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數(shù)術(shù)批判視域下的王符與荀子之比較研究——兼論王符并非無神論者

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán)發(fā)布，原載《中華經(jīng)典研究》第五輯，商務(wù)印書館2024年10月

摘 要：王符以專論的方式對占卜、相術(shù)、夢占、鬼神等數(shù)術(shù)范域進(jìn)行了較為細(xì)致的分析與批判。此與荀子對數(shù)術(shù)的系統(tǒng)批判形成了理論對照與學(xué)理傳承關(guān)系。若從占卜、相術(shù)與夢占、鬼神三大層面將王符與荀子進(jìn)行比較研究，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者的諸多異同之處。第一，占卜層面，王符秉持的“修身慎行以迎?！庇^點(diǎn)與荀子“善為《易》者不占”形成了鮮明的對照，足見荀子批判占卜之徹底性。第二，相術(shù)與夢占層面，王符對相術(shù)主張從骨法、氣色、部位、德行方面進(jìn)行綜合考慮，而荀子則堅(jiān)決否定相術(shù)，奏響了非相的時(shí)代強(qiáng)音。王符對夢的解析細(xì)膩而條理，大大推進(jìn)了中國古代解夢思想。而荀子對夢則幾乎未有理論建樹，純是從負(fù)面入手，作為解蔽需要去除的亂知來看待夢境。第三，鬼神層面，二人差別更大。王符納鬼神入道氣，提出明乎天人之道，達(dá)乎神民之分，認(rèn)為鬼神與人殊氣異務(wù)，吉兇由行與命。而荀子則以祛魅的方式消解鬼神：辟鬼、化神。觀二人數(shù)術(shù)批判之同異，辨其真?zhèn)?，對于思想史進(jìn)展的認(rèn)知，尤其是對王符思想的重新定位有裨益之處。經(jīng)綜合研判可知，王符并非傳統(tǒng)意義上的無神論者。

關(guān)鍵詞：王符；荀子；數(shù)術(shù)批判；比較研究；無神論；

引言

王符，字節(jié)信，安定臨涇(今甘肅省慶陽市鎮(zhèn)原縣)人，東漢時(shí)期具有社會(huì)批判意識(shí)的思想家，《后漢書》有傳，撰《潛夫論》傳世。較之主流思想家，王符具有異端化傾向。王符之名與字的意義及生卒年難以確定，兩者有糾纏在一起之可能性，甚至與其思想亦有可勾連之點(diǎn)。關(guān)于王符的名與字之間的關(guān)系，學(xué)界有兩種截然不同的看法。一是，王符之符為“符瑞”。劉文英先生據(jù)《東觀漢記?符瑞志》記載之安定地區(qū)出現(xiàn)的銅罇與白鹿“符瑞”以說明其名字來源，以此來確定其出生之年，又引鄭玄《周禮?春官》注“瑞，節(jié)信”反證其名[①]。二是，王符之符為“符節(jié)”“信符”。張覺引王符《潛夫論》所論“符”字以證成此說[②]。兩種觀點(diǎn)，未知孰是。第一種觀點(diǎn)，有思之過深之嫌。第二種觀點(diǎn)，亦缺乏足夠說服力，恐亦未必然。因?yàn)橥醴稘摲蛘摗分小胺弊蛛m不采“祥瑞”意，但其間畢竟存在大量祥瑞觀念。在未有新證據(jù)之前，只能存此二說。關(guān)于王符生卒年，從其生平、交游、行誼等方面去探尋比較客觀。據(jù)張覺研究，王符生于大約78、79年，卒于約163或165年[③]。

王符的代表作《潛夫論》涉獵博贍，論域廣泛，雖多為治世安民的政論文，但亦有不少數(shù)術(shù)批判文章。正如《欽定四庫全書?子部?儒家類?潛夫論?提要》所云，“《卜列》《正列》（當(dāng)為《巫列》）《相列》《夢列》四篇，亦皆雜論方技?！盵④]《潛夫論》卷六、卷七中王符專撰《卜列》諸篇“雜論方技”，飽含哲學(xué)深思與數(shù)術(shù)批判之意，并由此形成了較為系統(tǒng)而全面的數(shù)術(shù)批判思想。這些篇什構(gòu)成的數(shù)術(shù)批判傳統(tǒng)可以上溯至荀子[⑤]。王符對數(shù)術(shù)的批判使得不少研究者認(rèn)定其為東漢末年無神論進(jìn)步思想家的重要代表[⑥]。其實(shí)這并不確切。若視王符為進(jìn)步思想家，當(dāng)無異議，而視之為無神論者，則頗有可商榷之處。當(dāng)然，王符的數(shù)術(shù)批判思想對于打擊東漢讖緯神學(xué)，匡正學(xué)脈還是起到了一定的作用。當(dāng)前，學(xué)界關(guān)于王符的研究正在邁向深入，但在比較研究、深度解析與現(xiàn)代價(jià)值研究方面仍有較大不足，具有較大的研究潛力[⑦]。有鑒于此，將王符與荀子納入數(shù)術(shù)批判視域進(jìn)行比較研究，當(dāng)有補(bǔ)于此類研究之不足。

一、王符與荀子具有學(xué)理繼承性與思想可比性

王符與荀子，雖一處于東漢末年，一處于戰(zhàn)國末年，面臨的時(shí)代問題有所差異，但亦有諸多可相呼應(yīng)之共同論域。他們同處于數(shù)術(shù)文化氛圍濃厚的時(shí)代，同具有深刻的社會(huì)批判精神。其所著書一為《潛夫論》，一為《荀子》。但二者相較，大有可觀。以篇目視之，今本《荀子》三十二篇，九萬余字，《潛夫論》三十六篇（含《敘錄》），五萬五千余字。二書首篇均為論學(xué)之作，荀子作《勸學(xué)》，王符作《贊學(xué)》。荀子有《榮辱》，王符則有《論榮》。荀子有《非相》，王符有《卜列》《巫列》《相列》《夢列》，荀子有《正論》《解蔽》，王符則有《釋難》等。

若以《贊學(xué)》為例，可見王符化用、引用《荀子》者不在少數(shù)?！顿潓W(xué)》開篇之句“天地所貴者，人也”[⑧]最早的思想淵源便是《荀子?王制》“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[⑨]《贊學(xué)》引《論語?衛(wèi)靈公》“吾嘗終日不食”句，此與荀子《勸學(xué)》“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”[⑩]義同。《贊學(xué)》“是故造父疾趨，百步而廢；自托乘輿，坐致千里。水師泛軸，解維則溺；自托舟楫，坐濟(jì)江河。是故君子者，性非絕世，善自托于物也”[11]句直接脫胎于《勸學(xué)》“假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也?！盵12]此處不僅字句、用詞高度一致，欲表達(dá)的“假物利人”思想更是若合符節(jié)。荀子認(rèn)為，君子“善假于物”，通過人與蒙鳩（動(dòng)物）、射干（植物）能否假于物的分辨比較，彰顯出人利用、改造外物的能動(dòng)性。

《贊學(xué)》與《勸學(xué)》中的重師法、重學(xué)問、重圣典遺訓(xùn)、重規(guī)矩準(zhǔn)繩以進(jìn)德修業(yè)更是一脈相續(xù)。其稍異者在于，王符《贊學(xué)》論學(xué)之目的在于“顯勛績、揚(yáng)光烈”，而荀子《勸學(xué)》論學(xué)之目的在于“始乎為士，終乎為圣人”。王符對學(xué)以致圣似有保留態(tài)度，可能因彼時(shí)的圣人崇拜較荀子時(shí)為盛之故，故其諱言凡人入圣。

王符與荀子均非常重視積與漸在成人中的作用。王符“積微成顯，積著成（象）”[13]的觀點(diǎn)與荀子“積微者箸”“能積微者速成”等思想一脈相承。荀子看到外因?qū)θ水a(chǎn)生的“漸”作用，也即浸染潤澤式的潛移默化。在天人觀上，“王符論‘天人’和‘三才’主要受荀子的影響，而和當(dāng)時(shí)官方的‘天人合一’論大不相同?！盵14]在天道與人道之間，王符與荀子皆高度重視人道。人道為大，人道曰為，即人為，即是荀子化性起偽之偽的意思。

此外，王符更有直接引用荀子之語，“昔荀卿有言：‘夫仁也者愛人，愛人，故不忍危也；義也者聚人，聚人，故不忍亂也?！盵15]此語出自《荀子?議兵》：“彼仁者愛人，愛人，故惡人之害之也；義者循理，循理，故惡人之亂之也?！盵16]以數(shù)術(shù)批判視域觀之，二書相較，可觀者更多，下文將詳述之?？傊?，王符與荀子思想相承接、可比勘者甚多，而數(shù)術(shù)批判思想是二人思想迥異于其他思想家之處，故可比而論之。

數(shù)術(shù)的發(fā)軔可追溯到原始的巫史文化。先秦之時(shí)，以陰陽家為代表的某些思想家將數(shù)術(shù)理論化，使之由民間小道登上了學(xué)術(shù)舞臺(tái)。秦漢以降，數(shù)術(shù)以讖緯神學(xué)的形式迅速發(fā)展起來，其主要特點(diǎn)表現(xiàn)在與今文經(jīng)學(xué)密切結(jié)合，并借助國家政權(quán)的力量，影響日益擴(kuò)大。依照前人對數(shù)術(shù)系統(tǒng)的普遍分類，更結(jié)合王符與荀子所論列之?dāng)?shù)術(shù)內(nèi)容，可分為占卜、相術(shù)與夢占、鬼神三大層面以詳論之。

二、占卜：修身慎行以迎福與善為《易》者不占

天命思想來自古人對世界秩序化的想象，有著極為悠久的歷史。天命與人事間的關(guān)聯(lián)成為古人生活世界面臨的重要問題。如何探知天命以成就人事成為古人所孜孜以求者。占卜的出現(xiàn)，為人預(yù)知天命打開了一條通道。占卜出現(xiàn)極早，于殷商甲骨卜辭可見，在先秦典籍中，比比皆是?！吨芤住纷鳛椴敷咧畷?，更是執(zhí)占卜之牛耳，成為卜筮文化的元典。

《潛夫論》大量援引《周易》以輔成自己的政治學(xué)說。在王符看來，圣賢明察善斷，早已對未來之趨勢與走向了然于胸，僅以占卜作為“不自?！钡谋憩F(xiàn)。此正與荀子“君子以為文，而百姓以為神”[17]同義。占卜之所以必要，是因應(yīng)百姓認(rèn)知之故，因勢利導(dǎo)以勸化百姓，以得民心民意之行為。圣賢施政皆有一定的目標(biāo)與行為規(guī)程，借卜筮這一通行方式以張大聲勢贏得更廣泛的群眾基礎(chǔ)。王符認(rèn)為，“凡卜筮者，蓋所問吉兇之情，言興衰之期，令人修身慎行以迎福也?！盵18]他以德性優(yōu)先的價(jià)值立場，以德福一致的視界，從君子與小人分野來談卜筮。君子進(jìn)德改尤，小人懾懼妄為。福禍皆與人的行為相聯(lián)系，不再是神秘而不可測、可怕而不可知的、純粹的偶然性。圣賢修德自進(jìn)，不專斷、不違民，以百姓之心為心，故能得福避禍。

《左傳?桓公十一年》“卜以決疑。不疑，何卜”[19]的思想在王符這里得到了整全地繼承。王符認(rèn)為“不疑之事，亦不問也”，意味著有疑則可問于神。又說“非禮之祈，亦不為也”，意味著若祭祀合于禮則可為。不疑不卜的觀點(diǎn)未否定有疑而卜，亦未能否定占卜的“真實(shí)有效性”，始終不能切斷人事與占卜間的臆想聯(lián)系。王符認(rèn)為，占卜是圣王所立，《思賢》篇引《周易·系辭下》“人謀鬼謀，百姓與能”[20]，《班祿》篇云“是以人謀鬼謀，能者處之?！盵21]以圣人重卜筮為立論根據(jù)，可見王符對于占卜鬼謀的態(tài)度非常曖昧，實(shí)未有切斷占卜之意。他進(jìn)而將卜筮與鬼神打通，一步步地落入到由不信到部分相信、有選擇地相信的窠臼之中。既然如此，王符的無神論傾向就形同虛設(shè)、名不副實(shí)。從這一點(diǎn)上看，王符遠(yuǎn)不如荀子“善為《易》者不占”[22]之論來得徹底與通透?？梢哉f，相比于荀子，不疑不問的觀點(diǎn)是思想史上的原地踏步，甚至可視為一次退步。

具體到對占卜及其背后所肯認(rèn)的神祇，王符竟然持肯定態(tài)度。他承認(rèn)太歲、豐隆、鉤陳、太陰將軍諸神為天吏神祇。他認(rèn)為，神祇與人類并非生存于不同的空間，如果要躲避鬼神，人間的道路、室廬便不可居住，因?yàn)楣砩癖闵?、活?dòng)于其間。人與鬼神遵行之道并不相同，施行的禮法不同。王符認(rèn)為，人事之成可由占卜而“兆告其象，卜底其思，以成其吉?！盵23]據(jù)張覺校注，“卜底其思”之“底”當(dāng)為“厎”，意為取得、得到[24]。也就意味著，人可以通過占卜之象而通達(dá)天命之理，進(jìn)而達(dá)到趨吉避兇之目的。另外，王符仍承認(rèn)世間有史蘇之材，有識(shí)神之人，如“周史之筮敬仲，莊叔之筮穆子”[25]之類，認(rèn)為如能采納這些探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)之言，早作圖謀打算，定能趨吉避兇、得福免禍。此等說法雖能在一定意義上消減人類對鬼神的恐懼，但給神祇留下了無所不在的印象，反而成就了鬼神存在的合法性證明。王符本來可能的無神論傾向在這里完全潰敗下來。

荀子則不然。他認(rèn)為，“物類之起，必有所始。榮辱之來，必象其德。肉腐出蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災(zāi)乃作?！恃杂姓俚溡玻杏姓腥枰?，君子慎其所立乎！”[26]荀子從時(shí)間的先后繼起角度、合乎邏輯地探討事件發(fā)生的因果關(guān)系，認(rèn)定所有的禍與辱都是人的言行招致，而不可能有其他的來源與渠道。

讓人感到詫異的是，王符對于五音、五宅的占筮則拒斥之，認(rèn)為是虛妄之說。他認(rèn)為，“古有陰陽，然后有五行?！盵27]陰陽較之五行具有本根性與優(yōu)先性。陰陽二氣交互作用而生物生人。名字只是人區(qū)別于他人的代號，不能以此代號與五行五音相附會(huì)。但王符進(jìn)而認(rèn)為，人當(dāng)推本于祖，其祖之五音五行即是其子孫萬世之五音五行。此又墮入了“不變論”的泥潭。王符認(rèn)為，住宅與吉兇興衰亦無關(guān)系。在駁斥俗工“商家之宅，宜西出門”時(shí)，他仍用五行“當(dāng)出乘其勝、入居其隩，乃安吉”來駁斥其虛妄[28]。這是以五行駁五行，雖是以子之矛攻子之盾，實(shí)落入五行卜宅吉兇的圈套網(wǎng)羅之中而不自知。此豈不是五十步笑百步？

王符對占筮的態(tài)度處于游離搖擺之中，顯示出復(fù)雜性與曖昧性的特點(diǎn)。他確立的以修身慎行為主，不違民、不專任、不疑不問的有限度使用占卜的原則實(shí)包含著難以解釋的矛盾，所以他一方面批判占卜中的牽強(qiáng)附會(huì)，而另一方面卻在《五德志》篇中穿鑿附會(huì)五行，實(shí)為以子之矛攻子之盾，邏輯上難以自洽?！段宓轮尽菲摲耍荆⑸褶r(nóng)（火）、黃帝（土）、少皞（金）、顓頊（水）之間的承續(xù)皆據(jù)五行生克變化而來。在五行家看來，金、木、水、火、土相連相序、相生相克。王符將五行比附五德運(yùn)用于歷史變更流轉(zhuǎn)之解釋，是鄒衍五德終始說的東漢版本，違背了其本有的批判與求真精神。這與荀子天人觀背道而馳。正如荀子批判思孟所云“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！盵29]王符此等荒誕不經(jīng)的比附之論，讓人大惑不解。其所述圣人誕生之怪異神跡更屬無稽之談。王符終于迷失在東漢時(shí)期讖緯盛行的風(fēng)氣之中，而與荀子有了天壤之別，屬思想史上的退步。

三、相術(shù)與夢占：骨法、氣色、部位、德行與非相、非夢

（一）相術(shù)：《相列》與《非相》

相術(shù)作為數(shù)術(shù)文化中的一大門類，因其將人之命運(yùn)與相貌間建立起的神秘聯(lián)系而著稱。因人之相貌確實(shí)有美惡、大小、長短之不同，此等客觀性使得相術(shù)似乎帶有某種“客觀性”，因而受到世俗的推崇。

荀子撰《非相》篇專門批判相術(shù)，將之視為世俗之說，而“學(xué)者不道”，進(jìn)一步提出“相形不如論心，論心不如擇術(shù)?！盵30]他列舉大量的歷史名人案例，以論證人的美惡形象不足觀，而心術(shù)之善惡則需要認(rèn)真揀擇。他倡議人們不要在乎容貌、服飾，而應(yīng)注重個(gè)人的聞見、論議、心術(shù)。此等認(rèn)知超越包括王符在內(nèi)的后世學(xué)人遠(yuǎn)矣。

王符認(rèn)為，身體形貌、骨法角肉都有性命之期、貴賤之表。他以傳統(tǒng)的類比聯(lián)系推測相術(shù)的合法性。雖然他講“故凡相者，能期其所極，不能使之必至”[31]，對相術(shù)的準(zhǔn)確性提出過質(zhì)疑，但還是肯定了相術(shù)能夠預(yù)測命運(yùn)的基本趨向。此豈不是與相術(shù)從業(yè)者同其途轍？相術(shù)從業(yè)者為求問者解疑答惑時(shí)往往以類比聯(lián)想以穿鑿附會(huì)，以五行生克、天人一氣等渾沌說法敷衍搪塞。在《相列》篇末，王符竟然大講相術(shù)要訣，云“然其大要，骨法為主，氣色為候”[32]，以骨法對應(yīng)祿位，以氣色對應(yīng)吉兇，以身體比例作“年時(shí)征”。雖然他認(rèn)為，最終決定者為人之德行，保留著德性的優(yōu)先性，但已將儒家的人文主義拋棄大半，而代之以陰陽與數(shù)術(shù)學(xué)派的理論而不自知。王符《相列》對于歷史上的相術(shù)，如內(nèi)史叔服相孫叔敖，王孫說相喬如，唐舉相李兌、蔡澤，許負(fù)相鄧通、條侯等準(zhǔn)確性的極力贊嘆與推崇，讀來竟讓人恍惚覺得這是一篇宣揚(yáng)相術(shù)的論說文。

王符的相術(shù)觀與其占卜觀相類似，認(rèn)為修德行善以迎祥兆則得福，修德改尤則可避禍。福禍轉(zhuǎn)換之關(guān)鍵在人之德行。這雖然保留了人的主體性與能動(dòng)性，但依然給相術(shù)的大致準(zhǔn)確性予以認(rèn)可。他在相術(shù)的框架里騰挪躲閃，其勸善進(jìn)德之良苦用心因有相術(shù)的底子而變得無足輕重了。最終，王符還是采信相術(shù)，染上了較為濃重的宿命論色彩，殊為可惜。

（二）夢占：夢的解析與非夢

夢作為一種綰合生理與心理的現(xiàn)象，是人的自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)遭遇的集中體現(xiàn)，兼真實(shí)與幻想而一之，可以科學(xué)視角解析之，亦可以迷信視角崇信之。夢占之術(shù)遂成為數(shù)術(shù)文化中的重要門類。故《漢書·藝文志》云：“《易》曰：‘占事知來?！娬挤且?，而夢為大，故周有其官。而《詩》載熊羆虺蛇眾魚旐旟之夢，著明大人之占，以考吉兇，蓋參卜筮?！盵33]周代設(shè)置夢占之官，《詩經(jīng)》亦有關(guān)于男女之夢與禎祥之事。《周禮·春官·占夢》將夢列為六類：“一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢?！盵34]王符《夢列》篇繼承了《周禮》“六夢”說、《詩經(jīng)》論夢事及歷史上關(guān)于夢的傳說故事等，并進(jìn)一步綜合總結(jié)并解析為十類——“凡夢：有直有象，有精有想，有人有感，有時(shí)有反，有病有性?！盵35]王符將夢分列為十類：直應(yīng)之夢、象征之夢、意精之夢、記想之夢、人位之夢、感氣之夢、應(yīng)時(shí)之夢、病氣之夢、性情之夢，并進(jìn)行了較為充分的解說。除了直接應(yīng)驗(yàn)之夢與相反之夢具有迷信色彩外，其他八類基本上是建立在分析基礎(chǔ)上對夢進(jìn)行的可信分類。

王符察夢之大體，認(rèn)為夢中的物品、人物、竹木、宮殿若美好，則吉利。反之，物品、人物、竹木、宮殿若臭腐，則兇咎?？傮w來說，他是以直應(yīng)之驗(yàn)來解夢。夢皆有緣由，大多數(shù)夢不可信，不可作為吉兇之驗(yàn)，但仍有可解、可信之夢。夢占之所以不準(zhǔn)確，皆因夢者過失而記夢不清，導(dǎo)致解者無憑而誤。當(dāng)然也會(huì)有述夢周詳而解者未達(dá)致誤。夢占之難，在于讀懂夢書。同樣地，夢之吉兇，因君子與小人而異，歸于德行。

王符對夢的分類雖客觀，但在解夢時(shí)王符又陷入了有神論。他解答了“夢或甚顯而無占，或甚微而有應(yīng)”之事，即為什么有的夢明顯而無占，有的夢隱微而應(yīng)驗(yàn)，原因在于，“惟其時(shí)有精誠之所感薄，神靈之所告者，乃有占爾?！盵36]也就是說，鬼魂感動(dòng)而致的夢和神靈告知的夢，才會(huì)應(yīng)驗(yàn)。可見，即使在解析夢的過程中，王符亦不能免去其有神論的論調(diào)。

荀子談到“夢”僅有如下之語：“心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜?！盵37]值得注意的是，此句出自《解蔽》篇，是作為“夢劇亂知”而為言者。夢是人睡覺時(shí)由心靈想象而產(chǎn)生，荀子并未將夢作為一種具有正面意義的現(xiàn)象予以重視，僅將其作為擾亂知性發(fā)揮的負(fù)面內(nèi)容予以警惕。這自然有失之武斷之嫌，但也因此與解夢的迷信之說劃清了界限，具有初步的科學(xué)認(rèn)知意義。有意味的是，南宋洪邁《容齋隨筆》有“古人占夢”條云，“今人不復(fù)留意此卜，雖市井妄術(shù)，所在如林，亦無一個(gè)以占夢自名者，其學(xué)殆絕矣。”[38]占夢之術(shù)在《周禮》《左傳》諸書中言之鑿鑿，而在后來的歷史中并沒有走得太遠(yuǎn)，到南宋已不見從事之者。

從今本《荀子》中，人們并未看到荀子對夢占之術(shù)投入筆墨批判。顯然地，王符在對夢的研讀方面要精深于荀子?？梢哉f，王符論夢是一次大大的理論推拓，達(dá)到了古代解析夢的一個(gè)高峰。在這方面，荀子并未著力，故不能與之相匹?？上У氖?，王符解夢依然無法逃脫有神論的籠罩。

四、鬼神：納鬼神入道氣與辟鬼、化神

鬼神問題在顯性層面是一鬼神有無之科學(xué)問題，在隱性層面則關(guān)涉天人關(guān)系之哲學(xué)問題。王符的無神論標(biāo)簽被學(xué)界所貼久矣，而其真實(shí)狀況如何，仍然需要繼續(xù)探析并厘清。

（一）王符：明乎天人之道，達(dá)乎神民之分

《本訓(xùn)》篇集中論述了王符的宇宙觀，借用《周易》相關(guān)表達(dá)詮釋其陰陽和氣觀。元?dú)馐翘斓匚捶謺r(shí)的混沌之氣，在長久的自然運(yùn)化之中，分為清濁與陰陽。在萬物的生長變化之中，人類由于中和之氣而出現(xiàn)。天為陽，地為陰，人則為中和之氣。天地、日月、四時(shí)、五行、鬼神、人物、吉兇、變異本源在氣，統(tǒng)一于氣，皆是氣運(yùn)感動(dòng)的產(chǎn)物。中和之氣是人之秉賦，由此，可臻于質(zhì)樸淳厚之風(fēng)氣，憨厚樸實(shí)之人民，道德仁義之表率，誠信寬厚之觀念。

王符進(jìn)一步闡述道氣關(guān)系云，“道者，氣之根也。氣者，道之使也。”[39]在道氣關(guān)系中，道為根本，而氣在道的驅(qū)動(dòng)下運(yùn)行。王符以道為本根，氣為道使，貫穿流行于萬物。道竟虛懸一格，氣在實(shí)質(zhì)上起了決定性、執(zhí)行性的作用。萬物生成之氣與人生存環(huán)境之氣互相流通、互相影響。王符之所以講氣，主要還是為了讓人道政治有所附麗，將法令刑賞追溯到本源之氣。

王符認(rèn)為，“天地開辟有神民，民神異業(yè)精氣通?！盵40]自天地開辟以來便有民神之別，民與神事不同但與精氣相通。王符的觀點(diǎn)接續(xù)自《國語·楚語下》“民神異業(yè)?！盵41]此觀點(diǎn)既揭示了民神之別，又點(diǎn)出二者共同的存在基礎(chǔ)是精氣。如此，王符怎么會(huì)是無神論者呢？承認(rèn)神之存在，當(dāng)然應(yīng)歸屬于有神論。但應(yīng)看到王符是有限的有神論者，或者是不徹底的有神論者。正是在有神論的基礎(chǔ)上，王符才自然地得出“明乎天人之道，達(dá)乎神民之分”[42]的結(jié)論。他將天與人、神與民達(dá)成對列之局，并堂而皇之地將神置于民之上。荀子則不然。荀子提出“明于天人之分”，而王符認(rèn)可“達(dá)乎神民之分”。從荀子“天人”到王符“神民”話語的轉(zhuǎn)換可明顯地感受到，天人觀上有神論在東漢的大“回潮”現(xiàn)象。這是視野的窄化與矮化，更是思想的墮落與下墜。

（二）王符：鬼神與人殊氣異務(wù)，吉兇由行與命

王符承認(rèn)有“淫鬼”的存在，認(rèn)為他們并非真正的神靈。如同人有爵位一樣，鬼神亦有尊卑之序。鬼神尊卑是人間尊卑的投射與延續(xù)。這種將人間尊卑附會(huì)到鬼神身上的理論，固然可以使處于人間卑微之位的小人畏懼鬼神，但處于尊貴地位的大人、天王則會(huì)無所忌憚。從表面看來，王符將董仲舒以來的譴告、災(zāi)異的面具打碎了，實(shí)質(zhì)上則解放了特權(quán)階級，而給普通百姓帶上了枷鎖。若看不到這一點(diǎn)，而妄談王符的思想進(jìn)步性，則純屬誤讀。

鬼神實(shí)存，與人又有何干？王符指出，“夫鬼神與人殊氣異務(wù)，非有事故，何奈于我？”[43]王符承認(rèn)天地之神的實(shí)存，但又認(rèn)為“奉成陰陽而利物”，無論向之背之皆無怒怨。鬼神與人在此又被認(rèn)為是“殊氣異務(wù)”，與前所言“民神異業(yè)精氣通”存在矛盾。“有非事故”，則與人無涉。反之，若“有事故”，則與人便有關(guān)了。王符指出，“妖不勝德，邪不伐正，天之經(jīng)也?！盵44]又指出，“凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也。巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祈祝者，蓋所以交鬼神而救細(xì)微爾，至于大命，末如之何。”[45]人的吉兇最終由行為決定。雖然強(qiáng)調(diào)了德行的優(yōu)位性，但是王符仍承認(rèn)巫覡之事的助益。王符承認(rèn)有屬于人自身的品行，人牢牢掌握著主動(dòng)權(quán)固然正確，但又將命歸于天，將不可控的情況歸于天，而承認(rèn)巫覡的祝請有一定的襄助作用。這就承認(rèn)了巫覡與鬼神間的交流及其有效性，打開了巫覡之職的門戶，足見王符絕不可被視為無神論者。如不能厘清王符有神論者的本質(zhì)就不能通貫地理解其對占卜、相術(shù)、鬼神的曖昧態(tài)度。而承認(rèn)鬼神之實(shí)存，則是一嚴(yán)重的思想退步。東漢末年的王符竟未達(dá)到戰(zhàn)國末年荀子的思想水準(zhǔn)，不能不引發(fā)人們的感慨與反思。

王符還認(rèn)為，“天道曰施，地道曰化，人道曰為。為者，蓋所謂感通陰陽而致珍異也。”[46]在天地人三才之道的視域之中，天施、地化與人為各有其職，而人為的功用便是感通陰陽以獲得祥瑞?！疤斐势湔祝诵蚱鋭住?，講“理其政以和天氣，以臻其功”，講“天人悅喜，符瑞并臻。”在王符的視野之中，天為主導(dǎo)，人隨其兆而應(yīng)和天象，實(shí)質(zhì)上并未脫離董仲舒式的天人感應(yīng)圖式。在駁斥“三辰有候，天氣當(dāng)赦”時(shí)，王符竟然提出，“王者至貴，與天通精，心有所想，意有所慮，未發(fā)聲色，天為變移?；蛉粜菥淌?，月之從星，此乃宜有是事，故見瑞異、或戒人主。若忽不察是乃己所感致，而反以為天意欲然，非直也?！盵47]意思是說，上天吉兇之兆是君主感動(dòng)上天的結(jié)果，而不是上天的自我呈現(xiàn)。以君主感天而反對上天的自我呈現(xiàn)，雖然否定了天的至上性，但人感天，尤其是君主感天的模式，則是君權(quán)神授的另一版本，凸顯的仍然是天人感應(yīng)之事。

（三）荀子：祛魅式消解以辟鬼、化神

荀子在鬼神態(tài)度上的堅(jiān)決性與徹底性讓王符的有神論標(biāo)簽黯然失色。因?yàn)檐髯右恢币造铟仁较獾姆绞絹肀俟?、化神，而未曾給予其存在留下太多可能空間。如他在講到夏首之南那位愚而善畏的涓蜀梁被“伏鬼”“立魅”嚇?biāo)罆r(shí)，正確地指出，“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時(shí)正之。此人之所以無有而有無之時(shí)也，而己以正事。”[48]當(dāng)人的精神恍惚、疑惑迷亂之時(shí)，可能會(huì)覺得有“鬼”存在。這是一種心理學(xué)闡釋，更是對鬼神真實(shí)存在的徹底否定。

“神明”一詞在《荀子》中共出現(xiàn)7次，列如下：1.“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！保ā秳駥W(xué)》）2.“并一而不二則通于神明、參于天地矣。”（《儒效》）3.“神明博大以至約?！保ā锻踔啤罚?.“夫是之謂天下之將，則通于神明矣。”（《議兵》）5.“百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明?！保ā稄?qiáng)國》）6.“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”（《解蔽》）7.“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”（《性惡》）綜合分析可見，荀子對“神”的意義進(jìn)行了祛魅式消解，主要有“神靈意義的延用、化用及解構(gòu)”“群體治道及其境界”“個(gè)體精神與修養(yǎng)境界”三層含義[49]，已經(jīng)基本脫去了《說文》“神，天神引出萬物者也”[50]這種神靈、天神等萬物主宰者的意義。荀子經(jīng)由對“神明”一詞進(jìn)行的轉(zhuǎn)化式解讀，對鬼神的祛魅達(dá)到了當(dāng)時(shí)的最高思想水準(zhǔn)。

反觀王符則未達(dá)到荀子水準(zhǔn)?！吧衩鳌币辉~在《潛夫論》中共出現(xiàn)8次。如他說，“天地之道，神明之為，不可見也”，將神明視為不可見的。而“皇天從上鑒其奸，神明自幽照其態(tài)，豈有誤哉”，則又證實(shí)了神靈存在報(bào)應(yīng)之不爽?！吧衩魅饝?yīng)，可期年而致也”則肯認(rèn)了祥瑞之存在。“神明感生，爰興有國”句又對圣人感天而生以治國予以確認(rèn)。此外，還有對圣王治國考度神明的——“昔者圣王觀象于乾坤，考度于神明，探命歷之去就，省群臣之德業(yè)，而賜姓命氏，因彰德功?！逼渌纭胺挫逄斓亍⑵壅_神明”，“夫神明之術(shù)，具在君身，而君忽之，故令臣鉗口結(jié)舌而不敢言”，“先圣之智，心達(dá)神明，性直道德，又造經(jīng)典以遺后人”均包含著世俗意義上的神明義。王符對“神明”一詞并未簡別運(yùn)用，可知其有神論是一種不自覺的思想。

結(jié)語

以數(shù)術(shù)批判的視域?qū)徱曂醴c荀子的思想會(huì)發(fā)現(xiàn)，二人既有相似的面向，又有差異的面向。謂其“相似”指的是，二者的批判精神承接相續(xù)，形成了思想史上的互應(yīng)；謂其“差異”指的是，二者在數(shù)術(shù)的批判角度、力度方面表現(xiàn)懸殊，甚至出現(xiàn)了時(shí)代在后之王符反不如在先之荀子更科學(xué)與進(jìn)步的情況。若論對數(shù)術(shù)的批判特點(diǎn)，二人互有勝場，王符對夢的解析更加綿密，而荀子對數(shù)術(shù)的批判則更為徹底。東漢末年讖緯之術(shù)大行于世，思想界業(yè)已不復(fù)戰(zhàn)國末年思想之犀利與繁盛，因此，王符的數(shù)術(shù)批判未能超越時(shí)代，甚至尚未達(dá)到荀子的高度，屬于中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展史上的一次倒退。

之所以出現(xiàn)如此的局面，原因有二。一是思想家所處的思想大環(huán)境。思想家的思想脫離不了當(dāng)時(shí)的歷史大環(huán)境。這一大環(huán)境源于秦漢一統(tǒng)，尤其是漢代思想控制、讖緯之術(shù)大流行。王符總不能從數(shù)術(shù)風(fēng)行的時(shí)代中超拔出來徹底地?cái)[脫讖緯神學(xué)的無形桎梏。有神論有著深厚的思想土壤與歷史積淀，直至今日，仍是有待破除之思想障礙。而從荀子到王符關(guān)于數(shù)術(shù)的批判可以看到，數(shù)術(shù)的發(fā)展在思想中的分量是不斷加碼的，而王符并沒有達(dá)到荀子批判之力度與深度，且有與數(shù)術(shù)“和解”之傾向，實(shí)體現(xiàn)了中國思想疲軟無力的發(fā)展路向。二是思想家本人思想局限。這是王符思想中的官方正統(tǒng)觀念與異端批判精神間的糾葛與沖撞而顯示出的復(fù)雜思想性格與矛盾的學(xué)術(shù)面貌[51]?？傮w而言，荀子的批判較之王符更具有徹底性，而王符并非傳統(tǒng)意義上的無神論者。

[①] 劉文英：《王符評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第4-6頁。
 
[②] 張覺：《潛夫論校注?前言》，長沙：岳麓書社，2008年，第1-5頁。
 
[③] 張覺：《潛夫論校注?前言》，第1-5頁。
 
[④] 轉(zhuǎn)引自張覺：《潛夫論校注》，第657頁。
 
[⑤] 關(guān)于荀子對數(shù)術(shù)的批判，可參閱姚海濤：《荀子對數(shù)術(shù)的系統(tǒng)批判——以占卜、相術(shù)、厭劾祠禳為中心》，載《周易研究》，2020年第1期，第83-89頁。
 
[⑥] 20世紀(jì)80年代有劉文英、葛榮晉二位先生曾作出相關(guān)研究，將王符無神論定義為具有無神論傾向或二元論傾向，認(rèn)知較為客觀。近年相關(guān)研究則視之為古代素樸唯物主義無神論思想家，反有拔高王符無神論之嫌，需要撥亂反正。相關(guān)論文參閱：1.劉文英：《王符的無神論傾向及其思想特色》，載《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，1987年第2期。2.葛榮晉：《論王符無神論思想的二元論傾向》，載《晉陽學(xué)刊》，1983年第2期。3.侯波：《王符的無神論思想探略》，《河北大學(xué)碩士論文》，2003年。
 
[⑦] 郝建平：《20世紀(jì)80年代以來王符研究述評》，載《中華文化論壇》，2018年第7期，第144-151頁。
 
[⑧] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，濟(jì)南：山東人民出版社，2020年，第3頁。
 
[⑨] 據(jù)汪繼培《潛夫論箋》注釋而得出此結(jié)論。參見：[東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第3頁。
 
[⑩] [清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第4頁。
 
[11] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第14頁。
 
[12] [清]王先謙：《荀子集解》，第4頁。
 
[13] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第192頁。
 
[14] 劉文英：《王符評傳》，第136頁。
 
[15] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第433頁。
 
[16] [清]王先謙：《荀子集解》，第274頁。
 
[17] [清]王先謙：《荀子集解》，第309頁。
 
[18] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第384頁。
 
[19] 楊伯峻：《春秋左傳注》（修訂本），北京：中華書局，2009年，第131頁。
 
[20] [魏]王弼撰.樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第257頁。
 
[21] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第214頁。
 
[22] [清]王先謙：《荀子集解》，第490頁。
 
[23] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第383頁。
 
[24] 張覺：《潛夫論校注》，第323頁。
 
[25] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第385頁。
 
[26] [清]王先謙：《荀子集解》，第6-7頁。
 
[27] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第388頁。
 
[28] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第390頁。
 
[29] [清]王先謙：《荀子集解》，第93頁。
 
[30] [清]王先謙：《荀子集解》，第73頁。
 
[31] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第407頁。
 
[32] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第409頁。
 
[33] [漢]班固撰.顏師古注：《漢書》（第六冊），北京：中華書局，1962年，第1773頁。
 
[34] 陳戍國點(diǎn)校：《周禮》，長沙：岳麓書社，1989年，第68頁。
 
[35] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第410頁。
 
[36] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第420頁。
 
[37] [清]王先謙：《荀子集解》，第384頁。
 
[38] [宋]洪邁：《容齋隨筆》，長沙：岳麓書社，1994年，第273頁。
 
[39] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第478頁。
 
[40] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第382頁。
 
[41] 徐元誥撰.王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第514頁。
 
[42] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第397頁。
 
[43] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第387頁。
 
[44] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第398頁。
 
[45] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第395頁。
 
[46] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第477頁。
 
[47] [東漢]王符撰.[清]汪繼培箋.魏代富校補(bǔ)：《潛夫論校補(bǔ)》，第243頁。
 
[48] [清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第393頁。
 
[49] 姚海濤：《解蔽祛魅與安頓重塑：荀子天人觀新詮》，載《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》，2022年第3期。
 
[50] [漢]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第2頁。
 
[51] 劉文英：《王符評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1993年，第48-53頁。