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重回經(jīng)典詮釋：氣學研究的反思與新視野

作者：劉昊（同濟大學哲學系助理教授）

來源：中國社會科學網(wǎng)

時間：孔子二五七五年歲次甲辰冬月初九日丁未

          耶穌2024年12月9日

自近現(xiàn)代的中國哲學研究范式建立以來，學術(shù)界對宋明理學的認識通常以理學、心學、氣學的三分格局作為基本框架，但是“氣學”究竟如何成立，其思想特質(zhì)如何，長期以來一直存在爭議。究其根本原因，在于未能擺脫現(xiàn)代學術(shù)范疇的前置影響，現(xiàn)代學術(shù)提出的分派邏輯、范疇一方面擴充了對氣學的認識，但另一方面又制約了對這一問題的深入了解，這些現(xiàn)代學術(shù)產(chǎn)生的思維和歷史上的思想脈絡(luò)可能并不是一回事。例如，從20世紀初開始，中國和日本學術(shù)界紛紛注意到，自明代中期開始，宋明理學的發(fā)展出現(xiàn)了“氣”的轉(zhuǎn)向。中國學術(shù)界由于受到唯物論的影響，頗看重論述“氣”的思想家，所以在中國思想史上找到了一批重視氣的唯物論者，比如王充、張載、王廷相，因而出現(xiàn)了氣本論、氣論等學派范疇，日本學界則通常稱之為“氣的哲學”“氣一元論”。后來，“氣學”成為較主流的說法，尤其在中國學術(shù)界。這些說法的背后都有現(xiàn)代學術(shù)力圖清晰地劃分思想流派并將古代思想條理化、脈絡(luò)化的需求，但是它未必符合思想的內(nèi)在機制。

明代氣學代表人物王廷相、羅欽順、吳廷翰，以及明清之際大量論述氣的思想家，他們都沒有明確的學派建構(gòu)意識，他們之間可能存在交往，也可能閱讀過對方的著作，但是并未有內(nèi)在的自我認同。這些思想家在當時的思想界不屬于主流人物，后世論氣的學者也鮮有引用，因此以現(xiàn)代學術(shù)的視角將他們放在一起，成為一個如同理學、心學那樣的實體性學派，顯然有待進一步省思。當然，從廣義的學派角度而言，歷史上重視氣的思想皆可被稱為氣學或氣論，幾乎每個中國思想家都會談到氣的問題，氣學因此成為了中國思想中的一個核心要素。近年來，有學者也就氣學的成立與分派問題多次往來辯論，其核心爭議亦在氣學這一派別究竟是實體性的（將其與理學、心學并列），還是只有描述性的意義。

不過這不代表不能在思想史上識別“氣學”，糾結(jié)學派及其名義等問題，遮蔽了對這一問題本身的認識。若氣學研究要走向新的視域，需拋棄原有的區(qū)分思維，而關(guān)注其原始的思想語境，從經(jīng)典文本的語境脈絡(luò)中嘗試提煉氣學的價值。實際上，明代中后期的確出現(xiàn)不少重視氣的思想家，這一點不容否認，他們思想立場的明顯共性在于反對朱子學甚至是宋明理學，主張回到古典儒學。反對朱子學自然離不開質(zhì)疑或反駁朱子學的核心命題——理氣論，如果說朱子是理學，那么氣學的成立恐怕也得名于同朱子學理氣論不同的立場。那么，反朱子學如何成立便成為氣學的立論所在。對于這一問題，學術(shù)界的過往研究也存在現(xiàn)代學術(shù)范疇先行的問題，將朱子學理氣論視為理氣二元論，其對立面是理氣一元論或氣一元論，對應(yīng)的就是氣學的理氣論，這種說法最早來自日本，后來傳至近代中國學術(shù)界而一直影響至當代。但理氣一元或二元的問題比較復(fù)雜，例如A和B構(gòu)成一個整體，但A是A、B是B，難以絕對地認定兩者的關(guān)系是一元還是二元。中國思想中很難有絕對的區(qū)分觀念，一和二往往是兼容并包的，所以朱子學理氣論很難簡單地視為理氣二元論，氣學的理氣論也很難歸結(jié)為理氣一元論。重新理解這一問題，需從宋明理學的理氣論建構(gòu)入手，由此才能把握反朱子學的氣學如何成立。

宋代以來的理氣論與天道論建構(gòu)有強烈的經(jīng)典詮釋淵源，都與《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”和“一陰一陽之謂道”的解釋有密切關(guān)系。兩句文本解釋或描述“道”，前者是“形而上者”，后者是“一陰一陽”。如果分別以這兩句文本之中的一句為前提，那么得出的理氣論與天道論會截然不同。朱子學理氣論初步建構(gòu)于《太極解義》中，朱子以“形而上者謂之道，形而下者謂之器”為前提，認為“理”（太極）即無形無象的形而上者，對應(yīng)“道”；“氣”即有形有象的形而下者，對應(yīng)“器”，由此形成了所謂的理氣二分、二元的立場。在此解釋中，氣是形而下者。而在“一陰一陽之謂道”這一句中，“一陰一陽”也與氣有關(guān)。在中國思想中，氣一般即指陰和陽，那么一陰一陽究竟是否為氣便成了問題。如果一陰一陽是氣或氣的運動，那么這一句就被解釋為“氣之謂道”，這顯然違背朱子學理氣論的前提立場，即理和氣分別對應(yīng)形而上之道與形而下之器。因此朱子采取添字詮釋法，認為“一陰一陽”不是道，“一陰一陽”的“所以”才是“道”，必須加上“所以”作為陰陽之氣的運動的根源，才能解釋氣與道的關(guān)系，由此符合理和氣分別對道和器的前提。

然而，許多學者也持有一種不同的觀點，認為朱子的解釋缺乏經(jīng)典文本的支持，這種詮釋顯然脫離了經(jīng)典的原意。在經(jīng)典文本中，明確只有“一陰一陽之謂道”，哪里來的“所以”二字呢？通過“一陰一陽”和“形而上者”這句命題，直接可以得出“一陰一陽”即“形而上者”的含義。進一步深究，“一陰一陽”所代表的氣便是“形而上者”，這一觀點揭示了氣作為天地萬物基礎(chǔ)的看法，從而呼應(yīng)“形而上者謂之道”的觀點。自明代開始，涌現(xiàn)了許多對朱子學理氣論的反思和質(zhì)疑，形成了逐漸超越程朱理氣論體系的路徑。這些思想的核心在于捍衛(wèi)儒學的純正和古典傳統(tǒng)，主張朱子的添字詮釋法違背了經(jīng)典的原旨，因此必須回歸經(jīng)典并從中尋求證據(jù)支持。因此，如果我們將“一陰一陽之謂道”視為前提論斷，將道視為陰陽之氣的流行，進而解釋“形而上者謂之道”，那么“形而上者”就是天地之間氣的某種初衷狀態(tài)，甚至可以提出天地萬物皆以氣為本，理即為氣之本質(zhì)。這種觀點與傳統(tǒng)所謂的氣學不謀而合，也契合了倡導(dǎo)回歸經(jīng)典的思路。

總之，宋代以降的理氣論和天道論基于不同的經(jīng)典詮釋立場，形成了兩種截然不同的“形而上”觀念。一者以朱子為代表，強調(diào)形而上者是理，理是無形無象的萬物之本。一者以張載、王廷相、吳廷翰等人為代表，強調(diào)形而上者是氣，氣也是無形體的萬物之本。兩者共同構(gòu)成了“形而上者”的雙重視野，我們較為熟悉的是前者，因為它代表了中國哲學追求形而上觀念的努力，而這種觀念正好與西方哲學的形而上觀念有吻合之處。尤其是現(xiàn)代學術(shù)語境中的中國哲學深受西方哲學影響，對朱子學理氣論所表達的思想評價頗高，因此將朱子學的對立面——氣學的觀念視為“去形上化”。然而，氣學并未拋棄形而上的觀念，存在“形而上者”也是氣學的立論依據(jù)之一，只是我們不能以西方哲學的前見去理解（不是詮釋）中國哲學中的形而上觀念。氣可分為無形之氣和有形之氣，無形之氣沒有形體，不構(gòu)成具體的事物，它是彌漫于宇宙之中的氣，這在中國哲學看來也是形而上，有形之氣則指具體的存在物，例如房屋。換言之，中國哲學通常用“形而上者是什么”來表達形而上，而不是追問“形而上”本身是什么。至少我們應(yīng)當公允地承認，宋明理學的理氣論與天道論出現(xiàn)了兩種“形而上”的觀念，將氣學看成形上觀念的衰落也與氣學的立論基礎(chǔ)不相符合。

責任編輯：近復(fù)