7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

“天下時代”中國的精神突破

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載中國社會科學(xué)報2024年12月9日

數(shù)十年來，早期中國思想的理解一直受惠于、當(dāng)然也受限于馬克斯·韋伯的“合理化”（Rationalization）和雅斯貝爾斯的“軸心時代”（The Axial Age）兩大理論范式。韋伯合理化預(yù)設(shè)有其西方文明論的背景，對于理解非西方傳統(tǒng)文明具有一定的局限性，而且，韋伯的西方特殊論與其普遍歷史理念始終具有某種結(jié)構(gòu)性張力。同樣，“軸心時代”理論雖然超越了黑格爾世界歷史從耶穌基督而來并最終回到耶穌基督的西方中心論敘事，注意到了中國、印度與西方的平行進展，但它并沒有完全擺脫由開端和目標(biāo)構(gòu)筑的線性歷史意識，無法實現(xiàn)從“歷史的意義”到“歷史中的意義”的轉(zhuǎn)換，這為歷史的實體化理解預(yù)留了縫隙。相比之下，沃格林的“天下時代”則可提供一種嶄新的替代性視閾。

沃格林的“天下時代”論說

1974年，埃里克·沃格林在《秩序與歷史》第四卷《天下時代》里提出了“天下時代”的思想，以“多元節(jié)點的意義之網(wǎng)”完成對單線性歷史敘事的轉(zhuǎn)換，歷史不再是一個由開端與目標(biāo)所界定的完整的故事，歷史的意義問題不再是歷史作為一個整體和實體的意義，而是轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽跉v史中的生存意義問題。雅氏“軸心時代”理論中的“精神化”“歷史意識”對“自然”生存樣式的突破，再也無法被限制在公元前800年到公元前200年這一時段，并且也無法被削減為中國、印度和希臘三個地區(qū)的同時性進展。在沃格林看來，這是多次發(fā)生、綿延千載，且包含了摩西、摩尼、穆罕默德等在內(nèi)的歷次精神突破事件。揚·阿斯曼也意識到，雅斯貝爾斯所強調(diào)的共時性是一種錯覺，如果精神突破的實質(zhì)是表達(dá)生存經(jīng)驗的“文本的一致性”取代了宇宙論秩序時代的“儀式的一致性”，那么，只要一種文化發(fā)展到一定階段，成熟的書寫文化、文本文化和解釋文化成為可能，類似的精神突變就不可避免。這意味著，單從“精神突破”這一視角無法給出作為人類歷史的規(guī)范性新紀(jì)元的“軸心時代”。

有鑒于此，沃格林在“精神突破”之外，引入了天下型帝國（ecumenic empire）和歷史編纂（historiography）。三大要素共同組構(gòu)一個新的歷史紀(jì)元，這是一個追尋普遍秩序的紀(jì)元，他將其命名為“The Ecumenic Age”，其字面內(nèi)涵是普遍秩序的時代，漢譯為“天下時代”。上述三大要素分別著眼于普遍秩序經(jīng)驗的不同層面：精神突破聚焦的是個人心性的層次，天下型帝國著眼的是政治—社會層次，歷史編纂凸顯的是歷史意識層次。在時間上，天下時代從波斯帝國興起到羅馬帝國衰亡，從大約公元前8世紀(jì)一直到公元8世紀(jì)。天下型帝國的貪欲和征服，摧毀了前天下時代人們以成員身份歸屬的具體社會，但又無法重建具體社會，人們再也回不到將人與具體社會捆綁在一起的作為集體主義生存形式的“過去”，這才導(dǎo)致人們不得不從社會中逃離，走向并創(chuàng)發(fā)內(nèi)在化的精神領(lǐng)域。歷史編纂的興起，使得人們認(rèn)識到身處一個不同于此前的時代，且再也無法回到此前的時代，在那個時代僅僅通過與宇宙節(jié)律的合拍或共同體在宇宙中的位置，就可確定人類的秩序問題。精神突破使得個人在其心靈中重新體驗人性，并將人性體驗為“人極”和“天極”之間的生存張力，從而贏獲了普遍人性意識，這為天下時代的普遍秩序確立了人性論根基。

天下時代的秩序格局可以概括為由權(quán)力與精神的分離而導(dǎo)致的“治出于二”，一旦這一格局形成，就具有不可逆性；前天下時代的秩序是“治出于一”，統(tǒng)治者既掌握教化知識又掌握統(tǒng)治權(quán)力，壟斷了通天權(quán)，作為溝通天命與人類社會的中介而處于神圣性強度的中心，因此統(tǒng)治者具有神性光環(huán)。但天下時代這一光環(huán)不再，君主只是政治社會中的“地位”，沒有人可以再同時兼有王者（人爵）與圣人（天爵）兩種身份。

中國的“天下時代”與精神突破

沃格林以為，中國同樣具有一個天下時代，與西方天下平行，但中國的精神突破既不徹底，沒有擺脫宇宙論秩序，也不完全，雖然建立了人學(xué)秩序，但沒有構(gòu)建新的表達(dá)生長張力的符號。這些觀點與他對中國理解的局限有關(guān)。中國的天下時代，始于春秋戰(zhàn)國時代，終于漢武帝罷黜百家確立儒教文明國家。借用歐陽修的術(shù)語，這是從“治出于一”到“治出于二”的秩序轉(zhuǎn)型。

三代以上以官師合一、治教未分為特征的宇宙論王制秩序在春秋時代式微，郡縣制國家不斷擴張，追尋普遍秩序，但它在實質(zhì)上卻只是“膨脹了的國”，無法完成對“天下”的替代。在“治出于二”的狀況下，君主作為政治社會的“一爵”或“一位”，其極致只能是那種能夠意識到統(tǒng)治活動的限制之“明王”，而不再有“圣王”或“神王”。與此相應(yīng)，隨著作為個體和學(xué)派言說的諸子學(xué)的出場，打破了三代“學(xué)在王官”“民間無學(xué)”的狀況，私人講學(xué)之風(fēng)興起，百家爭鳴，無法取得共識。在此語境中，隨著孔子的圣化，《六經(jīng)》作為神圣文本被確立，“圣”和“經(jīng)”的符號共同構(gòu)筑了獨立于統(tǒng)治領(lǐng)域之外的精神場域，從此士君子階層可以圍繞著神圣文本及其詮釋，在精神性教化空間中確證其生存。圣人由于述作《六經(jīng)》而成為秩序的立法者，只不過，其所立的并非具體的制度禮法，而是制度禮法得以成立的原理和根基；圣人以其自身的生命存在，以自身所達(dá)到的人性高度和深度，挺立人極，這是另一種意義上的立法。在《六經(jīng)》文本化之后，將“五經(jīng)”與仁義禮智信五常之性對應(yīng)起來，漸成主導(dǎo)性理解。這意味著《六經(jīng)》的神圣文本與仁義禮智信所刻畫的普遍人性意識被關(guān)聯(lián)起來，《六經(jīng)》挺立人極的立法行動，通過揭示人性之為人性的原理而展開。

三代以上“君巫合一”的宇宙論秩序解體之后，帝王獨占的通天權(quán)被解放出來，歸還給了每一個人，“天子”不再是帝王的獨稱，《莊子》的《人間世》和《庚桑楚》提出，每個人都是天之子。天之生人構(gòu)成每一個個體生命的來源，但人必須自己成就自己的人性，于是人道與天道得以分殊，人道作為人獨有的存在區(qū)域成為人類的確證方式。這意味著，人道從對天道之節(jié)律的合拍與模擬中解放出來，在天人異道的同時，人又可以在其人性意識中以人繼天、與天合德?！抖Y運》以“人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也”“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也”的表述，呼應(yīng)《周易·文言傳》“大人者與天地合其德”的思想，這就將人理解為天人之際、陰陽之交、鬼神之間的“居間性”存在，達(dá)成了對人性的新解。

不同于以色列以“靈性意識”承載生存根據(jù)而成就“救贖真理”、希臘以“智性意識”成就“人學(xué)真理”，中國的精神突破是以“仁性意識”承載超越性天道體驗而成就“中道真理”?！熬融H真理”從生存張力的“神極”來會通“人極”，“人學(xué)真理”從“人極”來會通“神極”，“中道真理”則追求“天極”（“神極”）與“人極”的平衡，這就是“天人不相勝”。希臘和以色列的精神突破以身心分離、逃離社會為取向，這導(dǎo)致一種結(jié)果，即人居住在神之近處，卻生活在世界與人物的遠(yuǎn)方。中國基于仁性意識達(dá)到的精神突破，走向了身心一體、民胞物與的道路，既突破了三代以上宇宙論體驗的同質(zhì)化模式，又開啟了精神與自然、歷史與宇宙的共生秩序，從而抵達(dá)以文與質(zhì)之間相互滋養(yǎng)、彬彬共生為特征的“文明”，這一“文明”并非與自然、質(zhì)樸、野蠻對立，而是對自然、質(zhì)樸的保全、成就和升華。正是由于成就了中道真理，中國之所以為中國的問題，才有了一個生存論意義上的回答——“中國”，本質(zhì)上是“中道之國”。

（本文系國家社科基金重點項目“精神突破視閾中的《齊物論》秩序哲學(xué)研究”（23AZX009）階段性成果）

責(zé)任編輯：近復(fù)