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彭戰(zhàn)果 著《儒家內(nèi)在超越性的功夫詮釋》出版

書名：《儒家內(nèi)在超越性的功夫詮釋》

作者：彭戰(zhàn)果

出版社：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社

出版時(shí)間：2024年12月出版

【圖書簡(jiǎn)介】

本書基于儒家內(nèi)在超越概念，提出了三種功夫?qū)崿F(xiàn)路徑：第一，由德性以通天道；第二，由如在以顯心體；第三，由靜觀以見天心。在一定程度上梳理了儒家身心修養(yǎng)體系的類型和次第，總結(jié)出具有普遍意義的功夫模式。

【結(jié)語(yǔ)】

無(wú)論對(duì)個(gè)人還是團(tuán)體，德性、智慧、才能等都是非常關(guān)鍵的因素。然而，這些東西來(lái)自哪里呢？是天生的，還是后天培養(yǎng)的，抑或二者兼而有之？在現(xiàn)實(shí)生活中，我們常常會(huì)發(fā)現(xiàn)有些人天生質(zhì)美，德性易于成就，而有些人雖努力為善卻為私欲糾纏，收效甚微。于是我們常常指責(zé)后者甘于下流，而忽略了他們求善不得的身心客觀因素。有些人智慧明達(dá)，見解高明，而有些人卻邪暗郁塞，目光短淺。我們指責(zé)后者當(dāng)提高見識(shí)，然而未嘗考慮到人的見識(shí)與其生存本質(zhì)具有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。有些人心靈手巧，對(duì)諸般技藝稍一用心即能“上手”，而有些人心拙根鈍，終生苦守一藝而不可得。我們指責(zé)后者或努力不夠，或方法不善，而不曾著眼于他們?nèi)狈妓囁枰纳硇淖匀缍?。在我們看?lái)，德性、智慧、才能等因素固然有賴于后天培養(yǎng)，而先天本具的材質(zhì)卻是后天培養(yǎng)之所以可能的基礎(chǔ)和前提，甚至決定著后天培養(yǎng)所能達(dá)到的最終目的和高度。那么，先天材質(zhì)有沒有改變的可能呢？中國(guó)古代有大學(xué)之教，其綱領(lǐng)“在明明德，在親民，在止于至善”。這些目標(biāo)的達(dá)成，取決于“慮”，即正確理解事物的視角和方法，“慮而后有得”?！皯]”之所以可能，不僅僅體現(xiàn)在方法的學(xué)習(xí)上，更重要的還取決于止、定、靜、安的身心功夫修煉過(guò)程。這些功夫修煉過(guò)程并不是直接獲得修齊治平的方法和原則，而是轉(zhuǎn)化和提升作為修齊治平方法和原則而獲得的身心基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，通過(guò)改變?nèi)讼忍毂揪叩牟馁|(zhì)，從而使人擁有相應(yīng)的智慧和能力。

身心的改變需從心靈的凝定入手，也就是《大學(xué)》所謂的“止”。要想使散亂的心靈凝定下來(lái)，便需要一個(gè)系心的對(duì)象。儒家重視道德情感，道德情感可視為系心的對(duì)象。選擇道德情感作為系心的對(duì)象，除了因?yàn)榈赖虑楦幸子谂囵B(yǎng)和發(fā)現(xiàn)外，還有其理論和實(shí)踐上的必然性。儒家秉承禮樂(lè)傳統(tǒng)的根本精神，不單單追求個(gè)人之成就，而是將修齊治平融為一體，由成己而成人甚至成物，這便需要一個(gè)生發(fā)同情之理解的基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)的達(dá)成需以消解人我之間的隔礙為前提，道德情感所具有的超越小我的作用和價(jià)值，恰恰具有摧伏人我間隔的力量。這樣，道德情感不僅可以作為系心之所，而且還是儒家化成天下的根本目的達(dá)成的前提?；谶@兩點(diǎn)，道德情感的發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)成為儒家功夫修持最主要的入手之處。在儒學(xué)史上，不少學(xué)者直接將道德情感上升到心體的層面，甚至將天道也賦予道德的內(nèi)容。從功夫修證的角度看，這是有問(wèn)題的。因?yàn)椋瑹o(wú)論道德情感多么重要，在功夫修持過(guò)程中，它也只是系心的對(duì)象，而心體本身未必就與系心的對(duì)象具有完全的一致性。由道德情感反觀心體，心安住于心，才應(yīng)該是功夫修證的光明大道。所謂“心安住于心”，指以心之用去照觸心之體而使之呈現(xiàn)出來(lái)。心之用變化多端，而心之體寂然為一，反觀到心體后不用屏息念頭自然一念不生。所以我們可以看到，儒家的功夫?qū)嵺`，無(wú)不要求把注意力集中在內(nèi)心，去體察無(wú)私無(wú)情無(wú)欲無(wú)念的純粹心靈狀態(tài)。這一反觀之所以可能，需以心靈具備察照自身的能力為前提。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，關(guān)于意識(shí)的對(duì)象，有兩種觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，意識(shí)只能意識(shí)到它的對(duì)象，并不能意識(shí)到自身。而另一種觀點(diǎn)是，意識(shí)不僅能意識(shí)到它的對(duì)象，也同時(shí)能意識(shí)到它自身。在不帶有自我反思特征的體驗(yàn)活動(dòng)中，意識(shí)并未現(xiàn)實(shí)地反觀其自身，而是沉湎于它的對(duì)象之中。而在帶有自我反思特征的體驗(yàn)活動(dòng)中，意識(shí)對(duì)其自身的反思現(xiàn)實(shí)地發(fā)生著，意識(shí)現(xiàn)實(shí)地將其自身對(duì)象化，將其自身當(dāng)成對(duì)象來(lái)反觀。對(duì)意識(shí)活動(dòng)的這種現(xiàn)象學(xué)分析，可以為反觀心體的功夫修證提供理論上的說(shuō)明。

除了將道德情感作為系心的對(duì)象，早期儒家還有將“如在”作為系心對(duì)象的修持方法?！叭缭凇迸c意識(shí)相關(guān)，是意識(shí)構(gòu)造出來(lái)的意象。但又不是一般的意象，而是具有超越一般意象的“真實(shí)度”，即能給人某種感官上恍恍惚惚的存在感受?！叭缭凇弊鳛橄敌膶?duì)象的修持方法，主要體現(xiàn)在祭祀活動(dòng)中。在祭祖儀式中，先祖“來(lái)假來(lái)饗”即“如在”的呈現(xiàn)方式之一。“如在”作為系心的對(duì)象并不是儒家所獨(dú)有，佛教的念佛三昧、道教的存思法門，都遵從這個(gè)理路。有所不同的是，儒家的“如在”多指已逝的先祖，這一修持法門在宗法社會(huì)中具有凝聚人心、培養(yǎng)德性的莫大效果。與道德情感一樣，“如在”也不是儒家功夫修持所指向的最終目的，儒家通過(guò)這一對(duì)象凸顯心體?！叭缭凇钡某尸F(xiàn)雖然需要極為嚴(yán)格的身心功夫條件，然而意識(shí)活動(dòng)本身即蘊(yùn)含著構(gòu)造“如在”的可能性。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，“如在”是一種直接地接受其對(duì)象顯現(xiàn)，而又認(rèn)定其對(duì)象當(dāng)下真實(shí)存在的影像意識(shí)活動(dòng)。就其直接性而言，它有別于圖像意識(shí)；就其單純接受性而言，它有別于一般的、主動(dòng)的想象；就其認(rèn)定對(duì)象的當(dāng)下存在而言，它有別于回憶，而近乎感官知覺。因此，對(duì)先祖的影像意識(shí)活動(dòng)超出了對(duì)先祖的回憶、想象以及對(duì)先祖畫像的觀摩，而恍若達(dá)到了對(duì)先祖的當(dāng)下切身知覺，即先祖的“如在”。

無(wú)論是道德情感還是“如在”，都作為系心的對(duì)象而起到凝定心靈的作用，從而使心靈具備超乎尋常的專注力和明察力。在易學(xué)系統(tǒng)中，有一個(gè)重要的概念——“觀”?！坝^”體現(xiàn)為作為“觀法”的功夫修持，這種功夫修持重點(diǎn)不在心靈凝定狀態(tài)的達(dá)成上，而在于將心靈的凝定狀態(tài)作為一個(gè)前提，主要關(guān)注對(duì)對(duì)象本質(zhì)的理解和把握。但是這種理解和把握也不是知識(shí)意義上的，其根本旨趣亦是指向主體身心的修養(yǎng)與轉(zhuǎn)化，以及由此而來(lái)的生命境界的提升和生存智慧的獲得。“觀”何以能夠具有這樣的價(jià)值呢？這取決于《周易》所揭示的物我感應(yīng)的理論背景。也就是說(shuō)，《周易》之“觀”并不是通過(guò)觀察萬(wàn)物而獲得所謂的理性知識(shí)，而是尋找內(nèi)心之理與外物之理的契合點(diǎn)，從而在物我一如的基礎(chǔ)上促使身心發(fā)生提升和轉(zhuǎn)化。既達(dá)到變化氣質(zhì)的目的，又獲得對(duì)于理解和把握對(duì)象的具體原則和方法的確信。

在影響心靈凝定的諸般因素中，身體是最根本的。身體的狀態(tài)影響心靈的狀態(tài)，身體發(fā)生變化心靈也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化。外物對(duì)心靈的干擾，是通過(guò)作為身體組成部分的感官達(dá)成的。甚至覆蔽心靈的情感，也多是身體因素在意識(shí)上的反映。因此，功夫修證過(guò)程必然包含身體的轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，隨著心靈的凝定和相關(guān)德性的養(yǎng)成，身體自然會(huì)隨之發(fā)生一定的變化，這種變化甚至?xí)催^(guò)來(lái)進(jìn)一步促進(jìn)心靈境界的提升。只不過(guò)由單純心靈的凝定所引發(fā)的身體的變化是不徹底的，它無(wú)法保障心靈凝定狀態(tài)的絕對(duì)堅(jiān)固，也無(wú)法給予心靈杜絕外誘和內(nèi)擾的力量。這一點(diǎn)在儒家功夫修養(yǎng)體系中是不明確的，但在道教內(nèi)丹學(xué)及佛教禪定體系中則有著清晰的認(rèn)識(shí)。道教人士對(duì)儒家默識(shí)心體、察見天理的功夫是肯定的，但對(duì)于此后即將本體發(fā)為外用的過(guò)程持反對(duì)態(tài)度。這是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，默識(shí)心體、察見天理是一回事，進(jìn)一步消除掉身體對(duì)于心體、天理的干擾是另外一回事，后者并不必然包含在前者的功夫過(guò)程中。消除掉身體對(duì)于心體、天理的干擾不是一件簡(jiǎn)單的事，這一功夫過(guò)程之所以可能的條件不在身內(nèi)，而在身外的超越性存在上。只有把有限的人和超越性的存在貫通起來(lái)，才可以獲得徹底轉(zhuǎn)化身體的力量。儒家雖然對(duì)這一功夫過(guò)程缺乏理論上的自覺，但并不是全無(wú)所見，在他們對(duì)于天道的重視中就包含著依靠外在的力量，達(dá)成心性修養(yǎng)圓滿境界的可能。

現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)在超越”的概念，用以概括儒家的內(nèi)圣之學(xué)，是非常有見地的。內(nèi)在超越所包含的形式，顯然可以為儒家功夫模式的建構(gòu)提供關(guān)鍵性的坐標(biāo)和參照系。內(nèi)在性被視作功夫的始點(diǎn)，超越性則被視作功夫的終極保障，由內(nèi)在性以通達(dá)超越性則意味著通過(guò)功夫過(guò)程以養(yǎng)成圓滿的人格。在當(dāng)今社會(huì)，很少有人會(huì)真實(shí)地踐行儒家身心修養(yǎng)功夫，但是它依然具有一定的時(shí)代價(jià)值和意義。例如“功夫”概念中包含一定的哲學(xué)維度，又如功夫中的身體轉(zhuǎn)化過(guò)程對(duì)于目前身體哲學(xué)有可能的啟示，等等。實(shí)際上，儒家功夫主流強(qiáng)調(diào)由心定方能慮、能得，這對(duì)于現(xiàn)代教育理念有著一定的補(bǔ)充價(jià)值?，F(xiàn)代教育特別重視理解和把握世界的原則與方法的培養(yǎng)，無(wú)論是自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，甚至是人文學(xué)科，都將具體方法的學(xué)習(xí)和探討置于絕對(duì)重要的位置，比如數(shù)學(xué)的方法、物理學(xué)的方法、經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法等。這樣一種傾向，導(dǎo)致人們?cè)谟幸鉄o(wú)意之間忽略了對(duì)學(xué)習(xí)和探討具體方法所需的主體身心條件的關(guān)注，也忽略了人們?cè)趯?shí)踐中執(zhí)行和應(yīng)用這些方法所需要的主體身心基礎(chǔ)的培養(yǎng)。這使現(xiàn)代教育過(guò)分強(qiáng)調(diào)“生源質(zhì)量”，以便獲得掌握一定原則和方法所需要的美質(zhì)良才，而忘記了教育的本質(zhì)恰恰在于提高和改善先天本具的材質(zhì)。我們強(qiáng)調(diào)儒家功夫修證對(duì)于現(xiàn)代教育理念的補(bǔ)充價(jià)值，并不是說(shuō)將這一體系轉(zhuǎn)移和嫁接到現(xiàn)代教育中，而是期望以此引發(fā)人們對(duì)現(xiàn)代教育體系中有助于改善和提高身心基礎(chǔ)的教育形式的重視。

【目錄】

導(dǎo)言　儒家內(nèi)在超越性的功夫維度

　　一　內(nèi)在超越性與儒家功夫模式

　　二　儒家“功夫”概念的含義及相關(guān)環(huán)節(jié)

　　三　比較視域與內(nèi)在超越性的功夫詮釋

第一章　德性本體與通往上天的密道

　　一　西周禮樂(lè)傳統(tǒng)及其功夫意蘊(yùn)

　　二　孔子仁禮合一的功夫模式

　　三　孟子心氣并重的修養(yǎng)功夫論

　　四　宋明儒家功夫體系的三個(gè)維度

第二章　如在與心體的超越向度

　　一　從交通神明到如在的呈現(xiàn)

　　二　從如在到心體與合外內(nèi)之道

第三章　觀法與本原

　　一　整體之觀

　　二　陰陽(yáng)之觀

　　三　物象之觀

第四章　儒家功夫的當(dāng)代價(jià)值

　　一　“功夫”概念及其實(shí)踐中的哲學(xué)維度

　　二　西方“身體哲學(xué)”的旨趣和限度

　　三　道德情感、技藝訓(xùn)練與注意力的培養(yǎng)

結(jié)語(yǔ)

參考文獻(xiàn)

【作者簡(jiǎn)介】

彭戰(zhàn)果，哲學(xué)博士，蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授，蘭州大學(xué)跨文化研究中心主任，兼任甘肅中國(guó)傳統(tǒng)文化研究會(huì)秘書長(zhǎng)、《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》編委。從事中國(guó)哲學(xué)方面的研究，主要研究領(lǐng)域?yàn)橐讓W(xué)、道教內(nèi)丹學(xué)、儒家功夫論。

責(zé)任編輯：近復(fù)