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身體隱喻抑或共同存在？——共同體可能性問題芻議

作者：劉飛飛

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《孔子研究》2025年第1期

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摘要?以形塑共同體為指歸的身體隱喻，主要表現(xiàn)為兩種形式：一是基于肢體器官的“一體化”，賦予心或首支配地位，強(qiáng)調(diào)主從協(xié)調(diào)對(duì)于共同體良性運(yùn)轉(zhuǎn)的意義；二是基于身體與其活動(dòng)空間的嵌套關(guān)系，將身體與共同體同構(gòu)化，使身體生來就背負(fù)著諸種責(zé)任。近代以來出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)身體私有的聲音，身體拒絕沾染各種共同體色彩。面對(duì)身體隱喻的漸趨失效，重思如何形塑共同體成為新的課題。生存處境可以成為形塑共同體活動(dòng)得以開展的基礎(chǔ)。共同的生存處境包含著人們勠力維系或改善共同存在的期待。惟在此種期待中，人們可朝向未來，共稱“我們”。

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關(guān)鍵詞?身體隱喻；共同體；形塑；生存處境；共同存在

作者簡(jiǎn)介：劉飛飛，哲學(xué)博士，山東大學(xué)文化傳播學(xué)院助理研究員，研究方向?yàn)橹形鞅容^哲學(xué)、中國古代政治思想（觀念）史。

一、“身”不由己：兩種身體隱喻

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中西哲學(xué)史上都曾出現(xiàn)過這樣一種現(xiàn)象：以身體形塑人們的共同體意識(shí)。在思考如何避免由人的私欲而導(dǎo)致國家分裂的問題時(shí)，柏拉圖便把人作為縮小的國家，以個(gè)人的身體來隱喻國家共同體的有機(jī)性。他說：“當(dāng)一個(gè)國家最最像一個(gè)人的時(shí)候，它是管理得最好的國家。比如像我們中間某一個(gè)人的手指受傷了，整個(gè)身心作為一個(gè)人的有機(jī)體，在統(tǒng)一指揮下，對(duì)一部分所感受的痛苦，渾身都感覺到了，這就是我們說這個(gè)人在手指部分有痛苦了?！盵①]在古代中國，當(dāng)“修身—齊家—治國—平天下”以條目、次第的形式成為人們的倫理—政治歸趣時(shí)，也宣示著共同體的良性運(yùn)轉(zhuǎn)系于人身。《孝經(jīng)》把孝的開端規(guī)定為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)·開宗明義》），父母則把親生兒女稱為“骨肉”，由此可以理解《禮記·祭義》所謂的“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣?！碑?dāng)《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)移孝作忠時(shí)，人的身體也隨之“公有化”，成為述說國家共同體的一個(gè)重要面向。雖然老子早就強(qiáng)調(diào)“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”（《老子·五十四章》），但人們還是漸趨相信，身體與國家、天下有密切的關(guān)系，一個(gè)健康、有機(jī)、和諧、完善的身體，可以為治國、平天下提供助益。于是，我們看到：當(dāng)人們討論關(guān)于共同體的價(jià)值理念、運(yùn)行機(jī)制時(shí)，常常到身體中尋找根據(jù)。

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筆者借用解釋學(xué)上的“隱喻”一詞，把上述現(xiàn)象稱作“身體隱喻”?！半[喻”首先是一個(gè)西方修辭學(xué)詞匯。由于作者以隱喻的手法寫成文本，傳達(dá)旨意，那么從讀者的角度來說，破解隱喻就成為一項(xiàng)解釋文本的技藝。在西方解釋學(xué)的原生語境中，首先是解釋《圣經(jīng)》。作為解經(jīng)法的破解隱喻，以文本字面含義與作者本意之間的差異性為前提，并把這一差異作為解釋者發(fā)揮的空間。但細(xì)究起來可以發(fā)現(xiàn)，這種承認(rèn)差異性的隱喻思維，也已然默認(rèn)了文本字面含義與作者本意之間的某種關(guān)聯(lián)性，否則其解釋便無從談起，獲得作者本意這一目的就根本不會(huì)達(dá)到。有學(xué)者根據(jù)“隱喻（métaphore）”與“過渡（metaphora）”“變形（métamorphose）”等詞語的希臘文詞根指出，“隱喻不單單意味著相似性的關(guān)聯(lián)，也意味著從一物向另一物的過渡、轉(zhuǎn)化和生成?！盵②]其說甚是。不過，“相似”并不一定意味著“關(guān)聯(lián)”，倒是“相似”和“關(guān)聯(lián)”經(jīng)常被作為“隱喻”的兩個(gè)不同根據(jù)。從筆者所舉的柏拉圖與中國古典文本中的身體隱喻中，我們也可以發(fā)現(xiàn)二者的思路有所不同。但是，這并不是說中西身體隱喻存在絕對(duì)不同。中西身體隱喻之間，其實(shí)同異交錯(cuò)，其內(nèi)部均雙軌并行。寬泛地說，本文所謂的“身體隱喻”，指陳述者在表達(dá)其共同體觀念時(shí)，使用的一種與身體有關(guān)的論述手法。具體來說，這種論述手法則主要包含兩種形式：第一，陳述者著眼于兩個(gè)事物（身體與共同體）的相似性（并且是高度相似性）而對(duì)二者進(jìn)行互釋，通過分析身體諸種器官的機(jī)理及彼此關(guān)系，確立共同體角色間的行為規(guī)范，最終以“一體論”的面貌出現(xiàn)；第二，賦予身體超出其自身的意義，將身體接續(xù)至身體之外或身處其中的某個(gè)空間、境遇中，建立彼此之間的同構(gòu)性，身體由此背負(fù)上了沉重的政治、倫理責(zé)任。以上兩種形式，使身體無法從世界中“抽身而退”，身體總已經(jīng)關(guān)涉著世界的方方面面，并為此而操勞不止。

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二、“身體隱喻”對(duì)主從、隸屬關(guān)系的確證

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中國哲學(xué)的身體維度，業(yè)已成為學(xué)人深入開掘的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。然而，身體成為一個(gè)哲學(xué)論題，并不說明身體是一個(gè)獨(dú)立于其他范疇的自在者。恰恰相反，正因?yàn)樯眢w總已經(jīng)被關(guān)聯(lián)于“身外之物”，身體帶來的話題才突破了醫(yī)學(xué)的畛域。身體與“身外之物”的“被關(guān)聯(lián)”，也可以叫作身體的“附庸化”。易言之，對(duì)身體的闡述乃服務(wù)于一個(gè)“身外”的目的。不過，要討論這一機(jī)制，首先要厘定“身”的涵義。中國傳統(tǒng)思想中的“身”，或指相對(duì)于心而言的機(jī)體（肢體、眾器官，即body），或指綜合了機(jī)體與精神的“個(gè)人”（person），但不同于“個(gè)體”（individual）。在機(jī)體的意義上，身受心的支配，或者奉首（頭）為上；在個(gè)人的意義上，身總被納入某個(gè)共同體中進(jìn)行論述。

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（一）作為心與首的主宰者

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1.?基本闡述

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《禮記·大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“欲修其身者，先正其心”。要使身得以正，須先使心得以平，因?yàn)樾哪馨l(fā)號(hào)施令，主導(dǎo)身體，高尚之心可以使身體的活動(dòng)呈現(xiàn)為一套合乎某種規(guī)范的動(dòng)作。這不僅提供了修身的入手之處，而且體現(xiàn)出身心之間的不平等地位。

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身心的高下，常常通過兩個(gè)方面來透視。第一，單純的身體，代表了一種無思考的活動(dòng)載體，或者說容易未經(jīng)深思熟慮而逐物害性，而心經(jīng)過先秦思孟學(xué)派的價(jià)值性闡述，獲得了至高地位，心的微妙難測(cè)也意味著心總是關(guān)聯(lián)著某種價(jià)值性的東西，并理應(yīng)承擔(dān)起通過發(fā)號(hào)施令而使身外化某種正面價(jià)值的責(zé)任。后來董仲舒就說“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”，并強(qiáng)調(diào)“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利”[③]。教化需入心，心可范其身。所以董仲舒貴心而卑身。第二，“心之藏于胸”讓人想到了“隱居深宮”[④]的君主，而身上的四肢、五臟、六腑、七竅等，因其專屬、功能性，則被視作聽君支使、各司其職的群臣百官?！豆茏印そ洹罚骸熬粍?dòng)，政令陳下而萬功成；心不動(dòng)，使四肢耳目而萬物情。”董仲舒《春秋繁露·天地之行》則云：

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其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元?dú)庵髌っ砝硪玻话傩战缘闷渌?，若血?dú)夂推剑误w無所苦也……[⑤]

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雖然心支配著身體各部分的運(yùn)行周轉(zhuǎn)，但心不是普通的器官，甚至不能被理解為身上的某一部分，而是身體得以存在、運(yùn)轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。關(guān)于心之外的各個(gè)器官何以居于被支配的地位，除上文所述專屬、功能性外，荀子還曾給予一個(gè)關(guān)鍵的理由：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚安幌嗄堋奔础安荒芑ハ酁橛谩盵⑥]。后來，唐甄也重申：“天子有六卿，猶身之有耳目手足。耳惟聰，目惟明，手惟執(zhí)，足惟履，不相為用，各專其職。”[⑦]荀子、唐甄均強(qiáng)調(diào)，身體各部分完全可以獨(dú)立完成分內(nèi)之事。他們其實(shí)在說，身體各器官的工作，不在于“互相為用”，而在于使身體這個(gè)整體正常運(yùn)轉(zhuǎn)。荀子、唐甄不只是在闡述一種實(shí)然層面的生理現(xiàn)象（姑且不論這種現(xiàn)象是否屬實(shí)），更是在提出一種政治上的規(guī)范。將荀子、唐甄二人的上述思想投射到君臣朝堂，則呈現(xiàn)為：群臣百官須聽命于君，不得私下互通。闡述身體隱喻者，經(jīng)常利用身體上的實(shí)然論證政治上的應(yīng)然，亦即以事實(shí)推論價(jià)值。由身體之實(shí)然（自然、天然）而孕育的政治主張、倫理規(guī)范（應(yīng)然），具有不容置疑、不可抗拒性，質(zhì)疑、抗拒者便是逆天而行。

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心的支配地位，與其隱微不可測(cè)度和可對(duì)身體眾器官發(fā)號(hào)施令有關(guān)；首則因其在空間上所處的高度以及關(guān)乎性命存亡，而在另一種意義上被視為最重要的位置（所以有“首要”一詞），它被用來指稱最要緊的人物——“凡天子者，天下之首，何也？上也。”[⑧]依此標(biāo)準(zhǔn)，服從于首的股肱、心腹（或曰“腹心”）、爪牙、耳目之類的角色，也隨之而生[⑨]。股肱、心腹（腹心）、爪牙、耳目的工作，固然有著服務(wù)乃至服從于首的一面，但更重要的是，這種身體位置的直觀表現(xiàn)本身，塑造了一種“天然”的等級(jí)、支配原則——空間上的“上”就是地位上的“高”，“左膀右臂”只能是輔助型角色，終究不能取代“首”。

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一般來說，肢體器官本來是一個(gè)人（亦可泛化為動(dòng)物）身上的一部分。但是，身體隱喻若要成功地運(yùn)用于政治，就需把這些身體上的部分統(tǒng)統(tǒng)人格化。這需要一個(gè)過程。我們以“爪牙”為例，觀其人格化過程?！白ρ馈北臼莿?dòng)物身上的兩個(gè)功能性配件，但被鉆研權(quán)術(shù)的學(xué)者喻為制服他人而不為人所制的利器。韓非曾說：“夫虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎釋其爪牙而使狗用之，則虎反服于狗矣?！保ā俄n非子·二柄》）韓非所謂的“爪牙”，指的是刑與德，即殺戮與慶賞。這是君主制臣的權(quán)柄。這時(shí)的“爪牙”，完成了從器官到政治手段的身份轉(zhuǎn)變，但還未獲得人格形象。而后來縣衙中的差役群體，則被稱為“官之爪牙”。由于知縣的任職期限短，更換頻率高，熟悉當(dāng)?shù)孛袂轱L(fēng)俗且專長于簿書錢谷的“爪牙”群體，就是知縣的得力幫手。但為了維護(hù)新任知縣的權(quán)威，竟也有人建議，“地方官員新到任時(shí)，應(yīng)當(dāng)挑出幾名差役進(jìn)行公開責(zé)打，以收殺雞儆猴之效”[⑩]?！白ρ馈彪m被人格化，但它在另外一些被人格化的肢體器官（比如作為地方之“首”的知縣）面前，又人格全無，似乎人格只是相對(duì)的。身體隱喻強(qiáng)化了等級(jí)性。下列問題遂引人思考：被責(zé)打示眾的“爪牙”們是否還能夠心悅誠服地為知縣排憂解難？這種等級(jí)性能否把縣級(jí)官差打造為一個(gè)勠力同心、造福地方的共同體？反過來說，一個(gè)被重用的關(guān)鍵角色，一旦出了問題，就有必要下大氣力肅清整治，甚至為鏟除病根，不留后患，而做切除手術(shù)。西漢的嚴(yán)助是武帝的“腹心之臣”，但因涉淮南王劉安謀反之事，廷尉張湯力勸武帝誅之，嚴(yán)助最終身遭棄市，結(jié)局悲慘[11]。

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東漢人荀悅《申鑒·政體》謂：“天下國家一體也，君為元首，臣為股肱，民為手足。”[12]荀悅以人體隱喻天下的三種身份——君、臣、民——之間的緊密關(guān)聯(lián)，意在塑造天下共同體。關(guān)聯(lián)以差異為前提。差異之中，必有一主。荀悅的論述，把我們的目光引向歷史上形形色色的“一體論”，亦可謂一體化闡述。

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2.?一體化闡述的主宰意味

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與前述荀悅以首為君的身體隱喻相比，強(qiáng)調(diào)以心為君、君愛萬民的身體隱喻，不時(shí)透露出這樣一種設(shè)定：愛“天下人”者不在“天下人”之中?！疤煜氯恕迸c“君”，當(dāng)然是兩個(gè)不同的范疇，但君主之外，也不乏宣稱愛人者。這就出現(xiàn)了一批有意無意地?cái)[脫“天下人”身份的人。人有愛心，能愛他人。那個(gè)不在作為他人的“天下人”之中的人，就是一個(gè)在主客架構(gòu)中“愛天下人”的主體。這種愛區(qū)別于源發(fā)的、無分你我的自然之愛，是一種通過思想闡發(fā)、學(xué)說建構(gòu)而制造出來的“開始去愛”。在身體隱喻中注入愛的元素，會(huì)使主從、支配—被支配關(guān)系更為溫情化、人性化，不像法家的權(quán)力學(xué)說那樣寒氣逼人。

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程顥曾說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”[13]這話的意思不難理解：天地間就像一個(gè)身體，仁者愛天地萬物，正如人愛自己的肢體。王陽明繼踵而至，通過身體隱喻闡述“萬物一體”，強(qiáng)調(diào)“視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中”[14]。問題在于，愛的發(fā)動(dòng)者在天地之間是何種角色？如果說天地萬物是一個(gè)像身體一樣的有機(jī)整體，那么是誰為身體之痛癢負(fù)起責(zé)任？在程顥那里，愛自己肢體的是人，而不是人身上的任何一部分。當(dāng)這一思路與心學(xué)接榫時(shí)，人——一個(gè)有意志的、統(tǒng)一性的自我——就依靠心的活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)他對(duì)肢體的愛，因?yàn)椤靶闹饔谏怼盵15]。循此思路，對(duì)天下人或天地萬物施以關(guān)愛的“我”，就并不是天下人或天地萬物中的一分子。正如對(duì)“我”的身體負(fù)責(zé)者，不是身體上的一個(gè)普普通通的肢體器官。負(fù)起責(zé)任的是天下人或天地萬物的統(tǒng)一性的“心”。此“心”是一個(gè)超出眾肢體器官相加、組合的意志發(fā)動(dòng)者。這個(gè)發(fā)動(dòng)者可以將其意志呈現(xiàn)為對(duì)天下人或天地萬物的一切行為，包括愛。明人呂坤在以身體隱喻強(qiáng)調(diào)帝王之公心時(shí)，曾說：“圣人聯(lián)天下為一身，運(yùn)天下于一心。今夫四肢百骸、五臟六腑皆吾身也，痛癢之微無有不覺、無有不顧，四海之痛癢，豈帝王所可忽哉！……人君者，天下之人君；天下者，人君之天下，而血?dú)獠幌嗤ǎ闹幌嗉?，豈天立君之意邪！”[16]呂坤雖不加反思地認(rèn)為天下是君主之天下，但他提供了一個(gè)身體隱喻的方程式，“帝王”“人君”也可以替換為“仁者”“仁人”“圣人”等帶有自期意味的角色。天下的主宰者，既可以是君主，也可以是“為天地立心”（張載語）、作為“天下之心”的“仁人”[17]。倘若如此，只有等到天下人盡是“仁人”之時(shí)，天下才真正成為天下人之天下。不過，這種天下暗含著某種爭(zhēng)奪主宰權(quán)的危險(xiǎn)。

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（二）同構(gòu)化

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“心—身”二分的身體隱喻，把由各個(gè)肢體器官組成的肉體之身作為低一格的東西，心起到統(tǒng)轄作用。與此不同，“身—家—國—天下”的同構(gòu)化傳統(tǒng)，并不“降低身價(jià)”。作為“身—家—國—天下”這一結(jié)構(gòu)之起點(diǎn)的身，被賦予了復(fù)雜的涵義，以致于身一度被認(rèn)為與“道”無別，是天下、國家之“矩”。不過，如此高揚(yáng)身的價(jià)值，并不表明身就此擺脫了附庸化。這反而更為機(jī)巧地把身鑲嵌到“身外之物”中了。明代泰州學(xué)派的王艮曾不遺余力地強(qiáng)調(diào)身的重要性，指出“身與道原是一件”。王艮雖把身提高到道的高度，但其尊身、修身、保身，乃是為了“保天下國家”。身并非私屬之物，而是“與天下國家一物也”，具有先天的公共屬性。這并未突破、超越“身—家—國—天下”這個(gè)同構(gòu)化的框架，只是對(duì)這一框架的重心作了新的規(guī)定。王艮在一定程度上意識(shí)到，個(gè)人主體性的施展可能與他人的主體性發(fā)生沖突，指出“知保身而不知愛人，必至于適己自便，利己害人，人將報(bào)我，則吾身不能保矣?！钡恰拔嵘聿荒鼙！睅淼母鼑?yán)重后果是危及天下國家：“吾身不保，又何以保天下國家哉！”[18]天下和國家畢竟由具體的眾身組成，沒有具體的身與身之間的和諧共存，就不會(huì)有一個(gè)安定的國家、太平的天下。王艮的“身論”是身與共同體同構(gòu)化的極端化表達(dá)，其中雖然表現(xiàn)出兼顧概念（身與天下、國家之關(guān)系）與經(jīng)驗(yàn)（人與人之交往）的一面，但總的來說，仍然偏重、服務(wù)于概念上的思辨，且體現(xiàn)出較強(qiáng)的功利性。這樣的后果就是，身落入了一個(gè)包含眾多他人與大小共同體的網(wǎng)絡(luò)中，人“身”上背負(fù)的壓力有增無減。

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三、身體的“掙脫”

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意大利學(xué)者阿甘本曾指出，身體與權(quán)利相掛鉤，一個(gè)人的出生“在這里第一次成為主權(quán)的直接載體”[19]。不過也應(yīng)看到，主權(quán)的抽象載體是國家，身體要成為主權(quán)的載體，就必須通過出生而成為某個(gè)國家共同體的成員。如此一來，身體與共同體之間的同構(gòu)，反而是獲得個(gè)人權(quán)利的必要條件。權(quán)利和義務(wù)相伴而生。在現(xiàn)代國家的建構(gòu)過程中，給予每個(gè)國民身體權(quán)利，也同時(shí)要求人們?yōu)樽鲆粋€(gè)合格國民而控制自己的身體。這就是“將身體的‘殖民’權(quán)利由家庭和禮教體系轉(zhuǎn)移到國家的手上”的“身體公有化和國族化”[20]現(xiàn)象。它具體表現(xiàn)為：通過管控身體欲望，塑造整潔、衛(wèi)生的國民形象，構(gòu)建文明社會(huì)、文明國家[21]。另外，一個(gè)強(qiáng)大的國家也需要以國民身體的健康為基本保證。國民身體的強(qiáng)健與否，在某種程度上代表了國力。在國際賽場(chǎng)上，各國運(yùn)動(dòng)員身體之間的角逐，也就被認(rèn)為是國家形象的比拼，甚至是（超出當(dāng)事國的）國家立場(chǎng)、國際關(guān)系的縮影。國際關(guān)系也影響到人類對(duì)共同面對(duì)的疾病威脅之克服。對(duì)于擺脫身體的附庸化現(xiàn)象，除了學(xué)者的探討，還見于涉及體育、醫(yī)療衛(wèi)生的國際組織或機(jī)構(gòu)通過各種形式、不同程度地對(duì)于本領(lǐng)域“去政治化”的強(qiáng)調(diào)和呼吁。而強(qiáng)調(diào)和呼吁這一行為本身，從另一個(gè)角度體現(xiàn)出“身體隱喻”這個(gè)古老敘事方式的現(xiàn)代化和全球化之勢(shì)已不容小覷。

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身與共同體的同構(gòu)，把人作為一個(gè)“政治的動(dòng)物”來看待。人們只好承認(rèn)“身體的生成是一個(gè)非常政治性的過程和結(jié)果”[22]。近代以來，中國男性的辮發(fā)，女性的小腳，都不只關(guān)乎個(gè)人身體的美丑，而是與現(xiàn)代國家的建構(gòu)進(jìn)度息息相關(guān)。是否剪辮發(fā)關(guān)乎政權(quán)認(rèn)同（其實(shí)近代以前，清軍入關(guān)后，也把剃發(fā)與否與政權(quán)認(rèn)同相掛鉤），是否纏足則關(guān)乎對(duì)父權(quán)主義的傳統(tǒng)禮教之態(tài)度。當(dāng)年中國變法人士所謂的“強(qiáng)男之頭”和“弱女之足”[23]，成為近代“身體國民化”過程中的兩處重要位置。

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近代日本政府對(duì)公共衛(wèi)生的強(qiáng)調(diào)，同樣隱含著對(duì)“富國強(qiáng)兵”的關(guān)切，但政府和公民在“身體屬于誰”這一問題上，一度存在嚴(yán)重分歧。日本后來出現(xiàn)了一種“醫(yī)院文學(xué)”。這種文學(xué)認(rèn)為，身體是“私人空間”，“將其看作是讓一個(gè)人從工作和社會(huì)責(zé)任的世俗世界里解脫出來的超越狀態(tài)”[24]，反對(duì)把疾病看作對(duì)社會(huì)、國家的威脅。這種圍繞身體公私屬性的觀點(diǎn)分歧，表明身體觀對(duì)于民智、國運(yùn)的走向頗具權(quán)衡性和說明性。一位當(dāng)代學(xué)者說：“身體，這是個(gè)人最后一份私有財(cái)產(chǎn)。一個(gè)一無所有的乞丐仍舊擁有自己的身體，并能對(duì)自己的身體完全支配?！盵25]恐也未必如此。完全支配自己的身體，包含著另外一層意思，那就是別人不能干預(yù)自己的身體裝扮和行為。為了排除前述身體與身體之間可能出現(xiàn)摩擦的可能性，我們僅僅設(shè)定身體的存在，而不設(shè)定其活動(dòng)。然而即便如此，一個(gè)臟兮兮的身體，也不能與潔凈之身等而論之，眾人對(duì)這兩種身體的高下評(píng)價(jià)，應(yīng)不會(huì)有太大爭(zhēng)議。數(shù)年前，某市曾出臺(tái)一項(xiàng)政策，“在全市將城市道路流浪乞討人員出現(xiàn)的數(shù)量納入?yún)^(qū)域日常市容考核指標(biāo)”。此舉引發(fā)爭(zhēng)議。相關(guān)報(bào)道中出現(xiàn)了“個(gè)人權(quán)利意識(shí)和城市管理思維的困惑”這一表述。這項(xiàng)政策所考慮的，主要不是乞丐獲利的合法性，而是市容。身體總已經(jīng)是某個(gè)坐標(biāo)、環(huán)境中的身體。在坐標(biāo)的意義上，乞丐的身體可以被換算為一種指標(biāo)，映照著某一范圍內(nèi)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平；在環(huán)境的意義上，乞丐的身體會(huì)被納入審美領(lǐng)域，代表著一種與一般審美標(biāo)準(zhǔn)相背離的“異端”。這里有一個(gè)極端情形可供思考：從在有形財(cái)產(chǎn)上一無所有、一貧如洗的人那里，最容易看見其無形的人格得到多大程度的尊重。作為“身外之物”的財(cái)產(chǎn)、權(quán)勢(shì)，就像光環(huán)，在一定程度上轉(zhuǎn)移、抵消了身體被人審視、規(guī)定時(shí)的那種窘迫之感；惟當(dāng)身無分文之時(shí)，身體這個(gè)在空間上與“我”零距離的“財(cái)產(chǎn)”，其價(jià)值與歸屬才顯得分外敏感，分外純粹，因?yàn)樗惶峁┙疱X、權(quán)勢(shì)這些影響他人“視覺”“觀感”的干擾性因素——站在那里的，只是一個(gè)人。

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以上所述近代以來身體的“掙脫”，主要就身體與共同體的同構(gòu)化而言，而前述以心或首為主宰者來形塑共同體的身體隱喻幾未涉及。但這并不意味著這種隱喻就可以免予追究，仍能大行其道，因?yàn)樗吘拱讶朔肿魅诺龋烟煜氯说娜烁?、?quán)利參差化了。本文的目的，并不在于瓦解共同體得以形成的根基，而是要反思以往那種形塑共同體的思維方式。共同體的最小組成單位是個(gè)人。從根本上解決共同體的合法性問題，不在于強(qiáng)調(diào)給予這個(gè)共同體中的人多少福利，而在于首先接受這樣一個(gè)不容置疑的前提：任何一個(gè)共同體成員，都是一個(gè)有尊嚴(yán)的身體。這也是對(duì)“人是什么”這一問題的嚴(yán)肅回答。不過，一群“有尊嚴(yán)”的人，未必能夠自發(fā)地形成一個(gè)共同體。過于自尊容易演變成自負(fù)，彼此相輕。這反而阻礙人們之間的團(tuán)結(jié)。我們眼下應(yīng)該思考、討論的是：在確保人的尊嚴(yán)的前提下，什么可以作為共同體的基石？

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四、尋找、評(píng)估共同體的基石

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需澄清，身體隱喻并非前人形塑共同體時(shí)的唯一論調(diào)。當(dāng)身體隱喻漸趨失效時(shí)，要尋找共同體的基石，也需首先對(duì)其他諸種論述進(jìn)行梳理、歸類，評(píng)估其可行性。新的方案不是對(duì)已有方案的簡(jiǎn)單替代，而是對(duì)已有方案的超出。所以，新的方案不是現(xiàn)成的，而是在對(duì)此前的方案作一番澄清前提、擺脫框架的考察后，揭示一種更為源發(fā)的共同體存在機(jī)制，以導(dǎo)向性而非命令性的口吻，展示形塑共同體的可能。

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（一）資產(chǎn)？

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如前所述，身體隱喻中的“一體論”隱含著主宰天下的動(dòng)機(jī)，它導(dǎo)致了天下人與“我”之間的隸屬關(guān)系。就此而言，這是一種殘留著主客關(guān)系的、不徹底的一體。主客關(guān)系容易引發(fā)主體支配客體的沖動(dòng)，主體會(huì)把客體視為己有。有學(xué)者認(rèn)為，這種由隸屬關(guān)系所產(chǎn)生的私有化狀態(tài)，恰恰可資利用。馬端臨《文獻(xiàn)通考·經(jīng)籍考七》：“蓋以私土子人，痛癢常相關(guān)，脈絡(luò)常相屬，雖其時(shí)所謂諸侯卿大夫者，未必皆賢，然既世守其地，世撫其民，則自不容不視為一體；既視為一體，則奸弊無由生，而良法可以世守矣。”[26]馬端臨認(rèn)為，諸侯、卿大夫會(huì)盡心、全力經(jīng)營自己的私土，善待這塊土地上的人，在這種井然有序的等級(jí)管理模式下，民眾獲得的是福祉。無獨(dú)有偶，明清之際力倡公私之辨的顧炎武，則希望“寓封建于郡縣”，以縣令為諸侯，因?yàn)楫?dāng)戰(zhàn)亂來臨時(shí)，作為“封建諸侯”的縣令“有效死勿去之守，于是有合從締交之拒，非為天子也，為其私也。為其私，所以為天子也?！盵27]顧炎武認(rèn)為“天下之私”即“天子之公”。說“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”[28]，是為了取消公私緊張，達(dá)到“天下為公”。但這只是表象。更深層的意涵在于，這給予了民眾之私得以存在的合法性。在顧炎武看來，護(hù)私也是為公，護(hù)己產(chǎn)便是為君產(chǎn)，一舉而兩得，公私達(dá)成和解。馬端臨、顧炎武均在“公—私”“君（或諸侯、卿大夫）—民”兩個(gè)交互框架內(nèi)進(jìn)行公私闡述，他們各自找到“公”與“私”得以寄身的群體，主張君主（或諸侯、卿大夫）應(yīng)該通過“私”來實(shí)現(xiàn)“公”。

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“君—民”的論述框架已不適用于今日的社會(huì)?，F(xiàn)代語境下的共同體，拒絕通過主宰、私屬之類的觀念來形塑，即便主宰和私屬是以愛的名義或“天子之公”的名堂存在。有種說法認(rèn)為，共同體就是“根植于‘共同’而成為‘一體’”[29]。至少在字面上，我們感受不到這種說法的主宰、私屬意味。“共同”會(huì)讓人想到“共性”“共同點(diǎn)”，但也可能想到“共享”“共同資產(chǎn)”。柏拉圖就提出以婦女、兒童為公產(chǎn)，凝聚城邦人的力量。不過，公產(chǎn)更容易折射出共同體陰暗的一面。共享一物的人們未必一體，反而可能為了爭(zhēng)奪有限的公共資源而仇視彼此?；蛘哒f，在公共資源有限的情況下，獲取公共資源的人們恰恰明分彼此，拒絕“共同化”。所以，對(duì)共同體的形塑，并不是說在一個(gè)業(yè)已叫作共同體的內(nèi)部確立某一個(gè)現(xiàn)成的“公物”，進(jìn)而以此物之公共性規(guī)約人各為己的傾向。而是說，應(yīng)當(dāng)彰顯、揭示共同體本身的公共性，使人們對(duì)共同體本身產(chǎn)生“我們的”這樣一種認(rèn)同感。

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綜上所述，無論是在一種人身隸屬的關(guān)系中，以愛的名義經(jīng)營主宰者的私產(chǎn)（它被等同于成員們的公產(chǎn)或共同體的公產(chǎn)），進(jìn)而給民以利（成員從公產(chǎn)那里獲得私產(chǎn)），以求實(shí)現(xiàn)表面上的“天下為公”，還是在一個(gè)未經(jīng)眾人考察與同意的公共團(tuán)體中以某項(xiàng)“公產(chǎn)”凝聚成員的心意，都涉嫌玩弄概念，默認(rèn)一些未經(jīng)考察的等級(jí)化前提，皆是一種先有共同體，后把民眾置入其中，進(jìn)而以資產(chǎn)安撫民眾的獨(dú)斷論進(jìn)路。這樣的共同體何以可能，如何長久，是經(jīng)不住追問的。

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（二）角色與規(guī)范？

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孫中山曾說中國人是一盤散沙，其意為中國人無法凝聚成一個(gè)民族國家共同體。金耀基解釋，孫中山是說中國人只有家族認(rèn)同，而無國家認(rèn)同，因?yàn)槿嗽诩易褰Y(jié)構(gòu)中有明確的角色定位，但是家族之外，“除對(duì)君臣、朋友二倫有規(guī)范外，對(duì)于‘路人’應(yīng)該持怎樣的人我關(guān)系便沒有特殊的設(shè)計(jì)”[30]。按金耀基所言，共同體的凝聚力在于人們角色的固定，或者說人們之間關(guān)系的穩(wěn)定性。不過這個(gè)論述過于“客觀”，因?yàn)樗讶丝醋饕粋€(gè)有待安置的零件，以為只要零件在機(jī)器上找到了適合自己的位置，便可以一心一意地施其所能了。但人是不是安于、樂于這個(gè)角色呢？

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在家庭內(nèi)部，身份與角色遵從著出生時(shí)間的序列和血緣的親疏機(jī)制，無法被選擇、更改。人們一般無意于反抗這種“自然”的力量。近代中國曾出現(xiàn)過一股頗具聲勢(shì)的“家庭革命”，反叛家庭、離家出走一度成為青年人追趕的時(shí)髦。但參與家庭革命的青年人，“仍圍繞每個(gè)人應(yīng)怎樣愛自己的父母”[31]而思考。“愛父母”的青年人激烈地反家庭，這聽上去不可思議。其實(shí)，青年們所反對(duì)的，與其說是家庭中的某個(gè)人，不如說是規(guī)定“角色間”關(guān)系的不容觸犯的家庭倫理。那么在家庭之外，當(dāng)身份、角色不被時(shí)間、血緣這些先天性要素、自然性力量所決定時(shí)，人還是否安于、樂于自己當(dāng)下的角色或身份，就更成問題了[32]。孫中山要想使人們從家族認(rèn)同（首先是家庭認(rèn)同）擴(kuò)大到民族國家認(rèn)同，就不具備人們無可抗拒的“自然力量”。彌補(bǔ)這一“缺陷”的，不能是現(xiàn)成的規(guī)范。因?yàn)檎切问交?、教條化的規(guī)范，讓人心生反感，曾使天生“被拋”于家的人們憤然離家出走。

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現(xiàn)代國家的建構(gòu)和維系，把“身—家—國—天下”的演進(jìn)線路縮短為“身—國家”，個(gè)人可以直接與國家發(fā)生關(guān)系。在國內(nèi)，國民的舉動(dòng)可能直接觸犯國法。在國際上，國民代表了國家的形象，常有積極維護(hù)國家尊嚴(yán)、為國爭(zhēng)光的自覺。在理論上，國家要對(duì)個(gè)人實(shí)行動(dòng)員，需要個(gè)人對(duì)國家產(chǎn)生認(rèn)同。因而，現(xiàn)代國家的建構(gòu)和維系十分注重認(rèn)同問題。然而認(rèn)同是一個(gè)相對(duì)化、充滿變數(shù)的因素，正如學(xué)者所言，認(rèn)同“是對(duì)情感的統(tǒng)治利用”[33]。情感可變，認(rèn)同當(dāng)然就不牢固。但這并不表明，建立在非情感化的理念之上的共同體就可以高枕無憂。因?yàn)槔砟蠲獠涣吮蛔穯柶浜戏ㄐ?，尤其是?dāng)某種理念難以應(yīng)對(duì)層出不窮的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，人們?yōu)楹芜€要固守這種理念？孫中山之所以要建構(gòu)一個(gè)民族國家共同體，正是因?yàn)橥盏睦砟睢炖怼褵o法招架西力的東進(jìn)。如果說訴諸情感的認(rèn)同邏輯只能形塑一個(gè)不穩(wěn)定的現(xiàn)代國家共同體，那么以理念為基石，或以角色為鉚釘，則會(huì)使人們回到前現(xiàn)代。

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（三）生存處境

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以上所討論的資產(chǎn)、角色倫理（乃至廣義的理念），都是對(duì)象化、現(xiàn)成的事物，都無法在現(xiàn)代社會(huì)成為形塑、凝聚共同體時(shí)的可靠基石。在公共資產(chǎn)面前，人與人之間的距離被拉大，因?yàn)槿擞袨榧褐浴⒑美?，一個(gè)人對(duì)有限資源的獲取，以他人的不能獲取或少獲取為心理預(yù)期或條件。即便是慷慨分享，也是以本人占有、主導(dǎo)資源為前提。角色之間的分明，則是對(duì)人的他者意識(shí)的強(qiáng)化。也可以說，角色的規(guī)范化非但無益于增進(jìn)彼此的感情，反而使人與人之間的隔閡加深。因?yàn)椤拔摇睘樗俗龅氖虑?，乃基于彼此間的身份差別，“我”是在完成一項(xiàng)對(duì)他人的義務(wù)?？傊?，以公產(chǎn)和角色倫理為共同體的基石，會(huì)導(dǎo)致“我”在觀念上對(duì)他人產(chǎn)生距離感，乃至排斥感。這對(duì)于塑造“一體”來說，是南轅北轍。社會(huì)學(xué)家曾致力于整合個(gè)體的國家或集體意識(shí)，其努力仍可在上述分析框架內(nèi)予以觀照。不過涂爾干意識(shí)到，“社會(huì)性的整合需要一個(gè)由不同形式的承認(rèn)關(guān)系所組成的完整的網(wǎng)絡(luò)。”[34]這里把目光從自上而下的整合，轉(zhuǎn)移到了成員之間的彼此聯(lián)結(jié)。換言之，形塑共同體需要深入至人的具體生存形態(tài)，揭舉一種源本的、自然的可能性，而不是確立一塊人造基石。

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不妨從一個(gè)最差的生存關(guān)系形態(tài)入手展開探討。如果最差的關(guān)系仍然以“共同”為先決條件，那么共同體就并非一個(gè)后天的、人造的牢籠。當(dāng)有人不無嘲諷地說“那群人勾心斗角”時(shí)，勾心斗角的人們之間的離心離德，同樣是一個(gè)共同體之內(nèi)的事件。雖然人們?cè)谟^念、意識(shí)上拒絕與對(duì)手為伍，但他們彼此間的抗?fàn)?，總已?jīng)以共同在世且相互勾連為先決條件?！拔摇迸c他人已經(jīng)不同程度地共同體驗(yàn)著某種生存狀態(tài)，否則無從勾心斗角。

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按照一些學(xué)者的說法，只有當(dāng)人們的生存狀態(tài)出現(xiàn)問題，人們的生存結(jié)構(gòu)受到不同程度的觸動(dòng)、改變時(shí)，那些在平時(shí)形同散沙的人們，才會(huì)具有明顯的共同體意識(shí)。曾對(duì)身體的哲學(xué)意涵細(xì)加闡述的梅洛·龐蒂，并未將共同體的基礎(chǔ)放在身體上，而是指出了共同體的非身體化特征。梅洛·龐蒂曾這樣描述俄國的十月革命：“雖然有文化、心理、職業(yè)和意識(shí)形態(tài)方面的差別，但俄國農(nóng)民在1917年還是加入到彼得堡和莫斯科工人的斗爭(zhēng)中，因?yàn)槎韲r(nóng)民感到他們的命運(yùn)是相同的；在成為一種堅(jiān)定的意志的對(duì)象之前，階級(jí)已經(jīng)被具體地體驗(yàn)到?！比藗?cè)诖虺鲭A級(jí)旗號(hào)、解放所屬階級(jí)之前，已然對(duì)何為“我們”有一種前主題化的感受了，人們業(yè)已身處某個(gè)未被宣布其名稱的共同體中，共同體的成員尚未公開挑明自己的身份，個(gè)個(gè)保持沉默。在和平時(shí)期，國家和階級(jí)對(duì)成員的刺激，只能使他們“作出隨便的和含糊的反應(yīng)”，人們的共同體意識(shí)是潛在的，人們以為如此生存乃理所當(dāng)然。只有“一種革命形勢(shì)或一種民族危機(jī)形勢(shì)”，才能使人們“與階級(jí)和國家的前意識(shí)關(guān)系變成有意識(shí)采取的立場(chǎng)”[35]。共同體的危機(jī)喚醒了人們的共同體意識(shí)，那些曾經(jīng)看不上彼此的人們，此時(shí)可以異口同聲地說“我們”。如果說中國古代哲人在以愛的名義強(qiáng)調(diào)一體性時(shí)，隱含著主宰傾向，那么西方思想家在形塑共同體時(shí)，則常常通過樹立外敵、凸顯危機(jī)感來增強(qiáng)人們的凝聚力，亦即以恨（外人）的名義強(qiáng)調(diào)一體[36]。中西之間的區(qū)別，不止體現(xiàn)在愛和恨上。我們還可以發(fā)現(xiàn)，中國的“一體論”著眼的是天下，而西方著眼的是天下內(nèi)部的各類共同體，用董仲舒的話說，“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨(dú)身。”[37]對(duì)外人的仇恨，在一定程度上就轉(zhuǎn)化為對(duì)有限范圍內(nèi)的“自己人”的愛，也就是說，一種價(jià)值必須通過對(duì)與其相反的價(jià)值的克服來實(shí)現(xiàn)。問題在于，當(dāng)強(qiáng)調(diào)危機(jī)、外敵時(shí)，是誰的危機(jī)？誰的外敵？如果事先沒有一種對(duì)于共同體范圍的基本把握，就不知道動(dòng)員、號(hào)召、征調(diào)哪些人保衛(wèi)共同體。這說明，在人們?cè)噲D形塑共同體之前，已經(jīng)存在著某種更為源本的共同體了，只不過這種共同體是非現(xiàn)成化、非對(duì)象化的。

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日本學(xué)者谷川道雄曾就中國中古時(shí)期的歷史而提出“豪族共同體”概念。谷川道雄的豪族共同體研究，同時(shí)涉及資產(chǎn)、倫理等要素，甚至是對(duì)其時(shí)人們生存處境的高度凝練。豪族即貴族。貴族以其所積蓄的糧食賑恤民眾，以自己家的奴客為直屬部隊(duì)，保衛(wèi)所屬地域，“貴族的私產(chǎn)為了社會(huì)服務(wù)而被提供，被公共化”。共同體成員則對(duì)貴族的“自我犧牲”報(bào)以感恩之情，并以貴族為榜樣、核心。質(zhì)言之，貴族通過發(fā)放某種意義上的“豪族共同體”公產(chǎn)，贏得了成員對(duì)貴族自身的認(rèn)同，這種認(rèn)同被視為一種“感恩”“道義”的倫理。這樣，筆者在此所述的“豪族共同體”和“公產(chǎn)”之間的關(guān)系，像雞生蛋和蛋生雞的關(guān)系。亦即，如果沒有共同體，何來“公產(chǎn)”？如果沒有“公產(chǎn)”，成員怎么可能對(duì)“公產(chǎn)”發(fā)放者心存感激，為之效勞，成為共同體？問題的癥結(jié)不在于公產(chǎn)能否維持共同體的存在。公產(chǎn)問題只是一個(gè)關(guān)乎具體運(yùn)作機(jī)制的技術(shù)化問題。這里更關(guān)鍵的問題是，公產(chǎn)要凝聚的是哪一部分人的向心力？豪族要對(duì)哪一部分人提供資產(chǎn)？哪一部分人要為豪族效力？在此起決定性作用的，即生存處境。共同的生存處境意味著有共同的命運(yùn)。人們希望維系乃至改善自己的處境，但這種努力總是關(guān)聯(lián)著他人。所以，維系乃至改善生存處境，其實(shí)是眾多人的事情。豪族與共同體成員固然存在著財(cái)產(chǎn)、權(quán)勢(shì)上的現(xiàn)實(shí)差別，但對(duì)自身命運(yùn)的改善，構(gòu)成了這個(gè)群體的總體目標(biāo)。賑恤貧民、保衛(wèi)地域、抗擊外敵都隸屬于這個(gè)總體目標(biāo)，是推動(dòng)共同體良性運(yùn)轉(zhuǎn)以致處境更佳的具體條件，而不是構(gòu)成總體目標(biāo)的邏輯前提。雖然豪族共同體只是一個(gè)眾人懷抱貴族這個(gè)主軸而轉(zhuǎn)動(dòng)的事相，成員認(rèn)同的是貴族這個(gè)對(duì)象，但貴族本著“義”的原則對(duì)成員施以“利”，成員就因?yàn)椤袄倍鴮?duì)貴族也持以“義”[38]。所謂公產(chǎn)、共同體倫理，就在眾人的共同存在過程中自發(fā)地形成了。

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綜上所述，在人們開展所謂的“形塑共同體”活動(dòng)之前，已經(jīng)對(duì)共同體的基本范圍、要素有所領(lǐng)會(huì)。因?yàn)?，共同的生存處境勾畫了一個(gè)命運(yùn)與共的共同體，或謂“前共同體”。形塑共同體的活動(dòng)，只是對(duì)“前共同體”邊界、規(guī)范、運(yùn)作機(jī)制的清晰化。愛恨、倫理、資產(chǎn)都是共同體的衍生之物，而不是共同體的基礎(chǔ)。

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五、共同存在:共同體的可能性所在

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基于現(xiàn)實(shí)關(guān)懷而嘗試整合、重塑某種共同體，是如今許多人的夙愿。調(diào)查表明，許多人對(duì)自己曾身處其中的鄉(xiāng)村共同體表現(xiàn)出牽戀之情，比如各類“返鄉(xiāng)日記”所透露出的“鄉(xiāng)愁”，就折射著現(xiàn)代社會(huì)人們的某種迷惘。當(dāng)學(xué)者把目光投向鄉(xiāng)村這個(gè)曾經(jīng)的“熟人社會(huì)”時(shí)，他們失望地發(fā)現(xiàn)，鄉(xiāng)村的家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理、治理倫理都已不復(fù)往日，人們?cè)L于斯的共同體在逐步消亡。職是之故，學(xué)者提出了“重塑能夠促進(jìn)鄉(xiāng)村發(fā)展并回應(yīng)農(nóng)民訴求的鄉(xiāng)村倫理秩序”[39]這一新的學(xué)術(shù)課題。但筆者以為，把舊日鄉(xiāng)村倫理的黯淡作為鄉(xiāng)村共同體式微的原因，仍未切中要害。順此而及，把解決方案放在“倫理重塑”上，就不免隔靴搔癢?！肮餐瑐惱怼敝憎龅且?yàn)橥锗l(xiāng)村共同體成員的生存處境日益多元化，人們被整合進(jìn)諸多鄉(xiāng)村之外的其他“共同體”中，與其生存相系的人變成了來自五湖四海、天南海北的“同學(xué)”“同事”“朋友”等等。鄉(xiāng)村之外的各色“圈子”“網(wǎng)絡(luò)”，未必就是牢不可破的共同體，然而它們對(duì)人的生存處境密集化、高強(qiáng)度、長時(shí)間的占有，以及人們對(duì)這種占有的前反思接受，都使得鄉(xiāng)村共同體漸趨消退，成為一個(gè)理性化、客觀化的“戶籍所在地”“籍貫”“曾居住地”。因而，在試圖重塑一種共同體倫理之前，我們首先應(yīng)當(dāng)思考一個(gè)更為根本的問題，那就是：人們還能夠在何種意義上共同生存？

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*?本文是山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“比較詮釋學(xué)視野下的魏晉玄學(xué)研究”（24DZXJ02）的階段性成果。
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[①]?〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第199—200頁。
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[②]?張堯均編：《隱喻的身體：梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)研究》，杭州：中國美術(shù)學(xué)院出版社，2006年，第201頁。
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[③]?（清）蘇輿：《春秋繁露義證·身之養(yǎng)重于義》，鍾哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
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[④]?（清）蘇輿：《春秋繁露義證·天地之行》，第454頁。
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[⑤]?（清）蘇輿：《春秋繁露義證·天地之行》，第454—455頁。
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[⑥]?（清）王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第302頁。
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[⑦]?（清）唐甄：《潛書·善任》，北京：中華書局，1963年，第133頁。
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[⑧]?《漢書》卷四八《賈誼傳》載賈誼語，北京：中華書局，1962年，第2240頁。案，賈誼此語之后，又說蠻夷是“天下之足”，原因在于其位置處于下，即地位最低。
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[⑨]?顧炎武：“天子之所恃以平治天下者，百官也。故曰：臣作朕股肱耳目。”（清）顧炎武：《日知錄·吏胥》，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)，石家莊：花山文藝出版社，1990年，第374頁?！睹魇贰肪矶摹恶R經(jīng)綸傳》：“夫君臣一體，元首雖明，亦賴股肱腹心耳目之用。今乃自塞其耳目，自離其腹心，自戕其股肱，陛下將誰與共理天下事乎！”《明史》，北京：中華書局，1974年，第6105頁。
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[⑩]?來自清道光年間任直隸大名府知府的何耿繩的建議，其中說“必責(zé)以示信，則眾心震懾，不敢以身試法矣”。參看〔美〕白德瑞：《爪牙：清代縣衙的書吏與差役》，尤陳俊、賴駿楠譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2021年，第276、279頁。
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[11]?《漢書》卷六四《嚴(yán)助傳》：“淮南王反，事與助相連，上薄其罪，欲勿誅。廷尉張湯爭(zhēng)，以為助出入禁門，腹心之臣，而外與諸侯交私如此，不誅，后不可治。助竟棄市?！钡?790—2791頁。
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[12]?（漢）荀悅：《申鑒·政體》，黃省曾注，孫啟治校補(bǔ)，北京：中華書局，2012年，第37頁。
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[13]?（宋）程顥、程頤：《二程集·程氏遺書》卷四《二先生語四》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第74頁。
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[14]?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第258頁。
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[15]?吳光等編校：《王陽明全集》卷四《文錄一·與王純甫》，上海：上海古籍出版社，2014年，第175頁。
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[16]?（明）呂坤：《呻吟語·治道》，《呂坤全集》（中冊(cè)），北京：中華書局，2008年，第823頁。
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[17]?后來的東林黨人更為明確地聲稱：“仁人者，天下之心。心覺一身之疴癢，仁人覺天下之疴癢。覺之故安之。”（清）黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷六一《東林學(xué)案四》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第1503頁。
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[18]?引文分見（清）黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三二《泰州學(xué)案一》，第716、712、715、715頁。
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[19]?〔意〕阿甘本：《生命的政治化》，轉(zhuǎn)引自汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，南京：江蘇人民出版社，2015年，第25頁。
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[20]?黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年，第23頁。
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[21]?比如20世紀(jì)30年代蔣介石發(fā)起的“新生活運(yùn)動(dòng)”，就因?yàn)閯?dòng)用國家力量干預(yù)民眾私人生活而受到汪精衛(wèi)批評(píng)，也遭后人詬病。蔣發(fā)起的這一運(yùn)動(dòng)，把道德勸誡納入國家強(qiáng)制性規(guī)訓(xùn)的程序中，可視為從傳統(tǒng)國家治理向現(xiàn)代國家治理的過渡。以吸煙為例，在一段時(shí)期內(nèi)，“吸煙有害健康”這個(gè)口號(hào)的背后，有保護(hù)身體和心智（做“合格的‘立憲國民’”）、扭轉(zhuǎn)國家對(duì)外貿(mào)易逆差之類的超出個(gè)人身體的考量。所以研究者說：“在‘吸煙有害’這個(gè)觀念以外，還必須再加上另一層觀念，也即吸煙有害國家民族，把個(gè)人的吸煙行為與國家命運(yùn)聯(lián)系起來?！狈謩e參看劉文楠：《規(guī)訓(xùn)日常生活：新生活運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代國家的治理》（《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期）和《“吸煙有害健康”：運(yùn)動(dòng)、觀念與政治》（《讀書》2015年第2期）二文。
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[22]?黃金麟：《歷史、身體、國家：近代中國的身體形成（1895—1937）》，第5頁。
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[23]?〔日〕坂元ひろ子：《中國民族主義の神話——人種·身體·ジェンダー》，東京：巖波書店，2004年，第152頁。
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[24]?參看〔美〕蘇珊·伯恩斯：《構(gòu)建國體：19世紀(jì)日本的公共衛(wèi)生與民族》，〔加〕卜正民等主編：《民族的構(gòu)建：亞洲精英及其民族身份認(rèn)同》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第57頁。
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[25]?汪民安：《身體、空間與后現(xiàn)代性》，第23頁。
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[26]?（宋）馬端臨：《文獻(xiàn)通考》卷一八〇《經(jīng)籍考七》，北京：中華書局，2011年，第5344頁。
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[27]?（清）顧炎武：《顧亭林詩文集·郡縣論五》，北京：中華書局，1959年，第15頁。
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[28]?（清）顧炎武：《日知錄·言私其豵》，第120頁。
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[29]?張啟雄：《超越—熔合與擴(kuò)大下的“中華世界秩序原理”》，參見王元周主編：《中華秩序的理想、事實(shí)與想象》，南京：江蘇人民出版社，2017年，第21頁。
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[30]?參看金耀基：《個(gè)人與社會(huì)——儒家倫理范典的特性及其在現(xiàn)代社會(huì)中的問題》，《金耀基自選集》，上海：上海教育出版社，2002年，第166頁。
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[31]?趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第132頁。
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[32]?這里還可以注意一下阮籍的言行。阮籍是一個(gè)“曠達(dá)不羈，不拘禮俗”的人，曾言：“禮豈為我輩設(shè)也？”（《三國志·魏志》卷二一《王粲傳》裴松之注引《魏氏春秋》，北京：中華書局，1982年，第604頁；（南朝宋）劉義慶：《世說新語·任誕》，（南朝梁）劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏，北京：中華書局，2011年，第631頁）時(shí)人裴楷說：“阮籍既方外之士，故不崇禮典?！钡罴质且粋€(gè)“性至孝”的人，遇其母喪，“飲酒二斗，舉聲一號(hào)，吐血數(shù)升”，“廢頓良久”，“毀幾至滅性”（分別參看陳伯君：《阮籍集校注》附錄《阮籍傳記資料》，北京：中華書局，1987年，第419頁；《世說新語·任誕》，第632頁；《三國志·魏志》卷二一《王粲傳》裴松之注引《魏氏春秋》，第604頁）。在歷史上留下反叛形象的個(gè)人或群體，經(jīng)常被后人指出言行不一，或者“不徹底”。但只要我們厘清這些反叛者反對(duì)的是什么，堅(jiān)守的是什么，就不會(huì)對(duì)其言行感到詫異。
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[33]?陳赟：《現(xiàn)時(shí)代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年，第133頁。
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[34]?〔德〕阿克塞爾·霍耐特：《承認(rèn)：一部歐洲觀念史》，劉心舟譯，上海：上海人民出版社，2021年，第53頁。
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[35]?〔法〕梅洛·龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第456—457頁。
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[36]?邁克爾·迪布丁《死亡環(huán)礁湖》中說：“除非我們?cè)骱薹俏易孱?，我們便不可能愛我族類?！保ㄞD(zhuǎn)引自〔美〕塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2009年，第4頁）在塑造部落、語言群體、民族—國家共同體時(shí)，西人強(qiáng)調(diào)“人們聯(lián)合起來，將他們所有的憎恨和攻擊性指向外面的他者，并因此在他們自己內(nèi)部和他們之間非常和平”，“有選擇必有排斥；有愛必有恨；有一個(gè)我們就必定也有一個(gè)他們，包括某些人的陣線必定總是排斥其他人”，“只通過分裂來統(tǒng)一，只通過讓人們的攻擊性指向外面的被視為惡魔的他者使他們互認(rèn)同胞、團(tuán)結(jié)起來”（分見于〔英〕唐· 庫比特：《上帝之后：宗教的未來》，王志成、思竹譯，北京：宗教文化出版社，2002年，第149、149、150頁）。黑格爾甚至提到了戰(zhàn)爭(zhēng)：“由于戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果，不但人民加強(qiáng)起來，而且本身爭(zhēng)吵不休的各民族，通過對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)也獲得了內(nèi)部安寧。”（〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第342頁）另外，我們耳熟能詳?shù)摹皵橙说臄橙司褪俏覀兊呐笥选保瑯幼裱说馈?br>?
[37]?（清）蘇輿：《春秋繁露義證·仁義法》，第246—247頁。
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[38]?參看〔日〕谷川道雄：《中國中世社會(huì)與共同體》，馬彪譯，北京：中華書局，2002年，“中文版自序”第7頁、正文第83—106、185—217、266—271頁。
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[39]?王露璐：《中國鄉(xiāng)村倫理研究論綱》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期。
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