【李榮山】究天人之際：康有為的糾結與普遍性的兩難——從費孝通出發(fā)的考察
究天人之際：康有為的糾結與普遍性的兩難——從費孝通出發(fā)的考察
作者：李榮山（上海大學社會學院教授）
來源：《學術月刊》2025年第2期
摘要：費孝通的思想存在一個重要的轉變，即著眼于早年從私的角度強調差序格局到晚年著眼于公的角度強調天下大同，在新的歷史條件下延續(xù)了晚清以來的大同論。在社會學研究中，相比差序格局概念的巨大影響，對大同維度意義上的普遍主義的討論相對較少。有鑒于此，從費孝通出發(fā)，重新考察康有為的大同說，認為大同小康之分的樞紐是天人之際（天祖之別）。康有為在天人之際的糾結揭示了近代以來從中國出發(fā)的普遍性始終面臨兩種根本的困難。費孝通晚年和而不同的天下大同思想，不同于康有為激進平等主義的大同，試圖恢復以“推”的方式從差序格局達至天下大同。其思想底色是儒家的，但吸收了中華民族多元一體的歷史實踐經驗，以及對西方處理族群關系的經驗的反思，是全球化時代激活從中國出發(fā)的普遍性的一次重要嘗試。
一、引言
近世學者在進行文明比較研究時，大都認為中國文明和西方文明之間有很大的張力，用梁漱溟的話說是倫理本位與個體本位的對立，用費孝通的話說是差序格局與團體格局的對立，用西方學者的話說是特殊主義與普遍主義的對立。要融通二者絕非易事，有鑒于此，近代有關于中西的關系，涌現出全盤西化論、中國特殊論、中西二元論等一系列的論斷，本質上都在處理這些張力。
費孝通著名的差序格局與團體格局之分，實際上是通過中西對比突出了中國的特殊性。這種特殊性的本質在于公私之別：在差序格局之下，只有維系私人的道德，缺乏普遍的道德標準。然而，到了晚年的文化自覺階段，費孝通對“中國特色”問題有了深刻的反思。他認為我們沒有把中國特色講清楚。而“我們中國文化里邊有許多我們特有的東西，可以解決很多現實問題，可以解決很難的難題?，F在的問題是我們怎樣把這些特點表達出來，讓大家懂得，變成一個普遍的信息，從中找到一個西方文化能夠接受的概念”，從而“把我們的好東西變成世界性的好東西”。進而，他把這種愿望總結為著名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！笨梢姡搅送砟?，費孝通在特殊性的基礎上進而關注普遍性，只不過這種普遍性并非現代西方所確立的普遍性，而是從中國文化中生長出來的普遍性，是“中國文明可以貢獻給世界的一種彌足珍貴的普遍性”。費先生用“天下大同”來概括這種普遍性，意味深長。大同是儒家的重要思想，經康有為等人在晚清的闡發(fā)，成為中國人思考普遍性的重要范疇。由于差序格局概念的巨大影響，中國社會學在這方面的闡發(fā)已經蔚為大觀，相比之下對大同維度意義上的普遍主義的闡發(fā)則相對較少，而后者是近現代中國文明自我理解的另一條進路。
在中國現代社會科學發(fā)端之際，康有為率先發(fā)動經學革命，試圖用儒家的大同學說來溝通中西，從而彌合差序格局與團體格局的鴻溝，對后世產生了深遠影響。梁啟超評價說：“若其理想之宏遠照千載，其熱誠之深厚貫七札，其膽氣之雄偉橫一世，則并時之人，未見其比也。先生在今日，誠為舉國之所嫉視；若夫他日有著二十世紀新中國史者，吾知其開卷第一頁，必稱述先生之精神事業(yè)，以為社會原動力之所自始。若是乎，先生果為中國先時之一人物哉！”渠敬東則說：“中國現代轉變中這新的一頁，是由康有為翻開的，而他‘創(chuàng)世’前言的第一章，是經學的革命。無論后世評價若何，康氏等人締造的這一起點，依然是我們今天無法擺脫的現代命運，必須予以正視?！北疚臄M結合費孝通晚年的思考，重估康有為的大同思想，思考“從差序格局如何達至天下大同”問題，探索構建從中國出發(fā)的普遍性的可能性。
二、驚天發(fā)現：大同小康之分
在費孝通那里，差序格局和團體格局屬于理念型，分別用來刻畫中西社會的根本差異，雖然現實中難以截然二分，但本質而言二者是“剛剛相反”的。而最根本的差別，是差序與平等的對立，以及情感上愛有差等和愛無差等的對立。對此費孝通說得很清楚，“團體格局的社會里，在同一團體的人是‘兼善’的，就是‘相同’的。孟子最反對的就是那一套。他說，‘夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也?！业摹異蹮o差等’，和儒家的人倫差序，恰恰相反，所以孟子要罵他‘無父無君’了”。這一差別進而造成道德體系的公私之別。維系差序格局的，是私人的道德；維系團體格局的，是具有普遍性的道德。當中西碰撞之際，私的毛病“現在已成了外國輿論一致攻擊我們的把柄了”。當晚清內憂外患之時，受西方自由平等思想影響，社會積弊逐漸被歸咎為儒家差序格局帶來的私，合群求公（團體格局）成為開明知識分子的普遍追求。最開始的知識分子并沒有選擇全盤西化，而是試圖在儒學的框架內革新。然而，這一行動面臨著費孝通看到的上述巨大困難：傳統(tǒng)儒學的差序格局和西學的團體格局截然對立，難以相容?？涤袨榻泴W思想的“革命性”在于，認為儒學同時存在兩個系統(tǒng)：一個是小康系統(tǒng)，或者說差序格局；一個是大同系統(tǒng)，或者說團體格局。他試圖通過在儒學中發(fā)掘出大同系統(tǒng)與團體格局對接，從而實現差序格局與團體格局以及中西的匯通。
《禮記·禮運》對康有為學問體系的締造可謂至關重要，正是在這里，康有為自認為發(fā)現了一個在儒學體系中被隱埋了兩千多年的驚天秘密。在《禮運注》序言中，康有為開篇即追溯了自己為學的心路歷程，一開始從宋學入手，“既悟孔子不如是之拘且隘”；于是轉向漢學，“既悟其不如是之碎且亂也，茍止于是乎？孔子其圣而不神矣”；繼而從經學轉向史學，“以為未足盡孔子之道也”；最終從古文經學轉向今文經學，又“惜其彌深太漫，不得數言而賅大道之要也，乃盡舍傳說而求之經文”。
讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變、大道之真，在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今進化之故，神圣憫世之深，在是矣。相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣。是書也，孔氏之微言真?zhèn)?，萬國之無上寶典，而天下群生之起死神方哉！天愛群生，賴以不泯，列圣呵護，幸以流傳。二千五百年至予小子而鴻寶發(fā)見，辟新地以殖人民，揭日月以照修夜，以仁濟天下，將納大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，豈不異哉！
康有為自詡這個隱藏了二千五百年等待他去發(fā)現的驚天秘密就是，在孔子的儒學體系中，有大同小康之別?！胺蚩鬃影裰D，拯斯人之溺，深心厚望，私欲高懷，其注于大同也至矣。但以生當亂世，道難躐等，雖默想太平，世猶未升，亂猶未撥，不能不盈科而進，循序而行。故此篇余論及它經所明，多為小康之論，而寡發(fā)大同之道，亦所謂知其不可為而為之耶！”正因為孔子寡發(fā)大同之道，故“吾中國二千年來，凡漢、唐、宋、明，不別其治亂興衰，總總皆小康之道也。凡中國二千年儒先所言，自荀卿、劉歆、朱子之說，所言不別其真?zhèn)?、精粗、美惡，總總皆小康之道也”?？偠灾?，孔子之道，“始誤于荀學之拘陋，中亂于劉歆之偽謬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道闇而不明，郁而不發(fā)，令二千年之中國，安于小康，不得蒙大同之澤，耗矣哀哉！”有鑒于此，康有為建立了一個從孔子到子游、子思、孟子的孔門“密宗”傳承體系，以全力闡發(fā)孔子的大同學說為己任。
歷史上關于大同小康關系的討論眾多，主要圍繞公天下與家天下的關系展開?？涤袨橹砸曋疄槎灏倌觌[而未發(fā)的驚天秘密，在于他把大同論與西方近代的平等、民主、進化思想關聯起來。
然人之恒言曰：天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣。惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉。凡隸天之下者皆公之，故不獨不得立國界，以至強弱相爭。并不得有家界，以至親愛不廣。且不得有身界，以至貨力自為。故只有天下為公，一切皆本公理而已。公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。分等殊異，此狹隘之小道也。平等公同，此廣大之道也。無所謂君，無所謂國，人人皆教養(yǎng)于公產，而不恃私產。人人即多私產，亦當分之于公產焉。則人無所用其私，何必為權術詐謀以害信義？更何肯為盜竊亂賊以損身名？非徒無此人，亦復無此思。內外為一，無所防虞。故外戶不閉，不知兵革。此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同也。
康有為的核心觀點在于以平等解大同，以差序（不平等）解小康。小康之世，有己、家、國、天下之別，有貴賤、貧富、人種之殊，賴禮制以維系差序，還是小道；大同之世，則盡破各界，人人平等，方是大道。在康有為看來，傳統(tǒng)儒家只強調差序，而沒有看到孔子同樣有平等的一面，并且是更高的一面。換言之，西方近代的平等和民主觀念，同樣能夠在儒家經典中找到根據，為儒學所含括。這樣一來，原本高度緊張的中學和西學，就在最高層面實現了貫通。這就難怪康有為有“二千五百年至予小子而鴻寶發(fā)見”的自負之論。
三、關鍵樞紐：天祖之際
大同小康之分，或者團體格局與差序格局之別，追溯到最后，必然涉及人性論層次的問題：人的本源是什么。關于這個問題，中國傳統(tǒng)思想中主要有一本論與二本論之爭。一本論出自《孟子·滕文公上》“天之生物也，使之一本”。即世上的生物包括人在內，都本源于祖先（父母）。對于一本具體又有兩種主要的解釋。一種以朱子為代表，強調各人的父母是各人的本，不能混淆，將自己的父母和別人的父母同樣看重，便是二本論。另一種以王夫之為代表，強調以父母為本而非以天為本，像墨家那樣以天為“神之本”以父母為“形之本”則是二本論。傳統(tǒng)儒家主流持一本論而斥二本論。
與儒家主流的解釋不同，康有為特別強調人本于天，稱人為“天民”。在《禮運注》中，他聲稱“孔子以群生同出于天，一切平等，民為同胞，物為同氣，故常懷大同之志，制太平之法”，又說，“惟天為生人之本，人人皆天所生而直隸焉”。只有把人的起源推至人本于天，才能推出天民的人人平等，從而把儒學和盧梭等人的天賦人權說會通起來。
有意思的是，“天民”的說法取自孟子，而孟子又是公認的人本于祖的一本論的倡導者。天祖關系，在康有為的體系中到底是如何構成的？下面著重考察他在《孟子微》中如何處理這二者的關系。
康有為以荀孟對比，認為荀子傳《禮》，以人性為惡，得孔子小康之道；孟子則傳《詩》《書》及《春秋》，以人性為善，得孔子大同之道，堪稱孔門之龍樹、保羅?！睹献游ⅰ分Πl(fā)掘孟子的大同之說。
在康有為看來，“道性善”“稱堯舜”是《孟子》的總括。稱堯舜，代表的是太平大同之道。太平大同之道的人性論基礎是“道性善”。人性本善，故人人皆性善，人人皆與堯舜同，人人皆可平等自立。人性本善，即人皆有不忍之心，也就是仁心。在康有為看來，孟子所謂仁者人也，就是“相人偶之謂”，是“以人行仁，人人有相愛之心，人人有相為之事，推之人人皆同，故謂合人與仁即為道也”?？偠灾?，在康有為看來，孟子學問的根本在仁（其道一于仁而已），而仁的本義在于人人平等、人人自立、人人相愛。在《孟子微》的《新民叢報》本序中，他著重從這個角度概括《孟子》的精神：“舉中國之百億萬群書，莫如《孟子》矣。傳孔子《春秋》之奧說，明太平大同之微言，發(fā)平等同民之公理，著隸天獨立之偉義，以拯普天生民于卑下鉗制之中，莫如孟子矣！探冥冥之本原于天生之性，許其為善而超擢之。著靈明之魂于萬物皆備之身，信其誠有而自樂之。秩天爵于人人自有而貴顯之，以普救生人神明于昏濁污蔽之中，莫如孟子矣！孟子哉，其道一于仁而已。孟子深造自得于孔子仁之至理，于是開闔操縱，淺深遠近，抑揚進退，時有大聲霹靂以震動大地、蘇援生人者，終于仁而已。通于仁者，本末精粗，六通四辟，無之而不可矣。吾中國之獨存此微言也，早行之乎，豈惟四萬萬神明之胄賴之，其茲大地生民賴之！吾其揚翔于太平大同之世久矣！”總體而言，康有為通過集中闡發(fā)仁學的民主平等之義，把孟子塑造成了倡導民權之祖。
如前所說，康有為的論證極大地依賴人本于天這個人性論前提。進而，針對孟子的“天民”概念（天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。《孟子·萬章上》），他解釋道，“人人皆天生，故不曰國民而曰天民。人人既是天生，則直隸于天，人人皆獨立而平等，人人皆同胞而相親如兄弟”。
但是，在康有為的論述中，人本于天往往又和人本于祖夾纏在一起，形成仁的等差序列?！叭惶斓卣?，生之本也。祖宗者，類之本也。知尊祖者，則愛同類，四海之內皆兄弟也。知尊天者，則愛同生，我受天之氣而生，眾生亦受天之氣而生，是各生物皆我大同胞也?！痹谶@個天祖關系中，祖宗是個人類概念，天是一個生物界的概念，天大于祖宗。康有為認為仁有等差，他用孔子的三世之法來解釋孟子的親親仁民愛物：撥亂世仁不能遠，故但親親。升平世仁及同類，故能仁民。太平世眾生如一，故兼愛物。親親仁民愛物構成了一個親屬、同類、眾生的不斷擴大的仁的等差序列?！吧w人道非天不生，非父母不生，三和而后生。本仁于父母而孝弟，本仁于天而仁民愛物，皆人性之次第也。父母兄弟之親親，乃不忍之起點。仁雖同而親親為大，仁雖普而孝弟為先。若經營國民，恩及庶物，而忍于家庭、薄于骨肉，則厚薄倒置，不合人理，茍非行詐矯偽，則為騖外逐世，非人道也。故茍有忍心，則一切忍之可也。否則不忍之愛心，實發(fā)端于骨肉，安有忍于骨肉而能愛及民物乎？且既忍棄骨肉，亦何必愛民物？故圣人之愛其國人也，尤愛其家人。公爾忘私，國爾忘家，乃后世矯激之說，反于圣人之道矣。夫堯、舜之圣至矣，孟子言堯、舜之道，以為不外孝弟，可謂直指了當。大孝不匱，永錫爾類。蓋非愛同類，不為孝也。此言仁之本，當法堯、舜之孝弟。至謂人人可為堯、舜，乃孟子特義，令人人自立平等，乃太平大同之義，納人人于太平世者也。孟子之進人道與文明，至矣！”在這段話中，“三和而后生”是引述《谷梁傳》“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生”之義，強調天與祖（父母）并重?！叭诵灾蔚凇睆娬{仁雖同而親親為大，仁無不愛，施從親始，祖（父母）先于天。從上述天祖關系推導出的仁的等差說，可見康有為的立場非常接近墨家的二本論。
孟子明確駁楊、墨的為我和兼愛，以為無父無君、邪說誣民的禽獸：“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊、墨之道不息滅，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”（《孟子·滕文公下》）
孟子用一本論駁墨家的二本論：
墨者夷之因徐辟而求見孟子。孟子曰：“吾固愿見。今吾尚病，病愈，我且往見。夷子不來！”他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直，則道不見；我且直之。吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也？然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！毙熳右愿嬉淖?。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?。孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）
對此康有為注解道：“愛無差等，與佛氏冤親平等相近。平等之義，但言人類平等則可，孔子所以有升平太平之說。若愛，則雖太平大同亦有差等，蓋差等乃天理之自然，非人力所能強為也。父母同于路人，以路人等于父母，恩愛皆平，此豈人心所忍出乎？離于人心，背于天理，教安能行？故孟子以墨子為無父也。孟子直指禮教之本，發(fā)明其天良，于是夷子憮然。蓋亦知其教不可行矣?！闭Э粗?，康有為是贊同孟子一本論和愛有差等說的。但康有為雖然批駁楊朱所代表的老學為“中國之大禍”，但卻對墨子充滿同情，認為其與孔子的大同說相通，進而將其延伸至佛教的眾生平等說：“就老、墨二教比，墨子‘非攻’‘尚同’，實有大同太平之義，與孔子同，勝于老、楊遠矣。但倡此說于據亂世，教化未至，人道未立之時，未免太速。猶佛氏倡眾生平等，不殺不淫之理于上古，亦不能行也。蓋夏裘冬葛，既易其時以致病，其害政一也。凡‘非攻’‘尚同’‘兼愛’之義，眾生平等戒殺之心，固孔子之所有，但孔子無所不有，發(fā)現因時耳。”
根據以上簡單分析來看，雖然康有為認同孟子，但已經極大地弱化了孟子的一本論和愛有差等說，強化了二本論和愛無差等說。儒墨的對立，乃至儒佛的對立，被康有為轉化為孔子大同小康說兩個面向。事實上，在《孟子微》開篇總論他就明確說，“孟子一生學術，皆在‘道性善’‘稱堯舜’二語，為《孟子》總括，即為七篇總題。孟子探源于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者”?！白鹌浠甓v其魄”，按照王夫之的對這段孟子辨墨的解釋，屬于典型的二本論。
“墨者之教托于仁，而以賊仁。賊仁者，賊人之本也。其言以為：天者，人之大本也，人皆生于天，而托父母以成形，父母為形之本，而天為神之本；自天而言之，則我與萬物同本而生，而愛不得不兼。神受于天而貴，形受于父母而賤，故棄親而薄葬。”在王夫之看來，墨家這種解釋似是而非：“其說亦若近乎理，而可以惑天下。乃理者，生于人之心也者。但反之心，而以天為大本，則自寥廓而不相及；而當父母不可忍之痛，自怵然含哀而不容己。此豈非吾所從來之不可昧者乎？蓋乾者父道，而父即吾乾；坤者母道，而母即吾坤。吾所親承以有生者父母也，此不待思慮而自不昧者也。若推而之于寥廓不相及之天，則言之亦有其理，而心不能生?！?br>
王夫之堅定地維護一本論?！叭粢淖訍蹮o差等之說，吾知其弊之所自生矣。亦嘗思天之生物乎，不可謂物之不生于天也，而終不可謂天之無端而生一物也。物有本而后生，故方以類聚，物以群分。天以其無思無為之道，全付畀于其所自生者而生之，故使親生我者天也。物各含一資始資生之理，以行大生廣生之化，天即在父母之中，而父母即吾天。其條達暢遂，形以成而性以具，故氣無殊氣，而心無殊心。萬物之生，各有其親，則各有其天，一物之自為一本也，以心以禮，無不然者。而夷子循墨者之說，以親為形本，以天為性本，親之生我者無異于萬物之養(yǎng)我，而愛不得有差。烏乎！性不能離形，而生不能忘親，而奈何自析一身而二之哉！”
對于孟子辯墨，王夫之最后歸納為“本不容二，道出于一”的一本論，并且說：“孟子之辯墨也，不競之于其道，而誅之于其心，所以見仁為人心，乃一真無妄之理，而非強擴之而使大。則托于仁而賊仁之邪說，又何以立哉！”
一本論，本質上是天祖不二，天即在父母之中，而父母即吾天，或者直接說本于祖；二本論，天祖之別，以天為神本或性本，以祖（父母）為形本，貴天賤祖，本質上還是本于天。所以，一本論和二本論，可簡單等于本于祖（父母）還是本于天?？涤袨榈淖龇?，是不斷弱化人本于祖的一面，強化人本于天的一面，然后和西學相接。
（1）從人本于天，到天賦自由?！叭巳擞刑焓谥w，即人人有天授自由之權。故凡為人者，學問可以自學，言語可以自發(fā)，游觀可以自如，宴饗可以自樂，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之權利也。禁人者，謂之奪人權，背天理矣。”
（2）從人本于天，到人權平等?！凹锤缸犹煨?，鞠育劬勞，然人非人能為，人天所生也；托借父母生體而為人，非父母所得專也，人人直隸于天，無人能間制之。蓋一人身有一人身之自立，無私屬焉。然或父聽后妻之言而毒其子，母有偏愛之性而虐其孫，皆失人道獨立之義而損天賦人權之理者也。夫人道相倚而生成者，賴父母之恩，而人道立而自至者，則亦非私恩所能全制也。有所壓制，而欲人道至于太平，享大同之樂，亦最為巨礙而不得不除之也?！?br>
（3）從人本于天，到階級平等?！胺蛉祟愔?，皆本于天，同為兄弟，實為平等，豈可妄分流品，而有所輕重，有所擯斥哉！”“故以天之公理言之，人各有自主獨立之權，當為平等，不當有奴；以人之事勢言之，平等則智樂而盛強，不平等則愚苦而衰弱，不可有奴；以中國人類之譜系言之，則同出一祖，同為族屬兄弟，不忍有奴。”“蓋人者天之所生，民者國之所有，買者侵人自主獨立之權，賣者失己自主獨立之權，皆不可也。其有犯者罪之?！?br>
（4）從人本于天，到男女平權?！叭苏咛焖?，有是身體即有其權利，侵權者謂之侵天權，讓權者謂之失天職。男與女雖異形，其為天民而共受天權一也?！薄案`謂女之與男既同為人體，同為天民，亦同為國民。同為天民，則有天權而不可侵之，同為國民，則有民權而不可攘之。女子亦同受天職而不可失，同任國職而不可攘焉?！鄙踔涟选抖Y運》“女有歸”句中的“歸”強行解釋為“巋然獨立之象，所以存其自立之權也”。
乍看之下，康有為強化人本于天的一面，特別是在《大同書》中以破家的激進方式，徹底顛覆了傳統(tǒng)儒學，實現了和西學的對接。但他又并非徹底的西化論者，在其歷史進化論中，對西方進化論的競爭原則予以激烈的批判，訴諸傳統(tǒng)儒學的禮讓原則，表現出糾結的一面。
四、進化機制：競爭還是推恩
根據康有為的論述，小康和大同在孔子的學說中是兩個不同的系統(tǒng)，各有不同的傳承體系。有子、荀子等傳小康之道，以禮制為主，注重差序；子游、子思、孟子一系傳大同之道，以仁道為主，注重平等。然而，差序和平等本是兩個截然對立的原則，如何能和諧共存于孔子的體系中呢？康有為采取了一個巧妙的策略，用公羊三世說的歷史哲學把小康與大同的從靜態(tài)的對立關系變?yōu)闀r間的先后關系，從而化解了二者的矛盾。在他的論證邏輯中，特別突出了“禮以時為大”，三世必須循序漸進，即小康大同是孔子對不同歷史發(fā)展階段采用的不同原則?！叭皇ト瞬荒転闀r，雖蒿目憂其患，而生當亂世，不能驟逾級越，進而至太平。若未至其時，強行大同，強行公產，則道路未通，風俗為善，人種未良，且貽大害。故只得因其俗，順其勢，整齊而修明之?！?br>
“禮以時為大”是一種經學的解釋，就社會科學而言，還需要對小康向大同轉換的機制進行分析，也就是說，要分析康有為歷史進化論的動力機制。有學者注意到，康有為將文質歷史觀與西方進化歷史觀相結合，形成了一個獨特的由質而文的春秋進化觀，但在康有為的哲學體系中，其實找不到歷史進化的機制和動力。雖說如此，但康有其實討論過這個問題，只是他對什么是歷史的真正動力表現出糾結。
所謂“物競天擇、適者生存”，進化論的基本動力是競爭，對此康有為看得相當明白。按理說，既然康有為接受進化論，就應該接受競爭，但實際情況是他對競爭的態(tài)度相當猶豫、乃至克制。他曾專門撰文比較西方的競爭和中國的禮讓：
孔子以讓為教，故尊堯舜、美太伯、稱伯夷，所謂能以禮讓為國何有也。大道之行，亦貴講讓。故后漢承孔子之教化為美俗，讓國、讓爵、讓第、讓產、讓物、讓舉、讓畔，其時風俗最美，無得而間焉。蓋人生有欲，有欲則必有爭，爭則有殺奪之患。人道之害莫大于爭，故孔子以讓藥之，其義至極，無可易矣。
乃今泰西議院之制、兩黨競爭，以此為治，而治化益進。其競爭者，日日奔走募人，日日自稱其美，日日托人推舉，激射敵黨，而求己黨之立。至入議院也，植鋒銳頰，奮氣高張，嬉笑謾罵，無所不至，甚至有奮拳持刃者焉。其與禮讓之俗亦遠矣。非徒遠也，亦相反甚矣。然為人類進化之計，則舍兩黨競爭之義，無過之者。水長堤高，互爭并進，無有已時，則術近于兵。蓋并爭道也，辨亦爭道也。亂世以兵爭而求進益，平世以辨爭而求進益，于是競爭之理遂為不可易之義矣。以此為風，舉國染之，遂無有讓爵、讓位、讓舉、讓權者；于是商競之市，工競于肆，農競于野，此尤為天下之公義矣。若夫道路之爭，飲席之際，坐立之位，亦無所用其讓者。位則或由主人所定，或由拈鬮而宜；道路公地，則以先到為聚焉。未聞其讓，亦未聞其有損也。彼兄弟無讓產之事，夫婦、父子則本無爭理，無所用其讓焉。其或讓位、讓路于婦女，則為扶弱懷少之意，非所以施于平等也。觀其俗，考其義，讓之大義幾廢，而于進化有益，于風俗無損，亦異矣哉！蓋道有陰陽，讓者撙節(jié)而從陰，爭者進取而從陽，進取撙節(jié)，道各有宜；其猶裘葛之相易，東西之相反，而皆不可廢者也，視其時之所當耳?！吨杏埂吩唬轰卟Y泉，以時出之，反其時則為累矣。
中國近者教俗敗壞，雖尊讓義而僅有讓席、讓美之虛文，若其他爵位、財產之實，亦未嘗讓焉。然雖不崇讓，亦不重競爭，兩無所立，此其所以敗歟？若競于爵祿，則以為敗廉喪恥，自修之士不肯為焉；競于權勢，則以為惡盈戒滿，知道之士亦不肯為焉。故斂抑之功深，而擴張之業(yè)少，此所以進化之無效也。若夫農工不競，則以民智不開，又不足語于斯矣！
這幾段話有幾層意思：（1）競爭是進化的動力。（2）西方主競爭，中國主禮讓，道各有宜，皆不可廢。（3）中國近來教俗敗壞，既不崇尚競爭，連禮讓也丟了，導致失敗。在這段話中，可以看出康有為糾結的態(tài)度：認同競爭是進化的動力，但擔心“人道之害莫大于爭”；明白中國以禮讓為教，但認為禮讓不利于進化。
這種對競爭的兩面態(tài)度在《大同書》中得到進一步強化。他已經知道，隨著西方工業(yè)革命的興起，機器和工廠日興，競爭趨于白熱化，大資本家剝削工人，加大貧富差距，引發(fā)勞資矛盾和工人運動。商業(yè)領域競爭尤烈，導致假貨害人、以次充好、同業(yè)傾軋、勾心斗角。他總結道：“近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為固然，人與人機詐相陷，以欺凌為得計。百事萬業(yè)，皆祖競爭，以才智由競爭而后進，器藝由競爭而后精，以為優(yōu)勝劣敗乃天則之自然，而生計商業(yè)之中尤以競爭為大義?！比欢?，在他看來，競爭則進、不爭則退之論“此誠宜于亂世之說，而最妨害于大同太平之道者也。夫以巧詐傾軋之壞心術如此，傾敗之致憂患、困乏、疾病、死亡如此，驕諂之壞人品格如此，其禍至巨矣，其欲致人人于安樂亦相反矣。然則主競爭之說者，知天而不知人，補救無術，其愚亦甚矣。嗟乎，此真亂世之義哉！雖然，不去人道有家之私及私產之業(yè)，欲彌競爭，何可得也，故不得不以競爭為良術也”。對于西方的政黨競爭，他的態(tài)度同樣如此：“政黨之事，惟競爭乃能進化，不競爭則不進，然競爭則壞人心術矣。今立憲之政體，其行政之諸長皆出于全國政黨競爭，大昏博夜，喧走道途，號召黨徒，密謀相攻，或至動兵行刺；若議舉之先，兆人萬眾旁皇奔走，大羅酒食以媚庶人，所取既未必公，即公亦出大爭，壞人心術，侵人根種，此大不可?！?br>
進而他把競爭列入了大同之世的“四禁”之一：
人之性也，莫不自私，夫惟有自私，故事競爭，此自無始已來受種已然。原人之始，所以戰(zhàn)勝于禽獸而獨保人類，據有全地，實賴其有自私競爭致勝之功也。其始有身，只知有身而自私其身，于是爭他身之所有以相殺；其后有家，則只私其家，于是爭他家之所有以相殺；有姓族部落則只私其姓族部落，于是爭他姓族部落之所有以相殺；有國則只私其國，于是爭他國之所有以相殺；有種則只私其種，于是爭他種之所有以相殺；以強凌弱，以勇欺怯，以詐欺愚，以眾暴寡。其妄謬而有一知半解如達爾文者，則創(chuàng)天演之說，以為天之使然，導人以競爭為大義，于是競爭為古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，于是全地莽莽，皆為鐵血，此其大罪過于洪水甚矣！夫天演者，無知之物也，人義者，有性識之物也；人道所以合群，所以能太平者，以其本有愛質而擴充之，因以裁成天地，輔相天宜，而止于至善，極于大同，乃能大眾得其樂利。若循天演之例，則普大地人類，強者凌弱，互相吞噬，日事兵戎，如斗鵪鶉然，其卒也僅余強者之一人，則卒為大鳥獸所食而已。且是義也，在昔者異類相離、諸國并立之世，猶于不可之中而無術遏之，不得已者也，若在大同之世，則為過去至惡之物，如童子帶痘毒，豈可復發(fā)之于壯老之時哉！大同之世，無異類，無異國，皆同體同胞也，競爭者，于異類異國為不得已，于同體同胞為有大害，豈可復播此惡種以散布于世界哉！夫據亂之世，人尚私爭，生平之世，人人各有度量分界，人不加我，我不加人。故大同之世，視人如己，無有畛域，“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。”當是之時，最惡競爭，亦無有競爭者矣。其競爭者，惟在競仁競智，此則不讓于師者。雖然，作色者，流血大爭之兆也，勃怒者，巨炮攻爭之氣也，囂嘩者，對壘爭鋒之影也。太平之人，有喜而無怒，有樂而無哀，其競爭雖或有之，則不能不嚴禁焉。凡有爭氣、爭聲、爭詞、爭事、爭心者，則清議以為大恥，報館引為大戒，名譽減削，公舉難預焉。若其弄兵乎，則太平世人決無之；若有創(chuàng)兵器之議者，則反太平之義，亦以大逆不道論，公議棄之不齒焉。
根據這段話，在康有為看來，競爭只是亂世進化的不得已工具，本質上壞人心術，不適用于大同之世。也就是說，競爭并非從小康進化至大同的真正動力。其原因在于，天演論“知天不知人”，把作為“無知之物”的天與作為“性識之物”的人混同起來了?！叭说浪院先?，所以能太平者，以其本有愛質而擴充之?！睋Q言之，歷史真正的動力原則，不是基于自私的競爭原則，而是基于愛質的擴充原則，也即孟子所謂“推恩”。在這里，康有為的論述發(fā)生了一個有趣的天人倒轉：從論述小康大同之別時，尊天卑祖；到論述從小康向大同進化的動力時，卻轉為尊祖卑天。
在《孟子微》中，康有為對孟子有關“推”的問題進行了注解：孟子曰：人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也，敬長，義也。無他，達之于天下也。（《孟子·盡心上》）康有為對這段話的解釋是：此言愛親敬長出于良知之性，欲人擴充而達于天下也，蓋‘大孝不匱，永錫爾類’。凡同為人類者，皆親愛之，此太平大同之本也?！?/span>
這里，“擴充”也就是“推”的意思，從親親推至天下。孟子曰：故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣?！睹献印ち夯萃跎稀房涤袨閷Υ岁U釋道：“孟子指出，恩足及禽獸，而功不至百姓，令人失笑，故在權度輕重而自知之。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，孔子老安少懷之道，己立立人也?？鬃又涝谟谒。氏率秩谟胁蝗讨亩浦?，孟子反覆證演，皆發(fā)推恩之義。曰善推所為，曰舉斯心加諸彼，曰推恩，皆擴充之義。蓋孟子主持性善，直指人心，全在推擴也。大人小人，皆視推與不推而已。人皆有是，己有大力，則可自推，中人則在人之夾輔，待人之指點。孟子之反覆演證，指發(fā)如此，雖頑石亦當點頭矣?！?/span>
康有為注意到儒家“推”的維度，也承認其是歷史發(fā)展的動力（至少是大同社會的原則），但對此他缺乏深入的論證。更有甚者，《大同書》采取的是破家之舉，直接用一種世界政府的方式，實現人人平等或曰大同。破除了家，也就破除了推的根本（親親）。換言之，大同不是從家推出來的，而是破家后實現的。孟子曰：人有恒言，皆曰：天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。（《孟子·告子上》），康有為在《孟子微》中注解道：“天下雖大，我身為本，若無我身，即無天下國家，故君子之道本諸身。自天子至于庶人一是，皆以修身為本。修己，而后安人。正一身，而后正百官萬民也?！边@是一個平實的注解，但到了《禮運注》中，他的看法就為之大變：“天下國家身，此古昔之小道也。夫有國、有家、有己，則各有其界而自私之。其害公理而阻進化，甚矣?！薄抖Y運注》中的做法，已經否認了修身齊家治國平天下的“推”的途徑?？梢姡瑢τ跉v史進化的動力機制，康有為是糾結的：無論是競爭還是推恩，都難以貫徹始終。
五、天人之際與從中國出發(fā)的普遍性的兩難
有學者指出，“康有為所指的普遍歷史之目的，是儒家所謂‘仁’與‘禮’之辯證關系的呈現，雖然‘禮’的基礎在于差等和分殊，但‘仁’卻有著向作為普遍情感的仁愛秩序而發(fā)展的趨向，將逐漸消除先天等級次序的自然與人性合一的狀態(tài)，導向以萬物為一體的超越精神”。然而，上述康有為的糾結表明，在歷史進化論的框架內“禮”與“仁”的張力依然存在，而其根源在于天人（天祖）關系的張力。在簡化的意義上也可以說是家與出家的張力。其實，對于西方社會而言，天人關系同樣是根本張力。
馬克斯·韋伯是與康有為同時代的社會學家，在他看來，原生氏族共同體（家）與宗教的緊張是西方文明倫理理性化最重要的原動力。宗教是出家的產物，家與宗教的緊張是其文明比較研究的基本前提。家奉行的是愛有差等，宗教奉行的是愛無差等。對于二者的緊張關系，他曾有過精彩論述：“若從有機體說的救贖實踐理論這一方的觀點來看，入世禁欲的救贖貴族主義及其生活秩序之合理性的切事化，無非是喪失愛與同胞之情的極端苛酷形態(tài)。它也必定認為神秘論的救贖貴族主義不過是神秘論者自身之卡里斯瑪的升華，若就實而論，無非是沒有同胞之情的一種耽溺。神秘論者毫無章法的愛的無差別主義，也只是為了追求自身之救贖的一種自私手段?！边@里，路德宗等秉持的有機體說容忍傳統(tǒng)家庭關系的愛有差等，入世禁欲主義和神秘論則奉行愛無差等。在前者看來，后者的愛，與其說是普遍主義的愛，毋寧說是普遍主義的無愛乃至自私。這種說法，和孟子斥責墨家兼愛為禽獸，有異曲同工之妙。眾所周知，西方通過思想和政治革命的方式，在以天統(tǒng)人的基礎上使天人分野：首先是像霍布斯等人那樣用源于政治和經濟關系的契約反過來理解家庭關系，然后把家庭關系限制在所謂私人領域內，與宗教、政治和經濟等所謂公的領域形成對照。
在晚清內憂外患的語境中，康有為試圖從公私關系的角度，構造從中國出發(fā)的普遍性，然而卻面臨兩種根本的困難：一方面，儒學的僵化使之被視為吃人的禮教，成為“私”的代名詞，難以從中推演出“公”的普遍主義，這正是康有為把小康和大同視為孔子的兩套體系，而不是一套連貫的從小康推導出大同的體系；另一方面，繞過小康，直接把大同與“公”的普遍主義等同起來，又缺乏穩(wěn)固的文化心理支持（特別是儒家對兼愛的長期抵制），以至于康有為自己都難以接受一種基于競爭的普遍主義?；蛟S，康有為的孔教革命，就是希望以教化的方式重塑中國人的文化心理。這兩種困難，不僅僅是康有為面臨的困難，也是近代直至今天中國人始終面臨的問題。
六、結語：從差序格局到天下大同
回到開篇“從差序格局如何達至天下大同”的問題。這個問題實際是從小康如何達至大同的問題。如前所述，康有為質疑人倫關系的“私”，放棄了從小康“推”至大同的進路，對后世產生了深遠的影響。同樣，費孝通早年討論差序格局時，正是從公私問題出發(fā)的。差序格局以“己”為中心向外推，越推越遠，也越推越薄，道德觀念只是私人性的。有意思的是，在談差序格局的時候，費孝通特別提到“仁”的復雜性，言下之意“仁”字或許具有團體道德的可能性。但經過一番考察，他否定了這種可能性：“孔子的困難是在‘團體’結合并不堅強的中國鄉(xiāng)土社會中并不容易具體的指出一個籠罩性的道德觀念來。‘仁’這個觀念只是邏輯上的總和，一切私人關系中道德要素的共相，但是因為在社會形態(tài)中綜合私人關系的‘團體’的缺乏具體性，只有個廣被的‘天下歸仁’的天下，這個和‘天下’相匹配的‘仁’也不能比‘天下’觀念更為清晰。所以凡是要具體說明時，還得回到‘孝弟忠信’那一類的道德要素。正等于要說明‘天下’時，還得回到‘父子，昆弟，朋友’這些具體的倫常關系。”
相比早年偏重對“己”的“私”的強調，到了晚年他不斷談推己及人，談“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，認為這是儒家的核心思想，里面有一種超越自己的力量。乃至強調克己帶來的“忘我”和“去私”的極高境界。他把差序格局發(fā)展為將心比心的認識論：“當你使用［心］這個概念的時候，背后假設的‘我’與世界的關系已經是一種‘由里及外’‘由己及人’的具有‘倫理’意義的差序格局”。這種認識的差序格局一層層推出的是“真誠、共存、協(xié)調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性的等等”，“從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景?！弊詈螅阎袊幕@種特質的根源追溯至天人合一的宇宙觀，強調天人合一與儒家大同論的融會貫通，由此在全球化的時代批評西方“天人對立”的宇宙觀造就的文化沖突論，強調“和而不同”意義上的天下大同?？梢?，相比早年偏重差序格局“私”的一面，晚年費孝通更加強調從差序格局推至天下大同的“公”的面向。值得注意的是，費孝通早年和晚年都強調“推”在差序格局中的作用。只不過早年更多看到越推越薄的“私”的面向，晚年側重推己及人帶來的“公”。當然，費孝通強調“和而不同”，反對同而不和，反對世界“統(tǒng)一”的全球化模式，也就不同于康有為式激進平等主義的大同。費孝通和而不同的天下大同思想，試圖恢復以“推”的方式從差序格局達至天下大同，其思想底色是儒家的，但吸收了中華民族多元一體的歷史實踐經驗，以及對西方處理族群關系的經驗的反思，是全球化時代激活從中國出發(fā)的普遍性的一次重要嘗試。
〔本文系國家社會科學基金后期資助重點項目“文明比較視野下的共同體研究”（22FSHA005）的階段性成果〕
