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孟子氣論與阿奎那習(xí)性論之比較與會通

作者：黃睿（泉州師范學(xué)院教育科學(xué)學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)與文化》第51卷第3期，2024.03

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內(nèi)容摘要：阿奎那在亞里士多德哲學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)了系統(tǒng)的“習(xí)性”理論，與《孟子》的“氣”概念有許多相通之處：兩者在道德實踐中的作用相似，以相似的方式生成、增進(jìn)、減退和毀滅，都既受意志指揮又有其相對穩(wěn)定性?！睹献印窔庹摰脑忈岆y點，如身體之氣與精神之氣的關(guān)系、志與氣的關(guān)系、養(yǎng)氣與性善論的沖突等，可以藉由習(xí)性論來解決。氣論與習(xí)性論具有不同的形上學(xué)基礎(chǔ)，分別從靜態(tài)和動態(tài)方面把握了習(xí)性與氣的本質(zhì)。習(xí)性論能闡明許多孟子“難言”處，彰顯孟子使用“次”“餒”“養(yǎng)”等隱喻的妙處；而孟子的“浩然之氣”論述則可突出習(xí)性的“剛”性，補充習(xí)性論在此方面的不足。

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關(guān)鍵詞：孟子、托馬斯．阿奎納（多瑪斯）、儒家、士林哲學(xué)、習(xí)性（習(xí)慣）

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一、前言

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《孟子·公孫丑上》的“知言養(yǎng)氣章”，[①]一向被視為孟子中最為重要但又極難理解的文本，[②]其詮釋難點包括身體之氣與精神之氣的關(guān)系、志與氣的關(guān)系、養(yǎng)氣與性善論的沖突等。以托馬斯．阿奎納（Thomas Aquinas，亦譯為多瑪斯）為代表的士林哲學(xué)傳統(tǒng)與儒家一樣具有德行倫理學(xué)的特色，前輩學(xué)人已對孟子和阿奎那進(jìn)行了不少比較研究，[③]但尚未將阿奎那的“習(xí)性”概念與孟子“氣”概念聯(lián)系起來?！傲?xí)性”概念源于亞里士多德主義傳統(tǒng)，指的是事物的較為穩(wěn)固的性質(zhì)，而好的習(xí)性也就是德性，因此這一概念在德行倫理學(xué)中占據(jù)重要地位。關(guān)于習(xí)性的論述散見于亞里士多德的邏輯學(xué)、形上學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)著作中。阿奎那將這些零散的論述，與亞里士多德的范疇論、形質(zhì)論等思想融貫起來，統(tǒng)合于基督宗教神學(xué)的傳統(tǒng)中，在《神學(xué)大全》（Summa Theologiae，以下簡寫為S. Th.）以相當(dāng)篇幅（I-II, qq. 49-54）專門討論了習(xí)性問題。藉助阿奎那的習(xí)性理論，可以說清孟子氣論的“難言”處；而孟子生動的動植物及軍事隱喻，以及對氣之“剛”性的論述則可以補阿奎那之不足。在兩種觀念的比較中，有望打開儒家與士林哲學(xué)會通的新進(jìn)路。[④]

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二、習(xí)性（氣）在道德實踐中的作用

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阿奎那認(rèn)為習(xí)性幫助我們將潛能限定在某些特定對象上，從而影響道德實踐；孟子氣論也涉及如何對某些對象“不動心”的探討，兩者存在深層的相似性。

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在亞里士多德和阿奎那的體系中，事物之性質(zhì)（qualitas）分為四類，第一類稱為“習(xí)性與配置”。其中“更容易改變、更快改變”的稱為“配置”（δι?θεσι?, dispositio），而“經(jīng)過漫長的時間，某種配置成了人的本性的一部分，難以逆轉(zhuǎn)或改變，這時我們才或許可以稱之為習(xí)性（?ξι?, habitus）?！盵⑤]這樣的習(xí)性又有兩類，一類稱為“朝向形式”的（in ordine ad formam），[⑥]如健康、美貌等，近似于孟子“居移氣，養(yǎng)移體”（〈盡心上〉）意義上的“氣”；另一類稱為“朝向行動”的（ad operationem），如各種倫理上的德性或惡習(xí)，亦即“浩然之氣”意義上的“氣”。本文接下來討論的均是后一種意義上的“習(xí)性”。

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在道德實踐中，習(xí)性起到對潛能進(jìn)行限定的作用。人天生具有感知、欲望、思考等能力。這些能力具有豐富的潛能（potentia），可以指向多種對象、做出多樣的行為，[⑦]而習(xí)性則將這些潛能配置（disponere）得更適合某些特定的對象，[⑧]所以“習(xí)性是針對某些種類的行動，對潛能進(jìn)行的某種限定”。[⑨]當(dāng)一種習(xí)性為適合于行動者之本性的行為做好準(zhǔn)備時，就是好習(xí)性，亦即德性（virtus）；反之則是壞習(xí)性，亦即惡習(xí)（vitium）。[⑩]道德修養(yǎng)的重點就在于培養(yǎng)好習(xí)性。例如，人的欲望能力可以欲“生”，也可以欲“義”。君子所以能舍生取義，是因為在長期的道德實踐中獲得了較為穩(wěn)固的習(xí)性，使欲望能力更傾向于欲求那些符合人性的對象（義），由此減少了道德行動中的困難。盡管選擇是由意志（voluntas）做出的，且意志也天然地傾向于（inclinetur）理性的善，但意志“需要某種習(xí)性以傾向于理性所決定的某一個善，從而后續(xù)的行動才能更順暢地發(fā)生。”[11]

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在孟子那里，關(guān)于養(yǎng)氣的討論由“不動心”的問題引出。顧炎武認(rèn)為“不動心”即不動其“行一不義，殺一不辜，而得天下，有不為也”之心。[12]“養(yǎng)氣”幫助孟子在道德實踐中避免對某些對象“動心”，亦即將廣闊的潛能限定到特定的對象上。至于浩然之氣“配義與道”，即“氣”必須發(fā)展到一定程度才能對相應(yīng)的道德實踐起到支持配合作用。對此，李紱解釋說：“嘗有心知其事之是非而不敢斷者，氣不足以配義也。亦有心能斷其是非而身不敢行者，氣不足以配道也?！盵13]在這段論述中，“心”類似于阿奎那的“意志”，而“氣”（習(xí)性）則起到“配”（輔助）的作用。反之，如形成了壞習(xí)慣則是“暴其氣”，這種不良的氣“反動其心”，起到阻礙道德實踐的作用。

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關(guān)于知言養(yǎng)氣章，一個令人困擾的問題是“氣，體之充也”的論述與“浩然之氣”的關(guān)系。有人認(rèn)為“浩然之氣”純是一種“精神力量”“精神性概念”，而作為“體之充也”的則是“血氣”，[14]這就將孟子同一章中使用的兩處“氣”字解釋為截然不同的兩個概念了。其實在習(xí)性論脈絡(luò)下，完全可以說“浩然之氣”與其它倫理方面的習(xí)性一樣，既與靈魂（心）有關(guān)，又與身體有關(guān)，故為“體之充也”。習(xí)性“首要地屬于靈魂，但其次也屬于身體”，如果身體沒有“被配置并準(zhǔn)備好隨時聽命于靈魂以從事這些活動”，[15]習(xí)性又如何能影響人的道德實踐呢？

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三、習(xí)性（氣）的生成與增進(jìn)

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阿奎那認(rèn)為行動是習(xí)性生成和增進(jìn)的原因，而孟子也把氣的修養(yǎng)與行動聯(lián)系起來。[16]

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在習(xí)性論看來，人天性中僅具有習(xí)性的潛能，而習(xí)性的獲得與完善一定由后天的行動所造成。不過，在亞里士多德的體系下，說“人的行動在自己身上造成了習(xí)性”卻存在困難，因為“如果在某事物中習(xí)性藉由自身的行動而得以產(chǎn)生，意味著同一個事物既是推動者又是被推動者，既是行動者又是受體。”[17]因此阿奎那需要說明在習(xí)性的產(chǎn)生過程中“推動者”與“被推動者”何以是不同的。

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阿奎那認(rèn)為，人性行為（actus humani）在其自身之中既有一個主動原理（principium activum），也有一個被動原理（principium passivum）。[18]例如，理性指引我們的欲望去欲求合理的對象時，理性即為主動原理，而欲望能力則為被動原理。若行動時主動原理能徹底戰(zhàn)勝（vincat）被動原理，則能將被動原理中相反的配置逐漸驅(qū)逐出去，而將自身印刻在被動原理中。[19]以孟子“于齊，王饋兼金一百而不受；于宋，饋七十鎰而受”[20]為例，在這樣一次行動中，孟子不僅做出了一個外在的行為（受與不受），其靈魂中也發(fā)生了一種內(nèi)在行為，即理性“戰(zhàn)勝”了金錢的誘惑，使欲望能力去欲求合乎禮的饋贈（七十鎰），而不欲求不合乎禮的饋贈（兼金一百）。因此在這一行動過后，孟子的欲望能力會受理性的配置，變得更傾向于合乎禮的對象?！八惺芩锏挠绊懟蛘弑凰锿苿拥臇|西，都被行動者所配置，而經(jīng)歷了多次行動之后就會在那受影響或被推動的能力之中形成某種性質(zhì)，我們將這種性質(zhì)叫作習(xí)性。”[21]

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行動要能造成習(xí)性，還要與習(xí)性有相似性。我們總是通過正義的行為來培養(yǎng)正義的習(xí)性、通過勇敢的行為來培養(yǎng)勇敢的習(xí)性。習(xí)性也不能由單一一次行動就產(chǎn)生，因為“理性作為主動原理時，也不能在一次行動中就徹底戰(zhàn)勝欲望能力，因為欲望能力能夠朝向多種對象配置自己、可以將自己配置成各種模式”。[22]習(xí)性需要在積累多次行動后才能逐漸產(chǎn)生，無法“揠苗助長”。

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類似地，孟子認(rèn)為“氣”需要“以直養(yǎng)”。在此，“直”“義”應(yīng)理解為“直∕義的行為”而非“直∕義的德性”，因為只有行為才需要“集”（積累）。[23]孟子又強調(diào)“是集義所生者，非義襲而取之也”，即“氣”是義行反復(fù)累積生成的，而不是先有了“氣”，然后行為的正義性再藉由（襲）氣來獲得。這是由于“氣”僅具有輔助道德實踐的作用，令特定的行動更順暢或更不順暢，而不具有保證道德正當(dāng)性的作用，故北宮黝、孟施舍可以養(yǎng)氣用于殺人。孟子又以“必有事焉”為養(yǎng)氣之法，浜村良久認(rèn)為此“事”與《論語．顏淵》“請事斯語”的“事”是同樣的意思，[24]亦即透過實踐行動來使“氣”生成。

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氣由行動來生成的觀點，同孟子性善論沒有任何矛盾。正如阿奎那所言，習(xí)性雖不是天性，但它使人“傾向”于符合人之天性的行動。類似地，孟子的“氣”使人朝向“心”之所可、所欲的“善”，而遠(yuǎn)離使人“不慊于心”的“惡”。心的直覺判斷作用才是性善之所在，[25]但人絕非僅靠一個判斷就可以成為圣人，更重要的是不斷遵循此判斷去行動，從而養(yǎng)成浩然之氣。

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孟子的“志”與“氣”的關(guān)系，亦類似于主動原理與被動原理的關(guān)系。“志，氣之帥也”“志至焉，氣次焉”正是以軍事隱喻（統(tǒng)帥和行軍）來說明志對氣的影響，類似于阿奎那所謂主動原理對被動原理的“戰(zhàn)勝”。如果在行動中，主動原理并沒有真正戰(zhàn)勝或統(tǒng)帥住被動原理，則這種行動即使完成了也不會起到培養(yǎng)習(xí)性的作用，例如“如果以漫不經(jīng)心的方式做的話（cum negligenter fiunt）”，反而會減損習(xí)性。[26]用孟子的話來說，這就是沒有做到“持其志”所導(dǎo)致的“暴其氣”。

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至于習(xí)性的增進(jìn)，其原理與生成相似。不過，習(xí)性要“增進(jìn)”就意味著由小變大。在阿奎那那里，說習(xí)性有“大小”又引發(fā)了思想上的困難，因為習(xí)性是精神性的事物，怎會有大小的差別呢？對此，阿奎那解釋說：當(dāng)我們說習(xí)性“增進(jìn)”時，實際上是把物質(zhì)性的概念遷移（transfertur）到了精神的領(lǐng)域中。當(dāng)我們說習(xí)性“變大”，意思是習(xí)性變得更完美，或我們（作為個體）更充分地分有（participare）了某種習(xí)性。[27]孟子的“大體”“小體”（〈告子上〉）亦是在這個意義上說的——就物質(zhì)而言，小體（四體）反而比大體（心）更大，但大體在精神上更具美善的潛能。

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在討論“氣”的增進(jìn)時，孟子就沒有任何困難。因為“氣”本身就是一個物質(zhì)性的隱喻，我們不難想象“氣”無限地擴(kuò)充、膨脹，也不難想象“浩然之氣”發(fā)展到“至大至剛”“塞于天地之間”的程度。不過，如果問孟子：浩然之氣“至大至剛”究竟是什么意思？則孟子也存在著難以用分析性的語言加以說明的困難（“難言也”）。而阿奎那習(xí)性論則已幫助我們說清“氣”之“大”意味著什么。

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四、習(xí)性（氣）與意志的關(guān)系

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阿奎那認(rèn)為意志與習(xí)性有復(fù)雜的交互作用，但其中意志對習(xí)性形成的決定作用是在先的，這也有助于詮釋孟子關(guān)于“氣”“志”關(guān)系的看法。

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孟子在知言養(yǎng)氣章中如此說：

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夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣?！疽紕t動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動其心。[28]

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這段文字如果不做進(jìn)一步的詮釋，便有自相矛盾之處。“志”若真是“氣”的統(tǒng)帥，能隨時管住“氣”，則“氣”對“志”應(yīng)該是俯首聽命的，根本不必?fù)?dān)心“暴其氣”，更不可能出現(xiàn)“氣”反過來“動志”的狀況。只要意志發(fā)個命令，“氣”不就保持秩序了嗎？再者，如果“志”自身如此完美（至焉），又能指揮“氣”，那修養(yǎng)的重心便該是養(yǎng)志而不是養(yǎng)氣。這也是孟子“難言”處之一。這一難題藉由習(xí)性論便能得到合理的說明。

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在習(xí)性論視角下，上述矛盾的原因在于孟子在兩種意義上使用了“氣”字。第一種意義上，氣指人身上尚未定型的情感、欲望能力，這些能力在行動中作為被動原理，受到意志的指揮去欲求某些對象，且在此過程中也受了意志的配置，故而變得更加傾向于某些對象（即，逐漸形成習(xí)性），所以說意志是“氣”的統(tǒng)帥，“氣”會進(jìn)駐（次）到意志所指向的地方，亦即“志壹則動氣”。第二種意義上，氣又可以指人的情感、欲望能力中已經(jīng)形成的那些習(xí)性。作為已經(jīng)形成的習(xí)性，“氣”就有相對的穩(wěn)定性。這時情感、欲望能力已經(jīng)被配置得適合某些特定的對象，若意志要指揮它去欲求這些對象固然容易，但若要指揮它去欲求相反的對象，就非常困難了。一旦意志克服不了這些困難，原先的決心就會動搖（動心），所以說“氣壹則動志”，說“是氣也，而反動其心”。上述第一種意義是作為起點的氣，即習(xí)性的基底；[29]第二種意義是作為結(jié)果的氣，即習(xí)性的完成。孟子也意識到此間有一先后關(guān)系，故而他先說“志壹則動氣”，再說“氣壹則動志”；他又說氣“反”動其心，可見心動氣是在先的，氣動心是在后的。一旦分清了“氣”的這兩種意義，則孟子的論述便不再矛盾。

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由此，又可以說明孟子何以選用“次”這個動詞?！按巍辈荒芎唵蔚亟忉尀椤爸埂?，否則“志壹動氣”與“志至氣次”一動一止，構(gòu)成矛盾；但也不能如朱子解釋為“其次”的意思，[30]因為志可以為善可以為惡，氣也有好有壞，很難說“氣”的價值一定低于“志”。筆者認(rèn)為，“次”是孟子有意選取的軍事術(shù)語，與“志，氣之帥也”的軍事隱喻構(gòu)成一個整體?！蹲髠鳎f公三年》說：“凡師一宿為舍，再宿為信，過信為次?！盵31]“次”不是短暫的、靈活的停留，而是行軍到某地后至少住宿三晚。大軍要在一地住宿三晚，就要安營扎寨、挖壕筑壘。一旦在一個地方住習(xí)慣了，要再開拔去別處就會感到十分麻煩。正如習(xí)性還未定型時，意志指揮習(xí)性往什么方向發(fā)展都可以；可是一旦開始發(fā)展，固定性就越來越強而靈活性越來越弱。一旦習(xí)性穩(wěn)固了，即使意志突然改變方向，習(xí)性要跟上也很困難。因此，孟子希望我們的意志從一開始就選準(zhǔn)對象，始終“持志”，而不要任由氣隨便發(fā)展，否則一旦氣定型了就再難以由意志來自由控制了。

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從習(xí)性與意志的關(guān)系，也可理解孟子為何不同意“不得于言，勿求于心”，卻認(rèn)可“不得于心，勿求于氣”。[32]即使我們無法藉由理性的論述（言）來說服自己接受某種行動，但我們依然可以從道德直覺，即“惻隱之心”的“心”出發(fā)，對其有所判斷。正如“孺子將入于井”時，即使我們無法說出必須要救這個孩子的道理（言），我們也仍然會產(chǎn)生救孩子的沖動（心）。但是，如果道德理由（言）和道德直覺（心）都不認(rèn)可某種行動，我們自然不會產(chǎn)生做這件事的意愿（志），此時再從習(xí)性（氣）上強求，就顯得很可笑。例如，正常人絕不會認(rèn)為自己不去偷盜是因為缺乏偷盜的勇氣。然而，孟施舍和北宮黝正是采取了這種思考方式。他們不問自己是否認(rèn)可一場爭斗或戰(zhàn)爭的正義性，以為阻礙自己行動的唯一原因是勇氣不足，因此強求自己培養(yǎng)出一種“什么都敢做”的“勇”。而孟子或曾子在運用勇氣去行事之前，先問是否“得于言”或“得于心”。[33]

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五、習(xí)性（氣）的減退與毀滅

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習(xí)性雖然總體上穩(wěn)固，但還是會因為兩種原因而減退或毀滅；而孟子關(guān)于“氣”也有類似觀點。

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第一，由于其對立面（contraria）而減退。好習(xí)性會因為惡行而減退?！盁o論出于無知、激情甚或有意抉擇，一旦理性的判斷指向了一個與習(xí)性相反的動向，就會損害已有的習(xí)性?！盵34]孟子則說“行有不慊于心，則餒矣”，這是就浩然之氣的減退而言。浩然之氣是“配義與道”的，而孟子認(rèn)為我們的心天然地“悅”于理義，若一件事讓我們的心不快，往往是不合理義的，構(gòu)成了浩然之氣的對立面，因此會損害浩然之氣?！耙灾别B(yǎng)而無害”中的“害”，亦指因行“不直”之事而“害”氣。

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第二，由于長時間的不行動（cessatio ab actu）而減退。長時間不行動，為什么習(xí)性不是保持靜止，而是會減退呢？這是因為在日常生活中本身就存在著消磨好習(xí)性的力量，“若某人未能運用其德性來調(diào)節(jié)自己的行動和感受，使之適當(dāng)，則必然會有許多不合于德性的感受和行為，這些或者是出于感性欲望的傾向，或者是出于其它外物的影響。”[35]用孟子的話來說，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。”（〈告子上〉）生活中各種外物的往來，刺激著感性欲望，構(gòu)成了那無時不刻消磨著好習(xí)性的力量。因此，我們的道德行動之所以能培養(yǎng)習(xí)性，是因為“行動能移除導(dǎo)致習(xí)性減損或毀滅的原因”，反之，“不行動就會導(dǎo)致習(xí)性的毀滅和減損”。[36]類似地，孟子說“無是，餒也”。毛奇齡指出：“無是者，是無道義。餒者是氣餒，道義不能餒也”。[37]由于我們沒有做出道義的行為，而導(dǎo)致“氣”的減退?！靶奈鹜眲t再次提醒我們不要忽略以行動來修養(yǎng)。在“牛山濯濯”（〈告子上〉）的隱喻中，孟子又以“牛羊”“斧斤”比喻“導(dǎo)致習(xí)性減損或毀滅的原因”，只有減少牛羊放牧和人類砍伐，才能保住山上的樹木。

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六、習(xí)性（氣）的相對穩(wěn)定性及比例原則

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將孟子和阿奎那的動物隱喻進(jìn)行對比，又可以進(jìn)一步說明習(xí)性與氣都具有相對穩(wěn)定性，而習(xí)性的比例原則也可以用于闡發(fā)氣論。

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孟子缺乏阿奎那式的分析性語言來討論習(xí)性，因此他感到“難言”，不過他也以其天才的隱喻思維盡可能克服了這個困難。孟子列舉習(xí)性減退的兩種原因時，都用了“餒”字，這是一種動物隱喻，因為“氣”本不會“饑餓”，只有動物才會饑餓。可見“氣”不僅像植物的幼苗一樣需要保護(hù)，也像動物一樣需要喂食才能成長。孟子說“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（〈告子上〉），“養(yǎng)”字本是動植物生長所需的營養(yǎng)，而被孟子借用為道德修養(yǎng)的隱喻，則“養(yǎng)吾浩然之氣”的“養(yǎng)”很可能承繼了這一隱喻，而同“餒”構(gòu)成對比，分別意味著營養(yǎng)的充足與短缺。阿奎那討論習(xí)性的增進(jìn)時也用了類似的隱喻：“正如我們不能說每一顆糧食都增加了動物的體重，或者每一滴水都滴穿了石頭一樣，但是食物的累積最終確實帶來了身體的增長?！盵38]

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在阿奎那的論述啟發(fā)下，我們可看出孟子選用“餒”字來表達(dá)習(xí)性的減退，也意在強調(diào)習(xí)性與行動比起來有一種相對的穩(wěn)定性，其變化在時間上有一定的滯后。所以培養(yǎng)習(xí)性就像育苗，要耐心等待其長出；而如果已經(jīng)擁有了好習(xí)性，也不會因為一兩次“行有不慊于心”就驟然墮落為壞人，正如動物不會因為一兩頓沒吃飽（餒），體重就驟然降下來。習(xí)性論的重要研究者Carlisle認(rèn)為習(xí)性的背后是可塑性（plasticity），而“可塑性既包含了對改變的接受，又包含了對改變的抗拒?！盵39]現(xiàn)代人大多體驗過減肥的困難——即使連續(xù)十多天節(jié)食，身材似乎也不會出現(xiàn)明顯變化，此經(jīng)驗恰能幫助我們理解習(xí)性的穩(wěn)定性。不過，如果習(xí)性尚在萌芽階段，就會像瘦弱的動物幼崽一樣，經(jīng)不起多少次饑餓的折磨。

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此外，動物隱喻還能為我們思考習(xí)性增減同行動的關(guān)系帶來更深的啟示。假如動物小的時候一天吃半斤糧食可以使其茁壯成長，待其成年之后若還只吃半斤，必定會使其瘦弱。類似地，對剛開始行仁的齊王而言，“以羊易之”就足以幫助他發(fā)展自己的仁心（〈梁惠王上〉）；但對于水平更高的子產(chǎn)而言，即使用自己的座駕載人過河，也得不到孟子的贊賞（〈離婁下〉），因為這個水平的人應(yīng)該通過正確的政策來造福民眾整體，若只知道施惠于個別的人則難以再進(jìn)步。所以阿奎那說，行動若要對習(xí)性有增進(jìn)作用，則行動的強度應(yīng)相當(dāng)于或高于習(xí)性的強度；“如果行動的強度在比例上低于習(xí)性的強度，那么這樣的行動并不能為習(xí)性的增長做好準(zhǔn)備，反倒更應(yīng)該說是為習(xí)性的減退做好準(zhǔn)備了。”[40]這可以稱為習(xí)性增減的比例原則。在阿奎那的啟發(fā)下，孟子也許會在“無是，餒也”之后加一句“有是而不足，亦餒也”。這樣，對于“養(yǎng)氣”的量的條件就說得更明確了。

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七、習(xí)性（氣）的形上學(xué)基礎(chǔ)

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盡管阿奎那習(xí)性論與孟子氣論有許多相通之處，我們卻不當(dāng)忽略兩者的形上學(xué)根基是根本不同的。

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阿奎那習(xí)性論的基礎(chǔ)是亞里士多德的形質(zhì)論。習(xí)性是一種配置，而亞氏認(rèn)為配置是“有部分的事物，其各部分之秩序（τ?ξι?）”。[41]習(xí)性作為一種配置，也就是“靈魂各種能力之間，以及這些能力和外部的事物之間以某種有秩序的方式組合?！盵42]因此，一個人的習(xí)性好，也就是他的靈魂各部分之間，以及靈魂與外物之間配合得好。我們可以將習(xí)性想象成一件稱手的工具，它配合我們行動并使行事更加順暢，其優(yōu)越性恰在于各部件配合良好、比例適恰。但若要想象習(xí)性發(fā)生變化便非常困難，正如我們很難想象一件工具自行改變了自身的結(jié)構(gòu)。因此，阿奎那沒有花什么篇幅去論證習(xí)性為什么是穩(wěn)定的，反而花了很多篇幅解釋為什么習(xí)性可以增進(jìn)、減退。

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反之，孟子的“氣”，其基礎(chǔ)是作為先秦諸子公共論題的“氣”概念。楊儒賓指出先秦的“氣”概念總體而言指的是“存在”中“不可見的變化因素”。[43]先秦氣概念有天氣、地氣、人氣三個主要的來源，[44]而三種氣都是按照一定的自然節(jié)律不斷運動的。諸子對“氣”的討論往往在于對氣之非正常運動的警惕（如《論語》中的“血氣未定”“血氣方剛”），在于如何駕馭住這不斷流變的氣（如《莊子》的“御六氣之辯”“純氣之守”）。在這樣的氣論中，習(xí)性的增進(jìn)、減退是非常容易描述的，但習(xí)性的相對穩(wěn)定性是不容易表達(dá)的。為此，孟子才費盡心思挑選了“次”（軍隊駐扎三晚）“餒”（當(dāng)下只感到饑餓，長期饑餓才會影響體重）的隱喻，從而在動態(tài)中表達(dá)出一定的靜態(tài)意義。

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可以說，對形質(zhì)論來說“習(xí)性”是靜態(tài)的秩序，對氣論來說“氣”是動態(tài)的生成。那么，習(xí)性到底是運動的還是靜止的？其實習(xí)性正是一種宏觀上靜態(tài)而微觀上動態(tài)的存有。正如太陽彷佛靜止在天空中，但實際上每一秒都發(fā)生微小的運動一樣，我們的“自我”表面上是穩(wěn)定的，但卻隨著每一天的每一次待人處事而逐步形成新的德性或惡習(xí)。形質(zhì)論適合于把握其宏觀上靜態(tài)的結(jié)構(gòu)與秩序，而氣論適合于把握其微觀上動態(tài)的起伏與流溢，兩者以殊異的形上結(jié)構(gòu)來處理相通的道德心理學(xué)問題。因此，也只有在兩種觀念的會通中，我們能最完善地把握住“習(xí)性”與“氣”的要旨。

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八、浩然之氣與習(xí)性的“剛”性

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阿奎那的習(xí)性論能為孟子氣論提供不少論述上的細(xì)化與補充，而孟子亦能為習(xí)性論的完善貢獻(xiàn)其獨到見解。

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阿奎那在論述習(xí)性的必要性時，僅談到我們需要習(xí)性來使我們更容易做出某個選擇，但沒有談到我們還需要習(xí)性來幫助我們在各種困難和壓力面前堅持自己的選擇。孟子說浩然之氣“至大至剛”，“剛”字即指此種堅韌性。這種“剛”的質(zhì)量與“勇”是有所不同的?！蹲髠鳎[公九年》鄭公子突在指揮對北戎的戰(zhàn)爭時，選了一批“勇而無剛者”，負(fù)責(zé)與敵人短暫交手后敗逃。[45]這批“勇”者敢于沖在前面率先同強敵交手，但他們“無剛”，故不能堅持作戰(zhàn)，一定會迅速退走，而這恰恰符合公子突誘敵深入的戰(zhàn)術(shù)需要。對孟子來說，“雖千萬人吾往矣”的“千萬人”就代表著行動過程中的各種困難和壓力。一個人做出正確選擇也許不難，但最難的是做出選擇后不因踐行的道路上充滿困難而動搖。

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其實，與“勇”有所不同的“剛”在亞里士多德的著作中有所提示。他說：

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至于憑著德性做出的行為，即使行為本身符合某種品質(zhì)，但只有當(dāng)行動者有著該種品質(zhì)而做出該行為時，該行為才是公正而節(jié)制地做出來的。首先，他必須是在清醒有所知的狀況下做的；其次他應(yīng)該是出于抉擇而這樣做的，而且是為這行為本身而抉擇的；第三，他應(yīng)該有著穩(wěn)固不變的決心（βεβα?ω? κα? ?μετακιν?τω???χων）去做這事。[46]

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所謂“有著穩(wěn)固不變的決心”，說的是一個真正出于德性去做事的人，決定后不因決心動搖而追悔猶豫，行事時也不因遇到困難而半途而廢。其中βεβα?ω?源自動詞“行走”，意味著堅毅果斷地前進(jìn)，“雖千萬人吾往矣”；?μετακιν?τω?字面上就是“不發(fā)生動搖”之意，亦即“不動心”。若阿奎那有機(jī)會聆聽孟子的氣論，想必一定會以亞里士多德這句話來加以響應(yīng)吧。任何道德選擇都不是在一瞬間完成的，我們不僅在決定前花了許多時間思慮，還在決定后持續(xù)地推進(jìn)，直至行動達(dá)致終點。在這過程中的每一秒我們都面臨著兩種危險，一是畏懼困難半途而廢，二是為達(dá)目的不擇手段。有德性的人不僅將自己認(rèn)為正確的事堅持到底，而且在其中每一刻都在對行動的整體目標(biāo)和作為手段的行為方式持續(xù)進(jìn)行著倫理評估（以是否“不慊于心”為標(biāo)準(zhǔn)），亦即全程都在“持續(xù)選擇”著善，而這正是浩然之氣賦予我們的剛性。

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Ross, W. D. Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1924.
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[①]?本文所引《孟子》皆據(jù)焦循撰，沈文倬點校，《孟子正義》（北京：中華書局，2017）。為避免繁瑣，下文引知言養(yǎng)氣章時不再標(biāo)注；引《孟子》其它章節(jié)時只標(biāo)注篇名。

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[②]?關(guān)于知言養(yǎng)氣章的詮釋難點，參閱黃俊杰，〈孟子知言養(yǎng)氣章集釋新詮〉，《國立臺灣大學(xué)歷史學(xué)系學(xué)報》14(1988): 85-150；楊澤波，〈孟子氣論難點辨疑〉，《中國哲學(xué)史》1(2001): 54-61。

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[③]?如潘小慧，〈多瑪斯論習(xí)慣之本性〉，《哲學(xué)與文化》7(2006): 103-117；李耶理（Lee H. Yearley），《孟子與阿奎那：美德理論與勇敢概念》，施忠連譯（北京：中國社會科學(xué)出版社，2011）；約翰．奧茨林（Jānis T. Ozolin），〈培養(yǎng)德性：在孟子與阿奎那之間〉，吳廣成譯，《哲學(xué)分析》4(2015): 38-52。

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[④]?本文無意主張“氣”完全等同于“習(xí)性”。二者在內(nèi)涵、外延上有重大區(qū)別，如“氣”主要涉及道德，而“習(xí)性”還涉及智識；孟子“氣”無神學(xué)的意義，而阿奎那“習(xí)性”中有些是天主賦予的。然而，在來自兩個殊異傳統(tǒng)的思想互相闡釋的過程中，一種融合且超越各自傳統(tǒng)的“氣——習(xí)性論”有可能被建構(gòu)起來，此方是本文的意圖所在。

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[⑤] Cat. VIII. 8b25-9a13，引文根據(jù)H. P. Cooke, and H. Tredennick, Aristotle: Categories. On Interpretation. Prior Analytics (Cambridge: Harvard University Press, 1938)的希臘文譯出。

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[⑥] S. Th., I-II, Q. 51, a. 1. co.?本文所引《神學(xué)大全》據(jù)Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 2 (Rome: Marietti, 1948)的拉丁文譯出，并參考了以下中英譯本Thomas Aquinas, Treatise on the Virtues, trans. by John A. Oesterle (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984); Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. by Fathers of the English Dominican Province, vol. 2 (New York: Benziger Brothers, 1948)，圣多瑪斯．阿奎那，《神學(xué)大全》，周克勤總編輯，劉俊余、陳家華、高旭東、周克勤、胡安德、王守身等譯（臺南：中華道明會、碧岳學(xué)社聯(lián)合出版，2008）。引用時只標(biāo)注題（Quaestio）、篇（articulus）之號碼，篇內(nèi)各段落標(biāo)記為arg.（質(zhì)疑）、s. c.（反之）、co.（正解）及ad.（釋疑）。

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[⑦]?即使單純欲求某物，沒有做出實際動作，對阿奎那來說也屬于“內(nèi)部行為”（actus interioris）。S. Th., I-II, Q. 19.

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[⑧] S. Th., I-II, Q. 49, a. 4.

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[⑨] S. Th., I-II, Q. 8, a. 2. ad. 3.

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[⑩] S. Th., I-II, Q. 54, a. 4. co.

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[11] S. Th., I-II, Q. 50, a. 5. ad. 3.

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[12]?焦循，《孟子正義》，頁203。朱子以為“不動心”便是避免“恐懼疑惑”。朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，2016），頁230。但恐懼疑惑的對象應(yīng)當(dāng)是正確的對象，例如當(dāng)對方在道德上站在正義的一方而我站在不義方面的時候，即使對方只是一介草民，我也應(yīng)該有所恐懼。

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[13]?焦循，《孟子正義》，頁218。李紱的這種詮釋有一外部的證據(jù)?！读凶樱疁珕枴分杏羞@樣一句話：“汝志強而氣弱，故足于謀而寡于斷。齊嬰志弱而氣強，故少于慮而傷于專。”此處與孟子一樣將志、氣對舉，可看出“氣”的作用是將“志”的決定付諸行動。楊伯峻撰，《列子集釋》（北京：中華書局，2013），頁183。

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[14]?此類觀點參見王小虎，《先秦氣論思想新探》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2020），頁219。

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[15] S. Th., I-II, Q. 50, a. 1. co.

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[16]?阿奎那習(xí)性論中還包含由天主直接灌輸予人的習(xí)性（S. Th., I-II, Q. 51, a. 4），以及一些部分地藉由天性而有的習(xí)性。孟子無天主灌輸一說，但認(rèn)為圣人身上某些習(xí)性來自天性，故有“堯舜性之也”“湯武身之也”“五霸假之也”的區(qū)分，且認(rèn)為像五霸這樣通過刻意練習(xí)而獲得的習(xí)性，也同天性十分近似了（〈盡心上〉）。此說與阿奎那“習(xí)性近似于天性而有所不及”（S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. ad. 1）一致。

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[17] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. arg. 2.

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[18] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.

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[19] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.

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[20]?《孟子．公孫丑下》。

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[21] S. Th., I-II, Q. 51, a. 2. co.

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[22] S. Th., I-II, Q. 51, a. 3. co.

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[23]?朱注：“集義，猶言積善?！敝祆?，《四書章句集注》，頁233。

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[24]?浜村良久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字漢文教育》70(2020): 42。

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[25]?這也解釋了孟子為何將“我故曰告子未嘗知義，以其外之也”一句插入在“行有不慊于心，則餒矣”之后。

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[26] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. s. c.

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[27] S. Th., I-II, Q. 52, a. 1. co.

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[28]?焦循，《孟子正義》，頁214。

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[29]?阿奎那稱之為習(xí)性之主體（subiectum），唯“主體”譯名易與近代哲學(xué)主體概念混淆，故本文據(jù)subiectum一詞之本義，譯為“基底”。

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[30]?“故志固為至極，而氣即次之?！敝祆洌端臅戮浼ⅰ?，頁552。

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[31]?楊伯峻編著，《春秋左傳注（修訂本）》，第1冊（北京：中華書局，2016），頁176。

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[32]?焦循，《孟子正義》，頁210。

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[33]?至于“得于言”和“得于心”兩條判準(zhǔn)的關(guān)系，則是孟子和告子的分歧所在，也體現(xiàn)了二者關(guān)于義內(nèi)義外的分歧，以及孟子對“言”的不信任。對此問題的詳細(xì)討論，請參閱浜村良久、水野實，〈孟子の不動心論再考〉，《新しい漢字漢文教育》70(2020): 35-45。

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[34] S. Th., I-II, Q. 53, a. 1. co.

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[35] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.

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[36] S. Th., I-II, Q. 53, a. 3. co.

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[37]?焦循，《孟子正義》，頁218。朱子認(rèn)為此處“是”指“氣”，而“餒”是人餒。見朱熹，《四書章句集注》，頁233。此說已受到呂子約、陳天祥等人反駁。相關(guān)討論參閱黃俊杰，〈孟子知言養(yǎng)氣章集釋新詮〉，《國立臺灣大學(xué)歷史學(xué)系學(xué)報》14(1988): 127-128。

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[38] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.

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[39] Clare Carlisle,?“The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity,”?Body & Society 2-3(2013): 31.

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[40] S. Th., I-II, Q. 52, a. 3. co.

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[41] Metaph. V. 1022b1-3。引文根據(jù)W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics: A Revised Text with Introduction and Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1924)的希臘文譯出。

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[42] S. Th., I-II, Q. 55, a. 2. ad. 1.

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[43]?楊儒賓，《五行原論：先秦思想的太初存有論》（上海：上海古籍出版社，2020），頁106。

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[44]?小野澤精一、福永光司、山井涌編，《氣的思想》，李慶譯（上海：上海人民出版社，2014），頁26。

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[45]?楊伯峻，《春秋左傳注（修訂本）》第1冊，頁71。

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[46] EN II. 1105a31-b1.?引文根據(jù)Aristotle, The Nicomachean Ethics, trans. by H. Rackham (Cambridge: Harvard University Press, 1934)?的希臘文譯出。

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