高瑞泉：“積極平等”從“消極平等”中長出來
高瑞泉：“積極平等”從“消極平等”中長出來
來源：“中山大學(xué)人文學(xué)部”微信公眾號
時間：孔子二五七五年歲次甲辰十月十八日丙戌
耶穌2024年11月8日
高瑞泉教授在講座中
2024年10月28日下午三時，“標(biāo)識性概念”系列講座第十六講“平等”在中山大學(xué)廣州校區(qū)南校園錫昌堂103講學(xué)廳舉行。本次講座由華東師范大學(xué)高瑞泉教授主講，中山大學(xué)人文學(xué)部主任、哲學(xué)系陳少明教授主持。
陳少明教授在開場白中介紹說，高瑞泉教授長期從事中國思想史研究，特別是近現(xiàn)代思想史研究、觀念史及其方法論研究、“平等”觀念研究。陳教授說，他與高瑞泉教授相識于編寫《中國現(xiàn)代化史》（許紀(jì)霖主編，1995年出版）之時，后來他受邀參與高教授主編的《中國近代社會思潮》（1996年出版），以及高教授在華東師大的榮休儀式，二人學(xué)術(shù)友誼長青。陳教授還回憶二人在香港時的一件趣事，從中頗能凸顯高教授的“平等”理念，由此切入本次講座的“平等”議題。
1 “概念”與“觀念”
高瑞泉教授首先盛贊“標(biāo)識性概念”系列講座，認(rèn)為這是一個非常好的構(gòu)思。他說，明言知識由命題表達(dá)，而命題的核心就是概念。通過梳理諸多概念，我們得以對知識形成更加準(zhǔn)確明晰的把握，進(jìn)而通過重要的知識進(jìn)展影響個體精神與社會建設(shè)，推動社會進(jìn)步。
然而，“平等”作為我們?nèi)粘Ｉ钪械摹坝^念”，本身并非一個界限分明的“概念”。在語用層面，“概念”與“觀念”時?；煊茫颂巹t須加以區(qū)分。在高教授看來，“概念”與“觀念”存在以下三大區(qū)別：
一，“概念”是邊界清晰、結(jié)構(gòu)分明的，能夠形成“意念圖案”，而“觀念”的邊界與結(jié)構(gòu)比較含混；
二，“概念”是沒有矛盾的，而“觀念”往往產(chǎn)生矛盾，容易引發(fā)爭論，甚至自我反駁；
三，“概念”更多的是價值中立的事實名詞，而“觀念”則是有價值偏好的。由此看來，“平等”顯然是屬于諸多“觀念”，而非一個“概念”。
話雖如此，“平等”作為影響古今中外的標(biāo)識性“觀念”，同樣值得爬梳剔抉。
2 “消極平等”與“積極平等”
古代與近現(xiàn)代的“平等”觀念存在巨大差異。在恩格斯看來，古老的“平等”觀念強(qiáng)調(diào)人之為人的抽象共同點，而近代的“平等”觀念則演變?yōu)橹鲝埰降鹊恼蔚匚缓蜕鐣匚?，這一演變過程歷經(jīng)幾千年。誠如亞歷克斯卡里尼克斯所言：“作為一種具體的社會和政治的要求，平等是拉開現(xiàn)代社會序幕的一系列重大革命的產(chǎn)兒。”高教授解讀說，“平等”不是一個純粹的“從觀念到觀念”的產(chǎn)物，它是和社會行動結(jié)合在一起的，而社會行動引起社會建制的變化，最終開啟了近現(xiàn)代社會的進(jìn)程。因此，“平等”本身并非亙古不變，古代“平等”與近現(xiàn)代“平等”之間存在著斷裂或飛躍，其中有萬般不同。就像羅爾斯說的：“平等有許多形式，平等主義也有程度的不同?！?/span>
在中國，清季遭逢“三千年未有之大變局”。思想家嚴(yán)復(fù)提出“消極平等”與“積極平等”的區(qū)分，認(rèn)為佛教與基督教這些宗教的所謂平等“乃皆消極之平等”，與盧梭《社會契約論》（舊譯《民約論》）“所標(biāo)積極之平等，倜乎相遠(yuǎn)，而必不可相同者也”。這一區(qū)分與恩格斯類似，同樣強(qiáng)調(diào)“平等”觀念的古今之分，然而對“人之為人的抽象共同點”進(jìn)行了分析，歸結(jié)于宗教。高瑞泉教授認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的這一區(qū)分是重要的，我們可以接著嚴(yán)復(fù)的“消極平等”和“積極平等”繼續(xù)探索。
高瑞泉教授在講座中
高教授指出，“平等”一詞是佛經(jīng)翻譯過程中的佛詞轉(zhuǎn)為俗語的結(jié)果，指一切現(xiàn)象在共性或空性、唯識性、心真如性上沒有差別，這屬于“平等”的形上學(xué)之一種。他認(rèn)為，原始佛教（小乘）不會因“平等”觀念而改變世間的不平等，而是重視改變自己，是“內(nèi)向”的。原始佛教只供奉釋迦牟尼，除此之外僧眾平等。而大乘佛教“普度眾生”和“人皆能成佛”論與儒家性善論相契合，重視感化他人，有其“外向”的一面。大乘佛教最終在中國落地生根，得益于其“不齊而齊”的僧團(tuán)組織建制化。類似原始佛教釋迦牟尼與僧眾的結(jié)構(gòu)，基督教將上帝和人的關(guān)系說成是“造物主”和祂的“創(chuàng)造物”之間的關(guān)系，眾“創(chuàng)造物”之間是平等的。盧梭和洛克等人根據(jù)基督教神學(xué)，堅持所有人是生而平等的，他們的“平等”觀念背后有神學(xué)支撐。
但盧梭又說現(xiàn)實中的人類有兩種不平等，一是“自然的或生理上的不平等”；二是“精神的或政治上的不平等”，表現(xiàn)為不平等的社會制度。盧梭主張第二種不平等應(yīng)該消除，即所有的人都應(yīng)該平等地享有政治的和社會的權(quán)利。高教授分析說，啟蒙運動把上帝面前所有人在一個權(quán)威下垂直的“平等”，轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪咨钪腥穗H橫向的聯(lián)合的“平等”，即在聯(lián)合的契約中建構(gòu)政治權(quán)力，每一個成年人都平等地參與國家意志的構(gòu)成。神學(xué)意義的平等從而轉(zhuǎn)變?yōu)槠降鹊纳鐣W(xué)和政治學(xué)。因此，所謂“消極平等”與“積極平等”，并非完全割裂的：“積極平等”是從“消極平等”中生長出來的。那么，在中國，“消極平等”如何長出“積極平等”？我們需要了解中國“平等”觀念的前世今生。
3 中國“平等”觀念的前世今生
古典時代的儒釋道如何處理“平等”與“不平等”的問題？高教授指出，除了佛教有“平等”的術(shù)語，古漢語“齊”“等”“同”等詞匯也用來表示類似的意思，政治社會地位的差別則用“貴”“賤”表示。
高瑞泉教授在講座中
其中，先秦儒家的主要觀點是“惟齊非齊”（《荀子》），認(rèn)為人天生就具有不同的社會地位，如果強(qiáng)行要求所有人都“平等”，反而會演變成一種“不平等”。從漢儒開始，則高舉“三綱五?！?，強(qiáng)調(diào)一種天然的等級秩序。而扎根中國的佛教則主張“不齊而齊”，首先承認(rèn)人之“不齊”在于等級制，比如修行中的果位似有高低之分，又比如現(xiàn)實中僧團(tuán)組織中的等級制。但又認(rèn)為“不齊而齊”，本質(zhì)上都是“空”，在這個意義上是“平等”的。相較而言，道家似乎更“積極”一些，莊子主張“齊其非齊”，認(rèn)為“以道觀之，物無貴賤”，用更高層次的“道”的眼光去“齊”更低層次的“物”。由此可見，儒釋道三家的“平等”觀念確乎是比較“弱”的，符合嚴(yán)復(fù)所言“消極平等”的樣態(tài)，這些“平等”觀念無法在較大程度上轉(zhuǎn)化為社會行動，本質(zhì)上都是偏保守的主張。
眾所周知，中國歷盡艱難險阻，最終完成了新民主主義革命，“平等”成了為新中國價值奠基的現(xiàn)代觀念。這個過程看起來好像與古代之儒釋道并無關(guān)聯(lián)，而是近現(xiàn)代所謂“積極平等”觀念在起作用。然而回望走過的路，我們發(fā)現(xiàn)，在新民主主義革命的過程中，儒家高呼“平等”，是他們的呼聲奠定了新中國“平等”的基調(diào)。高教授指出，以康有為、譚嗣同為代表的現(xiàn)代新儒家先驅(qū)，和以梁漱溟、熊十力為代表的第一代現(xiàn)代新儒家，當(dāng)時都在呼喊“平等”。
其中，《大同書》和《仁學(xué)》是激進(jìn)的平等主義。梁漱溟則批評古代的禮教“全成了一方面的壓迫”，是中國文化“一個最大的不及西洋之處”。熊十力則更為激烈：“然則平等之義安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯人民之思想、言論等自由，而況其他乎？以性分言之，人類天性本無差別。故佛說一切眾生皆得成佛。孔子曰‘當(dāng)仁不讓于師’，孟子曰‘人皆可以為堯舜’，此皆平等之義。”他們形塑了中國近現(xiàn)代的“平等”觀念，也喚醒了國民對“平等”的熱情。
中國的現(xiàn)代化走社會主義道路，社會主義在價值排序中取“平等”作為優(yōu)先的選擇。我們能夠看到近現(xiàn)代的“平等”觀念對我們國家和社會生活產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。從經(jīng)濟(jì)和社會角度看，改革開放以后，經(jīng)濟(jì)建設(shè)時期追求“共同富裕”的目標(biāo)，人口流動逐步實現(xiàn)遷徙和居住自由，城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)正在被打破。
從國內(nèi)政治角度看，中國是亞洲第一個推翻帝制的國家，社會建制走向“共和”，此后的每一部憲法都明文規(guī)定所有公民在法律面前一律平等。從國際政治角度看，民主革命的一個重要目標(biāo)是“自立于世界民族之林”，二戰(zhàn)以后中國成為聯(lián)合國五大常任理事國之一，是追求國際話語權(quán)的“平等”。我們將“平等”付諸行動，種種表現(xiàn)彰顯了近現(xiàn)代“平等”觀念的力量。而回首來路，我們要歡呼盧梭們開天辟地，更要感謝現(xiàn)代新儒家及其先驅(qū)們披荊斬棘。我們要知道，所謂“積極平等”從來不是天上掉下來的，而是從所謂“消極平等”中長出來的。因此，我們還要接過先賢的火把，去探索尚在暗處的未來。
4 儒學(xué)“平等”方向的四種詮釋
現(xiàn)代新儒家及其先驅(qū)告訴我們，返本開新是必由之路。高瑞泉教授認(rèn)為，儒學(xué)思想中尚存在可以做“平等”方向的四種詮釋。
高瑞泉教授在講座中
第一，從人的相同性出發(fā)的人性論建構(gòu)。對思孟一系的心性論傳統(tǒng)，主流的詮釋肯定了人在超越層面上是平等的?！八亩恕睕Q定了人人都有成德成仁的先驗根據(jù)，而“忠恕”之道作為一個可普遍化的原則，隱含著“人應(yīng)該普遍地得到尊重”的觀念，因而與現(xiàn)代“平等”觀念所說的“同一社會所有人都平等地享有人格尊嚴(yán)”的要求，有某種內(nèi)在聯(lián)系。更重要的是，性善論將人的相同性演化為人在神圣性領(lǐng)域的同一性，它由“圣凡平等”最后發(fā)展為“人人能夠成為圣人”，進(jìn)而實現(xiàn)“人之人”與“天之人”的統(tǒng)一。因此，古代儒家相同性的平等就不再只是“描寫性的概念”，而變成了“規(guī)范性的概念”。換言之，從相同性出發(fā)的人性論（性善論），以人在“德性”、“自尊”的相同性為中介，轉(zhuǎn)變?yōu)橹赶蛄巳说南嗤裕ㄔ谏鐣蔚阮I(lǐng)域即為平等）的哲學(xué)辯護(hù)。
第二，“有教無類”與“任賢舉能”指向“平民社會”和階層流動，這是從社會史的視角進(jìn)行詮釋。主張社會變革的中國思想家一開始就注意到：孔子開始實行“有教無類”，后來發(fā)展起來的科舉使得“任賢舉能”的理想獲得了制度保障，官職向社會開放的程度是中世紀(jì)的西歐所不能比擬的。尤其是唐代以后的科舉取士，完全唯才是舉，“有才則白屋之子可至公卿，非才則公卿之孫流為皂隸”。到了宋以后，就很少世襲的貴族?？涤袨樵裕骸翱鬃邮讙唠A級之制……貴族掃盡，人人平等，皆為齊民?！绷簡⒊舱f：“中國可謂無貴族之國，其民可謂無階級之民”。后世君王可以起于草野，更遑論科舉取士了。
第三，對儒家經(jīng)濟(jì)主張作平均主義向度的解釋。高教授認(rèn)為，作為一個高度關(guān)注世俗事務(wù)的學(xué)派，儒家重在“教養(yǎng)”，其正常理路是“教”在“養(yǎng)”中，“養(yǎng)”而后“教”，以“養(yǎng)生喪死無憾”為“王道之始”。相反，“富者地連阡陌，貧者無立錐之地”的貧富兩極分化，被認(rèn)為是一種社會危局，通常都予以道德譴責(zé)?！安换脊讯疾痪换钾毝疾话病?，在經(jīng)學(xué)家和一般文人乃至官僚中間，有著不同的解讀。注重等級秩序的正統(tǒng)儒家堅持貴賤、富貧的二元對立，他們的解釋難以與經(jīng)濟(jì)平等或平均主義兼容。另一種解釋則不注重訓(xùn)詁學(xué)的方法，更多地從解決社會實際問題的需要出發(fā)，將孔子的這一政治性命題，改造成以平分財富為基本內(nèi)涵的經(jīng)濟(jì)思想的命題。這成為中國近代以來平均主義思潮的傳統(tǒng)資源。
與此相似的是“大同”理想的解釋?！按笸弊鳛楸滑F(xiàn)代人所發(fā)揮的儒家傳統(tǒng)之一部分，來自儒家經(jīng)典《禮運》，“大道之行”以下那一段描寫“大同”理想的文字，在經(jīng)學(xué)中地位一向甚低。朱熹作《四書章句集注》，選《大學(xué)》《中庸》而不選《禮運》，但是獨有《禮運》被近代人發(fā)展為現(xiàn)代烏托邦《大同書》。
第四，在倫理學(xué)向度上作社群主義的解釋。近代以來“仁”“信”“誠”等儒家規(guī)范，反轉(zhuǎn)來成為顛覆等級制度和權(quán)威主義的范疇。首先就是將“朋友”一倫解釋為“平等”的關(guān)系，如譚嗣同批評“三綱五常”，以為五倫中只有朋友一倫可取。
譚嗣同以后，更進(jìn)一步是將儒家倫理在parity（對等）而不是在equality（平等）的意義上予以解釋。反對將“三綱五常”簡單地視為單向度的責(zé)任或服從關(guān)系，而既是等級的又是雙向的、近乎對稱的相互性關(guān)系。高教授認(rèn)為，梁漱溟對儒家“人我關(guān)系”或“群己之辯”作一體性互補(bǔ)的等差關(guān)系之解釋，其核心在于拒絕西方原子主義的個人和個人權(quán)利的平等?，F(xiàn)代新儒家們會認(rèn)同這樣的表達(dá)：“一個有活力的儒家民主必須提倡一種建立在個人的公共源頭基礎(chǔ)上的平等，而不是建立在個人主義概念基礎(chǔ)上的平等。”
最后，高教授對講座主題進(jìn)行簡要的總結(jié)。他認(rèn)為，在推動社會進(jìn)步的過程中，“平等”并非單獨能夠起作用的價值，而要同其他觀念協(xié)同作用；“平等”既有不斷擴(kuò)張的本性，又因其多向度擴(kuò)張之間存有緊張，比如諸種“平等”觀念之間的內(nèi)在張力，又如“平等”與“自由”的互相掣肘……因而不存在所謂“徹底平等”或“絕對平等”：前者是無政府主義，后者則導(dǎo)致平均主義，兩者都不能成為社會建制的有效原則，它們終將自我瓦解。
5 提問與答疑環(huán)節(jié)
在場的老師和同學(xué)們對高瑞泉教授的精彩分享報以熱烈的掌聲。
陳少明教授補(bǔ)充了高教授關(guān)于“概念”和“觀念”的分析，他說如果我們把“平等”作為一個標(biāo)識性概念，意味著我們對這個詞的理解要有一個分析清理的過程，清理完后這個詞就可以說是一個“概念”。他覺得高教授的工作很好地完成了這個分析清理的過程，討論的內(nèi)容非常多而且非常深刻，古今中外的東西都整合在一塊，從觀念到行動到社會制度，富于層次地重疊推進(jìn)。但陳教授同時指出，高教授對“平等”的思考是高度反思性的，不是從一個方面講“平等”而已，而是多視角去分析，并且也在最后分析了“平等”與其他價值觀念的互相矛盾。陳教授說，這一分析告訴我們，在思想領(lǐng)域，沒有一個“概念”可以“打遍天下無敵手”，每個“概念”都必然有其局限性，這是需要我們注意的一點。
陳少明教授與高瑞泉教授交流
話音剛落，同學(xué)們踴躍舉手提問。有同學(xué)問：我們往往會在不同時代，對儒家思想做出不同解釋，但是這些解釋卻往往打著“尋找最原初的儒家”的旗號，他們都在嘗試追尋最原初的儒家“概念”，但在過程中卻往往闡發(fā)出了不同的“觀念”。換言之，他們在用不同的“觀念”去理解、去嘗試追尋一個“概念”化的結(jié)果，這樣的行為是否能成功？
高教授回答道：這一問題本質(zhì)上是“他心”問題，也就是“我能否完全理解他者”的問題。后人研究原初的儒家，一是依賴文本和訓(xùn)詁學(xué)方法，還有地下挖掘出來的材料，也就是王國維先生所言“雙重證據(jù)法”；一是要努力回到當(dāng)時對話者的語境。其中，回到當(dāng)時的語境是非常難的，因為歷史的一次性的過程，我們無法穿越回去。作為研究者，我們只能盡可能懸置自己的價值判斷，盡量客觀地去研究。這樣去做，雖無法百分百還原，但可以不斷接近原初的情形。
另外一個同學(xué)問：我們說“平等”觀念是含混的，其中一種情形是不是我們和西方背后的觀念排序不一樣？我們是否能夠借鑒西方諸觀念排序的做法，來調(diào)整我們的觀念排序？高教授回答道：“西方”不是一個“西方”，“我們”也不是一個“我們”，二者都是多元的。今天尚未講到“平等”觀念的光譜，這里補(bǔ)充一下。簡單說來，“平等”觀念有保守主義的、自由主義的、激進(jìn)主義的。三者都承認(rèn)“平等”為現(xiàn)代社會的共法，但是他們是在不同程度和不同意義上承認(rèn)的。比如社會主義是“平等”優(yōu)先；自由主義是“自由”優(yōu)先，但是也承認(rèn)“平等”，保守主義則將“平等”排在較靠后的位置。每個人的情況不同，每個國家的情況不同，會有相應(yīng)的觀念排序。換言之，借鑒的意義不是很大，更多的是根據(jù)自己的情況進(jìn)行調(diào)整。
最后，劉偉副教授提問：不論在理論文本中，還是在清代晚期對理論的重新解釋中，都強(qiáng)調(diào)“平等”與“私有財產(chǎn)的占有和繼承”是矛盾的，所以他們都反對這個事情。而從法理上說，“財產(chǎn)占有”和“財產(chǎn)繼承”，這兩種權(quán)利的邏輯也是不完全一致的，比如說今天征收財產(chǎn)稅和征收遺產(chǎn)稅的阻力肯定是不一樣的。那么，“平等”是否和“私有財產(chǎn)繼承”之間存在先天的矛盾？高教授回答道：洛克提倡生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯，其中的財產(chǎn)主要是勞動所得，因付出了時間，其重要性等同于生命。這一意義上的財產(chǎn)權(quán)主要是指財產(chǎn)占有權(quán)。至于財產(chǎn)繼承權(quán)，出于“平等”的考量，有些地方會通過高遺產(chǎn)稅去限制，比如北歐。因此，“平等”與“財產(chǎn)繼承”是矛盾的，但是可以通過制度緩和這一矛盾。
下午五點半左右，講座圓滿結(jié)束。但是人們關(guān)于“平等”的討論，會永遠(yuǎn)進(jìn)行下去。
講座合照
責(zé)任編輯：近復(fù)
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