斯坦福哲學(xué)百科詞條：王陽明
斯坦福哲學(xué)百科：王陽明
來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
首次發(fā)表于2014年7月11日星期五；并于2024年9月17日星期二進(jìn)行了重要修訂
王陽明（1472 - 1529），中國政治家、軍事家、新儒家哲學(xué)家。他是正統(tǒng)新儒家哲學(xué)家朱熹（1130 - 1200）的主要批評者之一。其最為人所知的學(xué)說可能是“知行合一”，這一理論可以被解釋為否認(rèn)意志薄弱的可能性。
譯校者簡介：
曹明宇、張羽翩/譯
曹明宇，浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2022級碩士研究生；
張羽翩，中國人民大學(xué)國學(xué)院2023級碩士研究生；
目錄
斯坦福哲學(xué)百科：王陽明 1
1.生平 3
2.知識背景 5
3. 知行合一 8
4. 《大學(xué)》解 10
5. 形而上學(xué) 13
6. 后世影響 14
作者注 16
譯者注 17
參考書目 19
王陽明的作品 19
其他引用作品 21
其他網(wǎng)絡(luò)資源 22
1.生平
王氏名“守仁”，字“伯安”。[1]然而今天我們通常稱他為“王陽明”，這是其住在會稽山陽明洞時(shí)采用的“號”，他于1472年生于杭州附近（位于現(xiàn)今的浙江?。?，其父親王華是一位成功官員，因此在王陽明幼年時(shí)教授給他的是相當(dāng)傳統(tǒng)的教育，重點(diǎn)是儒家傳統(tǒng)中的四書：《論語》（孔子和其直系弟子的語錄）、《大學(xué)》（據(jù)信包括孔子的篇頭導(dǎo)言和他的首席弟子曾子的評論）、《中庸》（一般認(rèn)為作者是子思，孔子的孫子，也是曾子的學(xué)生）和《孟子》（子思的學(xué)生孟子的語錄和對話）。年輕的王氏會把這些經(jīng)典與正統(tǒng)儒學(xué)大師朱熹（1130-1200 年）的注釋一起牢記在心。時(shí)人認(rèn)為學(xué)習(xí)這些經(jīng)典及其注釋能夠培育道德；然而也有人學(xué)習(xí)四書但目的是通過科舉考試，科舉考試在當(dāng)時(shí)是獲取執(zhí)政權(quán)力以及相應(yīng)財(cái)富、名望的主要途徑。王陽明17 歲時(shí)（1489 年）曾與一位道士對談，這場談話使他對這種另類的哲學(xué)體系和生活方式產(chǎn)生了濃厚的興趣。與此同時(shí)他也被佛教所吸引，因而其在自己年輕時(shí)的大部分時(shí)間內(nèi)，一直在道教、佛教和儒家之間徘徊。相較而言儒家思想強(qiáng)調(diào)我們對他人（尤其是親人）的倫理義務(wù) （ethical obligation）及在朝廷中的政治參與（public service），但同時(shí)代的道教和佛教則鼓勵人們擺脫對現(xiàn)實(shí)世界的執(zhí)著。王陽明和他的一位朋友在青年時(shí)嘗試用他們所理解的朱熹之方法來實(shí)現(xiàn)成圣，但卻在努力地研究朱熹的儒家詮釋后感到失望：
……與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量；因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了 。（原引文自陳榮捷，1963, 249）
正如下文所示（第2節(jié)），很難說王陽明和他的朋友對朱熹的“格物”說之理解是否正確。然而這一經(jīng)歷卻讓他們發(fā)現(xiàn)在外部事物中尋找宇宙之“理”是不現(xiàn)實(shí)的（impractical），該結(jié)論讓王陽明印象深刻，并影響了其后來的哲學(xué)發(fā)展。
王陽明在此后仍在研習(xí)道教和佛教，但也對習(xí)練軍事作戰(zhàn)方法、探索詩文創(chuàng)作技巧抱有興趣。與此同時(shí)他也通過了各個級別的科舉考試，最終在 1499 年通過了殿試（最高級別）。此后王陽明在朝廷中升遷得很快，于包括工部（公共工程）、刑部（刑事起訴）和考試系統(tǒng) 等部門中皆有任職并成果斐然。與此同時(shí)他開始對自己早年創(chuàng)作的過于雕琢之詩文感到不滿。并在后來批評致力于詩詞創(chuàng)作者：“使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行”（Tiwald 和 Van Norden 2014,275）。
同時(shí)王陽明開始離棄道教和佛教，并認(rèn)為信奉二教意味著放棄了自己的社會責(zé)任：“然惟不知止于至善，而騖其私心于過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣?！保═iwald和Van Norden 2014, 244, gloss mine）。盡管如此，其余生顯示出他仍舊很熟悉道教和佛教的文獻(xiàn)與概念。
1506年發(fā)生了一件改變王陽明一生的大事。太監(jiān)劉瑾在朝廷內(nèi)胡作非為，幾個賢能的官員因?yàn)榉磳λ庀陋z。于是王陽明也向皇帝“上奏”以示抗議。劉瑾對此的回應(yīng)是施以廷杖，并將其流放到一個不起眼的未開化之地（semi–civilized part），該地區(qū)如今位于貴州省內(nèi)。在此職此地，王陽明需要克服身心面臨的雙重挑戰(zhàn)，但通過這些磨練，他完成了重要的哲學(xué)轉(zhuǎn)向（1508），該轉(zhuǎn)向表現(xiàn)在其后來寫給學(xué)生的一首詩中：
人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。(Ivanhoe 2009, 181)
換句話說，正如像王陽明和其朋友錢氏格竹時(shí)那樣在自身之外尋找“理”（moral truth），忽視了吾人的道德洞見（moral insight）不來自外，而來自自身天生固有的“知”（innate understanding）。
幸運(yùn)的是在其貴州任期結(jié)束的那一年（1510年），杖責(zé)和放逐其的太監(jiān)劉瑾被處決了。王陽明于其后迅速晉升，在文治武功兩方面都功勛卓著，不可避免地招致了朝廷內(nèi)部諸多派系的打壓，他甚至被控與自己鎮(zhèn)壓過的叛亂領(lǐng)袖共謀。
王陽明在被放逐到貴州之前就已吸引到了許多有意求道的弟子跟隨，他們后來編纂了《傳習(xí)錄》（收錄了陽明的言論、書信和對話，是研究其哲學(xué)的主要資料之一）。這部作品記錄的師友對談反映了王陽明的哲學(xué)，其中的對談散見于其活躍于公共事務(wù)的一生。在去世前夕王陽明被朝廷要求去鎮(zhèn)壓一場叛亂（1527 年）。在離開的前一天晚上，一名弟子 記錄了《大學(xué)問》，旨在為新入門的弟子提供王氏哲學(xué)的入門讀物。其后王氏成功平定叛亂，但因健康狀況幾年來一直在下降，不久后就去世了（1529 年）。
王氏在臨終前說：“此心光明，亦復(fù)何言”[2]
2.知識背景
王陽明那個時(shí)代的主流思潮是新儒家（或道學(xué)）。新儒家思想起源于唐朝晚期（618-906 年）的韓愈和李翱，但直到北宋和南宋（960-1279 年）才步入成熟期，周敦頤、張載、程頤、其兄長程顥和朱熹都為其做出了理論貢獻(xiàn)。新儒家思想發(fā)展的初期是反對佛教的，但吊詭的是其同時(shí)也深受佛教的影響，并化用了許多重要的佛教概念，包括宇宙中各種“事”是某種潛在之“理”的表現(xiàn)，自私 是根本的罪惡 。
朱熹綜合了早期新儒家的思想，他對《四書》的注釋后來成為了科舉考試之必修（見上文第1節(jié)）。其認(rèn)為存在的一切事物都有理（Pattern）和氣（qì）這兩面。理（lǐ，也譯為“principle”）是宇宙的根本結(jié)構(gòu)，氣是在時(shí)空中構(gòu)成具體存在物的材料（stuff）。整全之“理”遍布于宇宙中的每個實(shí)體中;然而，實(shí)體因?qū)獠煌潭鹊摹胺钟小保ā皻狻币灿袆e的翻譯，如“以太”-ether、“心-物基質(zhì)”-psychophysical stuff、“生命流體”-vital fluid、“物質(zhì)力量”-material force等）而各不相同。除了在時(shí)空中存在外，氣還具有質(zhì)的區(qū)別，朱熹常用“清”和“濁”的程度來比喻。氣越“清”，“理”就會呈現(xiàn)（manifests）得越好，這解釋了物種形成的過程。例如植物能與環(huán)境產(chǎn)生更復(fù)雜的交互作用，說明植物比巖石具有更“清”的氣。
新儒家的形上學(xué)、倫理學(xué)和哲學(xué)心理學(xué)是系統(tǒng)相連的，他們相信人類擁有最清的氣。然而有些人的氣特別清，因此表現(xiàn)出美德，相較而言另一些人的氣比較渾濁，因此容易行惡。然而，一個人的氣之狀態(tài)并不是固定的。通過道德修養(yǎng)任何人都可以“轉(zhuǎn)化”（clarify）自己的氣從而變得更加有道德。同樣，如果懈怠就會在道德上墮落，其氣也相應(yīng)渾濁。因?yàn)椤袄怼蓖暾鼐哂诿總€人身上，所以所有人都擁有相應(yīng)完備的先天道德之知。然而由于氣的阻塞，這種“知”表現(xiàn)出零散和不連貫的特性。因此，一位國王 會在憐憫將被宰殺的牛并放過它時(shí)表現(xiàn)出仁慈，但在對待自己的臣民時(shí)卻相反（《孟子》1A7）。同樣，一個人可能會鄙夷不正當(dāng)性關(guān)系并表現(xiàn)得大義凜然，但卻在別處對其所事奉的統(tǒng)治者溜須拍馬且并不引以為恥，即使這個統(tǒng)治者道德低下且施政不明 （《孟子》3B3）。因?yàn)槿祟惗季哂邢嗤睦?，所以我們是一個潛在和諧整體的一部分。在某種意義上來說，我們與其他人類、宇宙中的其他存在是“一體”的。因此，人類最核心的美德是仁，仁意味著理解我們與他人具有共同的天性。[3] 相應(yīng)地，自私是根本的惡（fundamental vice）。程顥用醫(yī)學(xué)隱喻來解釋道德與個體之間的關(guān)系：
醫(yī)書以手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。(Tiwald and Van Norden 2014, 201)
正如那些手和腳“不仁”的人不會為自己四肢受傷而感到困擾，那些在道德上“不仁”的人也不會關(guān)心他人。在這兩種情況下人都無法做出正確的行動，這是因?yàn)闆]有認(rèn)識到他物與自身本屬一體。
新儒家哲學(xué)們認(rèn)為古代哲學(xué)家孟子（公元前 4 世紀(jì)）對儒家思想進(jìn)行了特別精辟的闡述。孟子因此被尊為“亞圣”（Second Sage ），即僅次于孔子，新儒家哲學(xué)家們經(jīng)常將自己的哲學(xué)上溯于孟子所使用的詞匯、論點(diǎn)和例子。[4]尤其值得注意的是新儒家對孟子性善論的接受，惡行來源于對先天德性（virtue）敦促（promptings）的忽視。身體上的欲望是人不能注意到自身與生俱來道德感的主要原因之一 ，對美食、性、財(cái)富等的欲望本質(zhì)上并沒有什么不道德的，但如果追求它們而不考慮他人的福祉就會導(dǎo)致不道德的行為（孟子 6A15） 。新儒家還采用了孟子的四德：仁、義、智、禮。仁表現(xiàn)為同情，包括同情他人的痛苦并因此做出正確的行動。例如一個仁慈的統(tǒng)治者絕不可能對其臣民的福祉漠不關(guān)心，并且會不知疲倦地工作以減輕他們的痛苦。義（Righteousness）表現(xiàn)為對行不義之事的想法之蔑視或羞愧情緒，尤其是在面對財(cái)富或肉體欲望的誘惑時(shí)。例如義人不會在游戲中作弊也不會接收賄賂。智表現(xiàn)在做出判斷的能力上（贊成或反對），反映為能否對手段-目的（means–end）之間的關(guān)系進(jìn)行考量并對他人的品格做出正確判斷。因此一個明智的官員會知道該支持哪些政策該反對哪些政策，并且會在解決復(fù)雜問題時(shí)創(chuàng)意迭出。禮表現(xiàn)為是否尊敬/順從長者以及正當(dāng)權(quán)威，特別是在慶典或儀節(jié)中。例如，一個明禮之人在大多數(shù)時(shí)候會心甘情愿地順從 家中長者，同時(shí)積極地在其兄長之前為客人服務(wù)（serve a guest before his elder brother） 。
上述觀點(diǎn)大致為所有新儒家哲學(xué)家所共享。他們爭論的主要問題是如何正確地培養(yǎng)道德。意即我們?nèi)绾文軌蚴冀K如一且可靠地明了我們天賦的道德之“知”并據(jù)此行動 ？理學(xué)家之間的其他分歧（在形上學(xué)和儒家經(jīng)典的解釋上顯得詰屈聱牙的問題）通常都可以歸因?yàn)樵撊绾螐氖碌赖滦摒B(yǎng) 的根本分歧上。對于朱熹來說幾乎所有人都生來具有“濁”氣，以至于無法在沒有外部幫助的情況下始終知道什么是美德并據(jù)此行動。補(bǔ)救措施是仔細(xì)研究古代圣賢所著的經(jīng)典著作，最好是在明師的指導(dǎo)下。盡管經(jīng)典作品是為了回應(yīng)具體的歷史情境而寫的，但它們的文本讓我們能夠從其案例（instantiations）中 或多或少地抽象出并把握住“理”。同時(shí)，朱熹指出僅僅理解“理”仍不足以實(shí)踐道德。人必須達(dá)到“誠”（chéng）的境界，才能長久不失“德性之知”以面對誘惑。[5]
在朱熹生前，他的主要批評者是陸象山（1139-1193 年）。陸象山認(rèn)為，因?yàn)槔硗耆嬖谟诿總€人的心中，所以沒有必要為了恢復(fù)自身的道德之知而從事對智力要求很高的學(xué)術(shù)探索：
義理之在人心，實(shí)天之所與而不可泯滅焉者也。彼其受蔽于物，而至于悖理違義，蓋亦弗思焉耳（即內(nèi)心的義理）。誠能反而思之，則是非取舍，蓋有隱然而動，判然而明，決然而無疑者矣 。(Tiwald and Van Norden 2014, 251–52, glosses in original translation)
為了強(qiáng)調(diào)人類具有天賦的道德判斷能力，陸象山采用了《孟子》7A15 中的“良知”（pure knowing）一詞。在原文中，孟子寫道“孩提之童，無不知愛其親者”，并以之為“良知”呈現(xiàn)的例子，人所“不慮而知”者（Tiwald 和 Van Norden 2014,218）。陸象山解釋說：
良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡也。……誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有不待強(qiáng)而自決者矣 。(Tiwald and Van Norden 2014, 252)
雖然一直有像陸象山這樣的儒者不同意朱熹的學(xué)說，但在朝廷支持其學(xué)說成為科舉考試的官方范本后，其（對于經(jīng)典的）解釋便一直居于主導(dǎo)地位。到了王陽明的時(shí)代，朱熹的哲學(xué)方法已經(jīng)僵化為陳舊的正統(tǒng)觀念，追名逐利者為了獲取功名而盲目地鸚鵡學(xué)舌。
3. 知行合一
王陽明在某種程度上繼承并發(fā)展了陸象山對朱熹的批判。與陸象山一樣，他強(qiáng)調(diào)“理”具足于人心：“心即理。心外無事，心外無理?！保═iwald and Van Norden 2014，264）[6] 因此，對倫理學(xué)進(jìn)行理論研究是不必要的，道德主體僅需實(shí)踐（exercise）“良知”。這種觀點(diǎn)乍看起來似顯幼稚。然而正體現(xiàn)了中西倫理學(xué)關(guān)注點(diǎn)之不同。元倫理學(xué)和規(guī)范倫理理論是西方倫理學(xué)的重要組成部分，但卻非中國倫理學(xué)的主要關(guān)注點(diǎn)。此外，近代西方倫理學(xué)關(guān)心抽象的倫理困境，而道德困境在實(shí)踐中卻是沒有什么現(xiàn)實(shí)意義的。相反的是，許多中國倫理學(xué)尤其是儒家倫理學(xué)所關(guān)注的是可付諸實(shí)踐的道德修養(yǎng)。因此，陸象山和王陽明主要關(guān)心的是在實(shí)際上影響其追隨者使歸于正。有理由認(rèn)為（即使在如今復(fù)雜的多元文化知識背景下），大多數(shù)人仍自知其基本倫理義務(wù)何為。例如作為學(xué)生的老師，我有義務(wù)及時(shí)且公正地批改每一份作業(yè)。作為其他老師的同事，我有義務(wù)擔(dān)任輪值系主任。作為孩子的父母，我有義務(wù)抽出時(shí)間與孩子共同探索其興趣。（雖然）由于自私的欲望，晚批改論文、試圖逃避系內(nèi)公務(wù)或忽視孩子的情感需求常常誘惑著我們，但其實(shí)我們皆心知肚明這不過是逃避。
王陽明最獨(dú)特且著名的學(xué)說是“知行合一”。為了理解其意義，我們可以嘗試想象大學(xué)榮譽(yù)準(zhǔn)則委員會抓到了一個論文抄襲的學(xué)生并對他進(jìn)行質(zhì)詢的情景。如果榮譽(yù)準(zhǔn)則委員會問這個學(xué)生是否知道抄襲是錯誤的，毫無疑問他會回答：“是的，我知道抄襲是錯誤的，但因?yàn)樘胝撐妮p松拿 A 才會禁不住誘惑”。西方的哲學(xué)家會稱其為意志薄弱。朱熹以及以亞里士多德為代表的許多西方哲學(xué)家都會認(rèn)為這個學(xué)生所說的就是其所想的。然而王陽明否認(rèn)這個學(xué)生真的知道抄襲是錯誤的：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！保═iwald and Van Norden 2014, 267）。他的一個主要觀點(diǎn)是，僅是嘴上說說不足以表明實(shí)際理解了：“不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；”王陽明還舉出寒冷和饑餓來說明有些事必須得經(jīng)歷過才能了解。我們可能會反駁說其例子最多表明一個人必須在生命中的某個時(shí)刻經(jīng)歷過善或惡才能知道善或惡的含義。但這也沒有理解王陽明的真正意思，即使我目前不想吃飯，也可以理解你說“我餓了”是什么意思。同樣在相應(yīng)的情境里我無論是否想抄襲，都心知肚明“抄襲是錯誤的”。
對王陽明來說，一處更具說服力的文字是他所使用的《大學(xué)》（注釋6）中的一處引文，這處引文顯示好善如：“好好色”，而惡惡如“惡惡臭”（Tiwald and Van Norden 2014,191）。意識到一種氣味令人厭惡（一種“知”）就會排斥它（相應(yīng)的動機(jī)），從而避免這種氣味或消除其來源（相應(yīng)的行動）?！昂煤蒙保╤ào hǎo sè）的中文短語意味著找尋性感之人。[7] 認(rèn)為某人性感（一種認(rèn)知）就會為其所吸引（一種可以引發(fā)相應(yīng)行動的動機(jī)）。對此有人可能會反對說，王陽明的例子最多表明知道某件事的好壞需要一個人有某種程度的相應(yīng)動機(jī)。即使我們承認(rèn)他的例子是切題的，也可能會有不導(dǎo)致行動的內(nèi)在動機(jī)，比如認(rèn)為某人性感不一定就會去追求ta。
討論知行背后之目這一務(wù)實(shí)的觀點(diǎn)可能是王陽明最令人信服的文字。他認(rèn)為可以討論“無行之知”與“無知之行”，但這只是為了回答為什么特定的個體會出現(xiàn)（道德）失誤。一方面，“世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知……”，此處沒有強(qiáng)調(diào)“行”。另一方面，“又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行”（268）。也不是一定要與后一種人討論“知”，其更適合聽取重行之言并由之受益。然而在王陽明的時(shí)代，那些嚴(yán)格區(qū)分知與行的人（即那些遵循正統(tǒng)的朱熹哲學(xué)的學(xué)者）“分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行”。最后變成了迂腐的書呆子，研究倫理學(xué)卻從未將其道德理想付諸實(shí)踐，也沒有嘗試去改變周圍的世界。對這類人，王陽明斷定道：“某今說個知行合一，正是對病的藥”。
4. 《大學(xué)》解
在王陽明時(shí)代的標(biāo)準(zhǔn)儒家教育中，《大學(xué)》是學(xué)生必須閱讀的四書中的第一篇，朱熹的注解對后世學(xué)者產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在《大學(xué)》的開篇，孔子描述修身養(yǎng)性的步驟為：
古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 188–189)
《大學(xué)》沒有進(jìn)一步解釋格物，朱熹繼承了程頤的解釋而認(rèn)為：
……所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 191)
按照朱熹的解釋，今天大多數(shù)譯者將格物翻譯為“investigating things”。王陽明早年和他的朋友錢氏試圖按照其教導(dǎo)“格物”，（這個過程主要是）聚精會神地盯著竹子，努力理解其潛在之理。不過他們所使用的方法是否符合朱熹原意卻大可懷疑。朱熹當(dāng)然認(rèn)為理存在于包括最普通之物的一切事物中。然而他強(qiáng)調(diào)“窮理”的最佳方法是研習(xí)儒家經(jīng)典，尤其是四書。
朱熹認(rèn)為學(xué)問固然重要，但猶需強(qiáng)調(diào)的是也存在著明知是非卻不去行動的情況：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”（Tiwald and Van Norden 2014, 180–81）他認(rèn)為聯(lián)結(jié)知與行的是“誠”，誠在理學(xué)中是一個多義難言的概念?！洞髮W(xué)》關(guān)注的是“誠”的一個關(guān)鍵方面：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”（Tiwald and Van Norden 2014, 191）意即人類由自欺而行惡，無視道德的警醒而只受性、食物、財(cái)富等肉體欲望的驅(qū)使。如果一個人知道何謂是非，就必須努力將這種（道德）知識牢記心中，這樣其才能產(chǎn)生激勵作用。正如朱熹所解釋的 “……言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色”(Tiwald 和 Van Norden 2014，192)
王陽明幾乎顛覆了朱熹對《大學(xué)》的解釋，他認(rèn)為其解釋不僅有理論謬誤，而且會對誤導(dǎo)那些致力于修身者。同時(shí)王陽明也意識到為了通過科舉考試而背誦朱熹注疏的學(xué)子也很難借道其他途徑來理解經(jīng)文。因此當(dāng)有新弟子入門時(shí)，王陽明往往會首先教授該生他本人對《大學(xué)》的另一種解釋，并邀請學(xué)生提問。其詮釋路徑記錄在一篇言簡意賅的文章《大學(xué)問》中（Questions on the Great Learning）中。這里可以從《大學(xué)》所設(shè)定修身步驟的基礎(chǔ)開始討論：即格物。朱熹認(rèn)為“格物”的字面意思是“至物?！币馑际窃谑挛锖颓榫持型ㄟ^理智來把握“理”，而王陽明則認(rèn)為“格物”的意思是“正物”，（物）包括自身的思想和所思的對象。對于朱熹來說，格物主要是為了獲得“知”，而對于王陽明來說其與動機(jī)和行動有關(guān)。[8]
《大學(xué)》用“致知”來闡述格物似乎支持了朱熹的解釋。然而王陽明提出了一個同樣可取的新解：“‘致知’云者，非若后儒[比如朱熹]所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知。”（Tiwald 和 Van Norden 2014,248，見作者的注釋）。[9]王陽明認(rèn)為，“致知”僅指實(shí)踐天賦的道德意識能力，孟子稱其為“良知”。正如倪德衛(wèi)（David S.Nivison）所解釋的那樣，“我們可以說王陽明的‘致知’更像是伸展自己的手臂，而非擴(kuò)展自身的詞匯量”（Nivison 1996a，225） 。
根據(jù)朱熹的說法，《大學(xué)》的開篇列出了一系列（修身的）步驟，這些步驟至少在某種程度上有先后之別。王陽明則反駁道：
蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實(shí)無先后次序之可分。其條理功夫雖無先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。(Tiwald and Van Norden 2014, 250)
此處所說的有點(diǎn)像其在知和行之間曾做的語言上的區(qū)分（上文第 3 節(jié)）。王陽明聲稱古代圣賢知道知和行最終是一回事，只是有時(shí)出于教育目的單獨(dú)討論它們以幫助那些低估其具備統(tǒng)一性向度的人。由此《大學(xué)》使用多個術(shù)語來描述道德主體整個實(shí)踐的不同方面并不意味著存在著不同的修身時(shí)間階次：
蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實(shí)只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事。何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。
(Translation slightly modified from Tiwald and Van Norden 2014, 247)
王陽明甚至以與朱熹截然不同的方式詮釋了《大學(xué)》中的關(guān)鍵隱喻。對朱熹來說惡惡“如惡惡臭”，好善“如好好色”是我們必須追求的目標(biāo)，但只有經(jīng)過艱苦的道德修養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)。對王陽明來說這些短語描述了我們在修身之初時(shí)對善惡的態(tài)度可以而且應(yīng)該是什么：
故《大學(xué)》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。(Tiwald and Van Norden 2014, 267)
綜上所述，朱熹和王陽明都認(rèn)為《大學(xué)》對道德修養(yǎng)的敘述是經(jīng)典的，蘊(yùn)含了古代圣人的智慧。然而對于朱熹來說其類似于食譜，必須按順序執(zhí)行不同的步驟。對王陽明來說《大學(xué)》所言類似于對一幅畫的描述，其中明暗、著色、構(gòu)圖、透視和其他因素屬于同一個結(jié)果的不同方面。
5. 形而上學(xué)
王陽明的主要興趣不是解決理論問題。即便如此他的一些言論仍隱含著形而上學(xué)的向度以支持其道德觀念。其藉由理/氣框架來表達(dá)其形上學(xué)架構(gòu)（見上文第 2 節(jié)），該架構(gòu)同樣也關(guān)涉體（Substance）/用（Function）之分。體（tǐ）的字面意思是身體，是本體（entity）自身，而用是其特征或相應(yīng)的表現(xiàn)：如燈是光之體，光是燈之用 ；眼是看之體，看是眼之用；水是波之體，波是水之用。體/用之分可以追溯到漢代道家 （公元前 202 年 - 公元 220 年），后成為中國佛教思想的核心用語，并為新儒家所沿用。這類詞匯之所以具備如此吸引力在一定程度上是因?yàn)樗軌蜃尀橐辉撍恼軐W(xué)家能夠借此其表達(dá)二元一體的哲學(xué)設(shè)想。
王陽明認(rèn)為心即理，因此心與“天地萬物”為“一體”（yì tǐ，同一本體）。善和惡之間的區(qū)別在于前者認(rèn)識到其心與他者為一體，而后者“間形骸而分爾我”（Tiwald和Van Norden 2014,241）。為了佐證人心與萬物為一體，王陽明引用了由孟子首先提出的一個思想實(shí)驗(yàn)：“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”（Tiwald 和Van Norden 2014，241–242; Mengzi 2A6）。隨后他也預(yù)見到會有其他人提出諸多反論，并進(jìn)一步發(fā)展了別的思想實(shí)驗(yàn)來闡明其結(jié)論，即只有基于人類和其他事物之間潛在的形上一體才能解釋人類與萬物間廣泛的感應(yīng)：
“孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之?！保═iwald和Van Norden 2014,242）
乍看之下,王陽明的前三個思想實(shí)驗(yàn)似乎相當(dāng)有說服力。如果突然看到一個孩子即將掉進(jìn)井里,應(yīng)該說所有人至少會本能地產(chǎn)生“怵惕惻隱之心”。此外人類經(jīng)常對非人類的動物之痛苦表示同情，并且維護(hù)公園和私人花園的現(xiàn)象也體現(xiàn)了我們對植物的關(guān)注。
（有的人會聲稱）人類并不總是對其他人類、非人類動物或植物表現(xiàn)出仁愛，這尚難以從根本上動搖王陽明的觀點(diǎn)。他會認(rèn)為人們總會在某個特定的時(shí)刻表現(xiàn)出這些反應(yīng)（對此最好的解釋即基于其所偏好的形上學(xué)體系）。像所有新儒家一樣，王陽明坦然承認(rèn)自私的欲望常常阻礙人類共有天性的展現(xiàn)。然而較之上文駁論，以下三點(diǎn)反對意見對王陽明而言或許更難回應(yīng)：（1）有大量經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，有些人從不對他人的苦難表現(xiàn)出任何同情。在心理學(xué)專業(yè)文獻(xiàn)中，這些人常被定義為具有 DSM-V 中所列癥狀 “反社會人格障礙”者的一份子。[10]（2）王陽明斷言當(dāng)人類“見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉”，這一說法對于其論證很重要，因?yàn)樗J(rèn)為這種反應(yīng)可以支撐其結(jié)論，即吾心與宇宙中的萬物實(shí)際上是“一體”，“萬物一體”說不僅僅只面向人類同類、有知覺的動物和其他生物?；蛟S我們可以想象這么一幅場景：如果看到有人在約塞米蒂國家公園的半穹頂巖石山上噴漆涂鴉，我們會作何反應(yīng)？這種想象可以與王陽明的直觀（intuition）呼應(yīng)。此一美景的毀損可能會讓欣賞者悲傷，然而顯然不是每個人都會在特定時(shí)刻表現(xiàn)出對“瓦石”的關(guān)心，這對其得出的結(jié)論提出了挑戰(zhàn)。（3）即使我們承認(rèn)王陽明的直觀（intuition），也很難說他所訴諸的特定形上學(xué)是否是這些直觀（intuition）的最佳解釋。正如達(dá)爾文所言—我們對其他人類的同情可以從進(jìn)化角度得到理解。此外，“親生命假說”（Wilson [1984]）也為人類對其他動物和植物的喜愛提供了進(jìn)化論層面的解釋。至于人類為何似乎會表現(xiàn)出對山峰等非生命自然美景的著迷，雖然目前還不能很好地從進(jìn)化角度加以解釋，但基于以上質(zhì)疑來看，一體說的普遍性似乎值得懷疑。
6. 后世影響
王陽明與陸象山一起被視為新儒家陸王學(xué)派（或心學(xué)）的創(chuàng)始人，心學(xué)是新儒家思想的兩大派別之一，與程朱派（以程頤和朱熹命名）或理學(xué)并列。無論在中國還是日本，正統(tǒng)程朱學(xué)派傳人常常通過批評他來獲得靈感。在日本，王陽明哲學(xué)哲學(xué)被稱為ōyōmeigaku ，其主要追隨者包括中江藤樹 （1608-1648 年）和熊澤蕃山（1619-1691 年）。王陽明的思想也啟發(fā)了明治維新（1868 年）的一些領(lǐng)導(dǎo)人，日本的快速現(xiàn)代化即始于此 。[11]
隨著考據(jù)學(xué)運(yùn)動在中國的發(fā)展，儒家思想在清朝（1644-1911 年）發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變?？紦?jù)學(xué)強(qiáng)調(diào)在語文學(xué)、歷史學(xué)甚至數(shù)學(xué)和工程學(xué)等學(xué)科的具體問題上進(jìn)行詳盡地記錄并展開嚴(yán)密地論證。這些學(xué)者通常對“宋明儒”（包括朱熹和王陽明）不屑一顧，指責(zé)他們愛好談?wù)摕o法證實(shí)的“空言”。[12]戴震（1724-1777）是為數(shù)不多對倫理學(xué)有濃厚興趣的考據(jù)學(xué)學(xué)者之一。然而他也對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)持批評態(tài)度。他對王陽明等新儒家之批判的主要論點(diǎn)為：（1）鼓勵大眾將自身的主觀意見視為某種超脫（deliverance）且完滿的道德感（2）把受佛教影響的概念運(yùn)用到對古代儒家經(jīng)典的詮釋中，以及（3）忽視了普通人身體欲望的道德價(jià)值。
當(dāng)代中國哲學(xué)的主要潮流之一就是“新儒學(xué)思想” 。新儒學(xué)思想是一場致力于使儒家思想與現(xiàn)代相適應(yīng)的運(yùn)動，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)與民主和現(xiàn)代科學(xué)是相互兼容的。新儒學(xué)與西方人所說的新儒家不同，但它采用了很多新儒家概念，特別是認(rèn)為人類具有由普遍之理構(gòu)成的超越（trans–personal）本性之觀點(diǎn)。許多新儒學(xué)研究者都同意牟宗三（1909-1995）的觀點(diǎn)，即王陽明對儒家的理解比朱熹更深刻也更正統(tǒng)。[13]
基于其獨(dú)創(chuàng)性的論證、系統(tǒng)性的觀點(diǎn)以及精確的文本解釋，王陽明的哲學(xué)實(shí)際上相當(dāng)有趣，除此之外其作品或可對現(xiàn)今的倫理學(xué)有所啟發(fā)。雖然他獨(dú)特的形而上學(xué)可能并不吸引人，但其中的許多思想都可以得到轉(zhuǎn)化應(yīng)用。當(dāng)代人可能很難相信萬物的聯(lián)結(jié)依靠的是共同的、潛在的“理”，但其似乎確有道理，我們深深地依賴自然環(huán)境和彼此來維系自身的生命和在世的身份。我是一名丈夫、父親、教師和研究人員，但這是因?yàn)槲矣衅拮印⒑⒆?、學(xué)生和同事。從某種意義上說我們確實(shí)與他人形成了“一體”，而王陽明就我們應(yīng)該如何就著這種領(lǐng)悟作出反應(yīng)提出了引人深思的學(xué)說。此外王陽明對朱熹方法的根本批評是其只能培養(yǎng)研究和談?wù)摰赖碌膶W(xué)究，而不能培育出真正努力去擁有道德的人，這一批評和當(dāng)代密切相關(guān)，特別是考慮到我們目前的道德教育訓(xùn)練對道德行為幾乎沒有積極影響（Schwitzgebel 和 Rust 2014;參見 Schwitzgebel 2013（其他互聯(lián)網(wǎng)資源））。
作者注
1.關(guān)于王陽明生平最可信的材料包括其弟子錢德洪（1496-1574 年）所編的 《陽明先生年譜》，見于《王文成公全書》和毛奇齡（1623-1716 年）所著的《王文成傳本》。相關(guān)的英語學(xué)界研究可以參考 Chan1963、Chang 1939 和 Tu 1976 .
2. “此心”是摘自《孟子》1A7 的表達(dá)。新儒家用這個詞來指代天賦的道德感。因此王陽明的臨終遺言并不是在吹噓他自己個人的思想品質(zhì)，而是呼吁所有人都應(yīng)認(rèn)識到他們內(nèi)在的能力。
3. 朱熹明確指出，一切美德終究都是仁的表現(xiàn)（《四書章句集注》，孟子 2A7）。參見 Van Norden 2008， 47–48.
4. 本條目遵循了將哲學(xué)家稱為“孟子”（“Mencius”），將他的語錄和對話集稱為“孟子”（“Mengzi”）的慣例。新儒家經(jīng)常使用他們從佛教中吸收的概念來解釋孟子和其他古代儒者的思想。因此他們的解讀有時(shí)會出現(xiàn)偏差。這種情況類似于奧古斯丁對圣經(jīng)的解釋受到柏拉圖主義的影響。請參閱 Ivanhoe/艾文賀 2002。
5. 有關(guān)朱熹的形而上學(xué)和倫理學(xué)的更多信息，請參見 Gardner 1990、Kim 2000、Van Norden 2004、Shun 2010 和 Van Norden 2013.
6. Kwong-loi Shun/信廣來 （2011） 解釋了“心即理”的說法中有爭議的部分：“對朱熹來說......心具有理，明理過程是以感知性關(guān)系形式（a form of perceptual relation） 而具理。相比之下，王陽明認(rèn)為“......沒有獨(dú)立于心的感應(yīng)而與心相聯(lián)系的理；但同時(shí)理存在于心之未發(fā)（the responses of the heart/mind in its original state）?！?o:p>
7. 《論語》9.18是眾多使用“色”一詞來指代性吸引力的經(jīng)文之一，在朱熹的《四書章句集注》對這段經(jīng)文的注釋中，他明確地將這種用法與《大學(xué)問》中的用法聯(lián)系起來。參見 Slingerland 2003， 92–93.
8. 關(guān)于朱熹對“格物”一詞的解釋，見他對《大學(xué)》的評論，經(jīng)文4-5節(jié)，Tiwald and Van Norden 2014,189. 關(guān)于王陽明的解釋，參見他的《大學(xué)問》，Tiwald 和 Van Norden 2014,249.不幸的是，關(guān)鍵詞“格”的含義非常模糊，因此對這個短語的兩種解釋（以及其他解釋）都言之成理。David S. Nivison （1996a,225）形容這個短語會讓“語言學(xué)家聞之而喜”，因?yàn)槠鋾l(fā)無休止的猜測，并且倪德衛(wèi)斷言“沒有人能懂它在經(jīng)典（locus classicus）中到底是什么意思”。
9.王陽明引用的短語來自孟子 2A6 和 7A15.
10. 相關(guān)且有趣的流行討論，請參閱 Fallon 2013.
11. 關(guān)于王陽明日本追隨者的選集，參見 de Bary 2005.有關(guān)王陽明在中國影響力的進(jìn)一步討論，請參見 Nivison 1967.
12. 關(guān)于考據(jù)學(xué)運(yùn)動，參見Elman 2001.具有諷刺意味的是，考據(jù)學(xué)學(xué)者偏好討論具體細(xì)節(jié)而非追求抽象理論，可以被視為王陽明自己對程朱理學(xué)批評的產(chǎn)物。參見 Nivison 1996b.
13. 以王陽明為代表的的新儒家之觀點(diǎn)，見 Chang 1955 和 Tang 1988.如果想知道新儒家一般在討論什么，參見 Makeham 2003.
譯者注
1. 譯者注：倫理（ethic）與道德（moral）在今日倫理學(xué)界看來既有聯(lián)系又有區(qū)別，后文凡涉及ethical obligation皆譯為倫理義務(wù)，而其他地方的ethic則根據(jù)具體語境或譯成道德。
2. 鄧艾民本傳習(xí)錄下第297條，陳榮捷注本第318條，亦見于吳光，錢明，董平等編校．《王陽明全集》．上海:上海古籍出版社，2011：136
3. 譯者注：陽明當(dāng)時(shí)并沒有在除了工部和刑部以外的其他部門任職，但在弘治十七年甲子（1504）他三十三歲時(shí)曾以在擔(dān)任刑部主事的同時(shí)出任山東鄉(xiāng)試的主考官
4. 指錢德洪
5. 或可對應(yīng)于佛教所謂的“貪”
6. 此處英文原文為fundamental vice，翻譯成根本惡可能更加順暢，但根本惡屬于康德哲學(xué)術(shù)語，英文對應(yīng)的是radical evil，既然作者本人的表述與之不同，為避免混淆還是翻譯的曲折了一些
7. 即齊宣王
8. 原文用的是最高級，即the worst traits and most foolish policies of a ruler
9. 這里的second應(yīng)該被理解為“次要的”，而非（孔子之后）“第二個”
10. 這個原因應(yīng)被理解為必要原因而非充分原因
11. 對應(yīng)的中文章節(jié)是《孟子·告子上》的“從其大體為大人，從其小體為小人。”
12. 對長者的順從和對君主的順從在儒家看來是不同的，后者被孟子斥之為“妾婦之道”（How wives and concubines do things）
13. 即論語中的“入則孝，出則悌”，這句似乎應(yīng)該被理解為像服侍客人一樣服侍兄長，而非在兄長之前服務(wù)客人
14. 即“知”與“行”
15. 即工夫論
16. 儒家經(jīng)典文本某種程度上與禪宗的“公案”類似
17. 陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校.《陸九淵集》，北京：中華書局，1980：376
18. 陸九淵著、鐘哲點(diǎn)校.《陸九淵集》，北京：中華書局，1980：377，本條譯文的出處承蒙萬百安教授指教
19. 此處對周熾成的譯法有一些變動，見氏譯《儒家之道》，p275
20. 此喻出于《壇經(jīng)》
21. 此處大概是指東漢時(shí)的《周易參同契》以為體內(nèi)用外，見羅光《儒家形上學(xué)》，臺灣學(xué)生書局1990，（464）34
22. 即王陽明哲學(xué)
23. 有論者認(rèn)為中江藤樹在去世前幾年才讀到王學(xué)著作且無相應(yīng)作品，因此說他是陽明學(xué)者過于勉強(qiáng)，見鄧紅《井上哲次郎與<日本陽明學(xué)派之哲學(xué)>》
24. 陽明對明治維新的影響與井上哲次郎的“塑造”具有密切關(guān)系，是甲午戰(zhàn)爭之后的政治言論，對此恐不宜太過高估，見鄧紅、荻生茂博（荻生茂博的觀點(diǎn)受惠于學(xué)者古文英新近的學(xué)術(shù)報(bào)告）
25. 一般英語學(xué)界作“Contemporary Neo-Confucianism”（當(dāng)代新儒家），萬百安教授此處譯文采用的是New Confucianism，相當(dāng)于不把港臺新儒家理解為宋明理學(xué)的簡單延續(xù)，具備相當(dāng)程度的獨(dú)立性，故為了與“新儒家”的英語區(qū)分開來，我把這個詞改譯作“新儒學(xué)”
26. 萬百安教授此處所用的是written
27. 即陳榮捷（《中國哲學(xué)讀本》）、張煜全（在一篇對司馬黛蘭教授文章的翻譯中該作者姓名被錯譯為張玉川，見：https://ywh.usx.edu.cn/info/1027/5144.htm）、杜維明
28. 此處譯者懷疑是已發(fā)，但尚無明確的證據(jù)
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The Chinese text of the Chuanxilu by Wang Yangming (at the Hong Kong Society of Humanities).
The Chinese text of the Daxue wen by Wang Yangming (at the Hong Kong Society of Humanities).
The Chinese text of the Chuanxilu by Wang Yangming (in various formats, at Project Gutenberg).
The Chinese text of the Wang Yangming quanji (in various formats, at Project Gutenberg).
Selections from the writings of Wang Yangming, translated by Frederick Henke (public domain text at Fordham University East Asian History Sourcebook)
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