿家庭成員的不同生命階段的、基于需要的互幫互助。這既體現(xiàn)了家庭的社會學功能，也展示了家庭在當代社會的倫理意義。盡管如此，她的結論還是稍顯樂觀。劉汶蓉的研究樣本主要是出生于上世紀七八十年代的人，但到了“90后”“00后”，人們關于婚姻和生育的理解發(fā)生了根本性的變化?；橛龔囊环N默認選項變成了一種個人選擇，受儒家文化影響的整個東亞社會目前普遍面臨離婚率上升、生育率下降的挑戰(zhàn)。年輕一代很多人選擇不婚不育，堅持個性至上的生活方式。當前我國生育問題的核心是年輕人不愿結婚、生育，而不是生幾個小孩的問題。[10]這對儒家傳統(tǒng)所鼓勵的孝親實踐形成了嚴峻的挑戰(zhàn)。
生育對于儒家文化的重要性不言而喻，若是沒有生育作為前提，儒學作為一種安頓生命秩序的文化理想就徹底失效了。儒家認為生育后代是人生重要的倫理義務，主要有以下幾個理由：首先，在儒家文化中，孝道是一種至高無上的美德。孟子曾說：“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》），生育被視為實現(xiàn)孝道的一種方式。其次，儒家文化強調家庭生活對于個人的重要性。生育后代可以延續(xù)家族血脈，維護家族的傳承和發(fā)展。生育后代也是一個人獲得倫理角色，進而培養(yǎng)德性的重要方式。通過撫育孩子，父母有機會實踐慈愛、責任和奉獻等美德。孩子也可以通過與父母建立的人倫關系，獲得人格成長、實現(xiàn)美德的機會。這種基于德性的生育觀以家庭為核心，認為組建家庭就暗含著生育的義務。最后，從社會治理的角度來看，儒家認為，人口的穩(wěn)定增長對于社會的穩(wěn)定和發(fā)展至關重要?？鬃訌娬{“庶富教”的思想，即先要有充足的人口，然后使民眾富裕起來，再進行教化。[11]因此，鼓勵生育有助于維持社會的和諧穩(wěn)定。
盡管儒家傳統(tǒng)強調生育的重要性，但在當今世界，儒家文化圈的國家如中國、韓國和日本等國家或地區(qū)的生育率普遍偏低，并在近十年持續(xù)降低，幾乎到達全球最低。這是值得深思的。如果年輕一代不生育，儒家的家庭倫理和孝道理想就失去了根基。如果一個社會的老年人越來越多，卻沒有子女來照顧他們，就會出現(xiàn)所謂的孝養(yǎng)困境。孝養(yǎng)困境的出現(xiàn)常常被認為與東亞女性性別意識的覺醒有關，正是女性不愿意生育，才有了孝養(yǎng)困境。然而，這種簡單的替罪羊認知模式除了造成性別對立，無法真正解決東亞社會面臨的孝親難題。試想，如果一個社會將生育、撫育乃至照顧老人的責任都不成比例地壓在女性身上，女性對這種性別角色及其負擔的逃離就非常合理了。
本文試圖表明，老齡化社會所面臨的孝養(yǎng)難題雖然與女性主義意識的覺醒有關，但更多受到當代社會工作優(yōu)先的意識形態(tài)以及社會流動壓力增大的影響。[12]由于貪婪的工作影響了人們對成就和幸福的理解，導致家庭生活和生育后代的吸引力下降。要解決老齡化社會的孝養(yǎng)危機，不僅要求儒家價值觀的現(xiàn)代化轉型，還需現(xiàn)代社會充分認識到家庭的價值，避免貪婪的工作對人生活（意義）空間的擠占。在此意義上，儒家與女性主義的立場不應該是互斥的。一方面，儒家應該正視女性主義者的訴求，推動關懷勞動在家庭中的公平分配。另一方面，儒家應該與女性主義一道向現(xiàn)代社會工作優(yōu)先的意識形態(tài)發(fā)起挑戰(zhàn)。
生育率的下降是一個有復雜原因的現(xiàn)實問題。首先，隨著現(xiàn)代社會越來越多地強調個人實現(xiàn)的重要性，家庭生活的必要性和意義遭到了侵蝕。工作的重要性在當代社會得到了前所未有的重視，經(jīng)濟學家克勞迪婭·戈爾丁的研究表明，自20世紀80年代以來，隨著收入不平等加劇，貪婪工作的價值大幅飆升。[13]貪婪的工作假設人是不需要照顧家庭的，他們可以全天候隨時待命，通過超長的工作時間來獲取超額的報酬。通過工作獲得肯定成為人們實現(xiàn)自我價值的最重要方式。它帶來的結果是關懷的價值被貶低，家庭生活的重要性下降。育兒成為一種犧牲，會犧牲掉一個人通過工作實現(xiàn)自我價值的上升機會。女性如果要支持她們的丈夫從貪婪的工作中獲益，她們就要犧牲自己的事業(yè)，選擇時間靈活收入更低的工作。戈爾丁的研究指出，在貪婪的工作占主導地位的社會中，追求兩性平等就是一種奢望。生育加劇了男女在就業(yè)市場的不平等，實證研究表明，生育使男性工資增長，使女性工資縮水，每生育一個子女會造成女性工資率下降約7%，且這一負面影響隨著生育子女數(shù)量的增加而變大。[14]由于生育成本過高、女性難以兼顧家庭和工作等原因，中國人的平均生育意愿（理想子女數(shù)）屬于世界最低行列。另一方面，女性之所以要努力往職場更進一步，正是由于女性對于家庭的付出并不被社會所認可，東亞社會又普遍存在過度競爭導致的教育焦慮。如果人們都認為從職業(yè)中取得的成功與成就高于在家庭生活中獲得的滿足和價值，那么，家庭和婚姻的吸引力就會大大下降。
其次，歷史上支持生育的原因正在被削弱。由于儒家對家庭的重視，生育是儒家倫理規(guī)范的重要組成部分。儒家將生育與道德聯(lián)系起來，生育不僅是個人的私事，更是整個社會可以干預的大事。但生育對于現(xiàn)代人來說不再是一項對家庭或家族的義務，而成為事關個人生活計劃的一項選擇。當代人重視自我價值的實現(xiàn)和親密關系的價值。如果“我”的價值還未實現(xiàn)，“我”還未擔負其對自己的責任，“我”又如何能將另一個人帶到這個世界，承擔其對“她/他”的責任呢？當生育從一種家庭/家族義務轉變?yōu)橐环N個人生活的選擇，生育的目的就發(fā)生了變化：人們不再是“養(yǎng)兒防老”，將孩子視為養(yǎng)老的手段，而是通過生育來創(chuàng)造一種愛的關系，孩子成為目的本身。這種生育觀念與個人價值的追求密切相關，但也會帶來生育率的下降，因為生育的條件變得更難滿足了，人們對生育孩子的目的變得更純粹了。
最后，今天我們很多呼吁生育的聲音，往往站在集體福祉的角度，企圖借助經(jīng)濟激勵的措施來促成生育，卻忽視了其中最重要的女性生育意愿。女性為什么不愿意生育，或者多生育？除去與育兒相關的經(jīng)濟因素的考量，代際支持力量的減弱，養(yǎng)育勞動的繁重與分配不公，以及生育、撫育對女性職業(yè)發(fā)展造成的影響恐怕是最主要的因素。當市場不再以性別作為區(qū)分勞動力價值的主要因素，生育這一古老的再生產(chǎn)方式勢必會受到影響。如果女性在職場之外還要上“第二輪班”（承擔育兒或者照顧老人的重任），而男性只需考慮工作，那么職業(yè)發(fā)展的不平等與家務分工的不平等就會彼此強化，造成家庭內部關系的緊張。正如女性主義哲學家蘇珊·奧金所看到的，婚姻加劇了女性的脆弱性，因為大部分工作是按照“工作者”有妻子在家的假設安排的，如果女性變成主要的養(yǎng)育者，就會使她們更加弱勢，如果她們的婚姻解體，則她們的脆弱性達到峰值。[15]難道儒家只能接受蔣慶的提議，讓女性回歸家庭，才能保住“家”和“子孫”？[16]儒家是否有可能改變其父權制的家庭分工，通過倡導家務勞動的公平分配來緩解女性的育兒焦慮，從而改變人們對家庭的期待？這些問題既是中國社會當前面對的棘手難題，也事關儒家家庭理想的現(xiàn)代轉型能否成功。
值得注意的一點是，“孝”和“養(yǎng)”是可以分開來討論的，“養(yǎng)”可以通過社會化手段和技術化手段（如機器人養(yǎng)老）來解決，但“孝”的價值必須通過家庭的代際傳承來維護。如果我們認為以“孝養(yǎng)”的方式（而非以技術化的方式）來解決養(yǎng)老是更有價值的，說到底要重建人們對“家”的向往。如孫向晨注意到的那樣，現(xiàn)代價值觀念偏向個體主義立場，家庭價值觀念更多的是一種倫理主義立場。因此，在現(xiàn)代價值觀與家庭價值觀之間是有差異與沖突的。[17]這種個體主義立場重視個人的自我實現(xiàn)，在當前社會這種實現(xiàn)又被簡單地等同于在工作中獲得成就。然而，通過工作獲得成就僅僅是幸福生活的一個面向。且在優(yōu)績制的背景下，過度重視工作成就也是現(xiàn)代人陷入焦慮的一個根源，因為工作成就是競爭性和排他性的。緩解這種焦慮的重要途徑是在家庭生活中獲得修復。任何個體都需要在“家”中安頓自身，才能獲得“親親”的溫暖感，在世代的延續(xù)中找到生命的意義?！皞€體”如何通過“親親”重建對“家”的向往，從“親親”中衍生出的“孝悌”之義務如何在男女間公平分配，是儒家的家庭理想能否在現(xiàn)代社會復興的關鍵。或許，儒家的根本價值，在于為了子孫后代的健康成長與社會和諧穩(wěn)定，家庭需建立一種相互協(xié)作的結構以及關愛與秩序并存的環(huán)境，而非基于某種形而上學的理念固守“男主外、女主內”的性別分工。此外，人們需要重新思考工作與生活的關系，避免工作的異化和對人類生活空間的全面侵占。說到底，在現(xiàn)代社會重建儒家的家庭理想需要男女雙方的自愿認同和全心投入，需要性別合作而非性別對立，需要社會營造一種對家庭友好的文化環(huán)境，促使年輕一代認可家庭生活的價值和在世代中生活的倫理意義。
中國已經(jīng)開始步入老齡化社會，這意味著社會中的老年人占比將會越來越高。對于任何一個社會而言，發(fā)揮老年人的余熱，提高他們的社會參與度都是積極老齡化的應有之義。但除此之外，我們還應站在老年人的立場思考在生命變得越來越長的同時，如何過好老年生活才是幸福且有意義的。儒家倫理在此方面可以做出獨特的貢獻，儒家倡導的“學”與“孝”可以幫助我們在一定程度上應對老齡化帶來的挑戰(zhàn)?！皩W”的形式可以向“終身學習”和“代際互助式學習”轉化，“孝”應從“權威型的孝”轉變?yōu)椤扒楦行偷男ⅰ薄Ｈ丝诮Y構的老齡化與低生育率有一定關聯(lián)，生育率的下降與人們對生育目的的理解轉變相關，也與女性的生育意愿緊密相關。要讓老年人老有所養(yǎng)、老有所樂，解決由于低生育率造成的孝養(yǎng)困境，需要傳統(tǒng)的儒家價值觀向現(xiàn)代轉型，尤其是回應女性主義對家庭內部公平的訴求。只有在此基礎上，儒家倫理才能與女性主義一道向工作優(yōu)先的意識形態(tài)發(fā)起挑戰(zhàn)，避免貪婪的工作對人生活（意義）空間的擠占，重建家庭在現(xiàn)代社會中的重要性。
注釋
[1]Laceulle,H.Baars,JSelf-realization and cultural narratives about later life.Journal of Aging Studies,2014,31(4):34-44.
[2] John Rowe,Robert Kahn,Successful Aging,The Gerontologist,1997,37(4):433.
[3] Active ageing.A policy framework.2002[2014-01-12].https://iris.who.int/bitstream/handle/10665/67215/WHO_NMH_NPH_02.8.pdf?sequence=1&is Allowed=y.
[4]李翌萱：《人工智能時代老年人社會參與的價值審視和倫理思考》《自然辯證法通訊》2021年第6期。
[5] 2024年7月4日，全國代際學習研究聯(lián)盟2024年第一屆會員會議在上海舉辦。作為一種跨越年齡界限的教育模式，代際學習強調打破傳統(tǒng)的教育觀念，通過老年人與兒童青少年之間的互學共學，實現(xiàn)人際關系的和諧、家庭倫理的重塑、文化知識的傳遞及各類資源的融通。
[6]上海市金山區(qū)廊下鎮(zhèn)社區(qū)學校即以“共耕知識共享智慧共樂生長”為主題，在中民耕樂學堂開展“三耕”代際共學課程親子研學活動。
[7]劉汶蓉：《活在心上：轉型期的家庭代際關系與孝道實踐》，上海：上海人民出版社，2021年，第214-215頁。
[8]劉汶蓉、李博?。骸蹲苑葱詫嵺`視角下的親權與孝道回歸——以城市中產(chǎn)階層家庭成年初顯期子女與父母的關系為例》《青年研究》2020年第3期。
[9]楊華：《分化、競爭與壓力的社會配置——對農村兩類高危群體自殺行為的理解》《人文雜志》2019年第4期，第126頁。
[10]苗國、黃永亮：《高期望擇偶與低生育陷阱：當代青年婚育困境的社會學反思》《中國青年研究》2022年第5期。
[11]參見《論語·子路》，子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之?！?br>[12]苗國等人在研究中指出，“儒家等級森嚴”的文化傳統(tǒng)導致階層定型，給予年輕人的結構性“向上”機會匱乏，年輕人在如此不利的“制度約束”下很難發(fā)生個體“逆襲”。個體生存都如此困難，繁衍議題自然會被壓抑并推后。參見苗國、龐飛：《現(xiàn)代化與低生育率陷阱——東亞國家與地區(qū)生育政策的轉向與反思》《現(xiàn)代經(jīng)濟探討》2019年第6期，第29頁。
[13]2023年，哈佛大學經(jīng)濟學家勞迪婭·戈爾丁憑借對女性勞動力的研究而獲得了諾貝爾經(jīng)濟學獎。戈爾丁提出了“貪婪的工作”（greedy work）這一概念，并以此來分析生育對女性職業(yè)發(fā)展的影響。她的工作雖然基于西方社會的經(jīng)驗事實，但有證據(jù)表明，儒家文化圈的國家如中、日、韓，工作時間普遍長于歐美國家。
[14]於嘉、謝宇：《生育對我國女性工資率的影響》《人口研究》2014年第1期，第25頁。
[15][美]蘇珊·穆勒·奧金：《正義、社會性別與家庭》，王新宇譯，北京：中國政法大學出版社，2017年，第192頁。
[16]蔣慶：“只有儒家才能安頓現(xiàn)代女性”[2024-01-12]，澎湃新聞https://m.thepaper.cn/news Detail_forward_1362813。
[17]孫向晨：《在現(xiàn)代世界中拯救“家”--關于“家”哲學討論的回應》《探索與爭鳴》2021年第10期
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