【薛婭娜】心性、人倫與秩序 ——《孟子師說》的實學(xué)思想研究
心性、人倫與秩序
——《孟子師說》的實學(xué)思想研究
作者:薛婭娜（首都師范大學(xué)政法學(xué)院哲學(xué)系博士生）
來源：《中華讀書報》
時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月初六日癸酉
耶穌2025年3月5日
2024年臺州儒學(xué)院第二次舉辦“桐江書院”杯全國大學(xué)生儒學(xué)文化征文，相較于第一屆來說，第二屆參與度更廣，文章質(zhì)量令人欣慰，這表明中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化正在受到越來越多年輕人自覺地理解、認(rèn)同、接受，這種積極傳承與弘揚非常貼合臺州儒學(xué)院舉辦征文活動的初衷。在2023年6月2日文化傳承發(fā)展座談會上，習(xí)近平總書記詳細(xì)地闡釋了“第二個結(jié)合”，并且強調(diào)“‘結(jié)合’打開了創(chuàng)新空間?！Y(jié)合’本身就是創(chuàng)新，同時又開啟了廣闊的理論和實踐創(chuàng)新空間?！睂τ谥腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來說，創(chuàng)新發(fā)展顯然是極為重要的目標(biāo)，這也是“第二個結(jié)合”的題中應(yīng)有之義。如何有效地實現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展？ 勢必立足于兩個結(jié)合，既要具有立足于歷史文本的“了解之同情”，又要具備面向未來文明互鑒的開放包容，唯有這樣才能真正實現(xiàn)守正創(chuàng)新之目標(biāo)。第二屆“桐江書院”杯全國大學(xué)生儒學(xué)文化征文從總體上說，非常好地呈現(xiàn)了這樣的學(xué)術(shù)立場。
何善蒙（臺州儒學(xué)院院長、浙江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）
《 孟子師說》是黃宗羲（1610-1695）詮釋孟子哲學(xué)思想的重要著作，也是我們研究黃宗羲實學(xué)思想的重要文本依據(jù)。明清鼎革之際，傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會的等級秩序發(fā)生了變化，社會道德觀念也發(fā)生轉(zhuǎn)變。黃宗羲重新審視傳統(tǒng)倫理關(guān)系，試圖批判宋明理學(xué)玄虛的道德形上學(xué)，建構(gòu)更有生命力的思想體系。
在理氣心性的關(guān)系問題上，黃宗羲從經(jīng)世致用的角度切入，以理氣合一論解釋宇宙萬物生成，為社會秩序重建提供合理的理論依據(jù)；通過形上層面的反思，對儒家的理氣、心性、仁義、孝慈等觀念做了重新釋義。他說：“通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而有往來闔辟升降之殊，則分之為動靜；有動靜，則不得不分之為陰陽……”黃宗羲從乃師劉宗周的“盈天地間一氣而已矣”的觀點出發(fā)，認(rèn)為宇宙萬物由氣構(gòu)成，氣有往來開合升降的運動，因此有動靜陰陽的變化。天地生養(yǎng)萬物的規(guī)律是“生長收藏”，以此黃宗羲旨在說明世界變化紛紜而有序。在心氣關(guān)系上，黃宗羲延續(xù)并發(fā)展了劉宗周的“氣序”思想，提出“心即氣”命題：“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體流行，其流行而有條理者，即性也?！f古如是，若有界限于間，流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之于氣；性不可見，見之于心；心即氣也。心失其養(yǎng)，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心，然言養(yǎng)心猶覺難把捉，言養(yǎng)氣則動作威儀，旦晝呼吸，實可持循也?！贝合那锒汀?、涼、寒各不相同，但都在大化流行中，井然有序地運行，四時的變化即是氣之理，理的本質(zhì)屬性就是“有序”。人稟氣而生，人的喜怒哀樂之情發(fā)動與天地四時之氣的發(fā)生有其相同的原則。理為氣運行的條理，理依附于氣，所以理氣為一。喜怒哀樂發(fā)動不失條理是性，在天是理，在人稱為性，所以說性理合一。心是“氣之靈處”，“性”是心體流行而有條理者，所以理氣心性合一。黃宗羲以心為本體，將性理解釋為氣之秩序。在理氣關(guān)系中，氣為主宰；在心性關(guān)系中，心為主宰。黃宗羲將天地的氣化流行引入心性論的詮釋中，在《師說》開篇就說道：“天地以生物為心，仁也。其流行次序萬變而不紊者，義也。仁是乾元，義是坤元，乾坤毀則無以為天地矣。故國之所以治，天下之所以平，舍仁義更無他道?！秉S宗羲從天道運行的角度來詮釋孟子的仁政，為儒家之傳統(tǒng)社會秩序建構(gòu)提供天道根源。黃宗羲站在心學(xué)立場上，同時突顯“氣”的實體性、基礎(chǔ)性，與朱、王的本體工夫之著力點區(qū)別開來。
在性習(xí)關(guān)系問題上，黃宗羲指出“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印保允恰爸小钡臓顟B(tài)，他認(rèn)可程顥所說的“惡亦不可不謂之性也”，性只有偏向過或不及時才淪為惡，正如程顥所說的惡也可稱作性，性本身沒有惡，他說：“故程子言惡亦不可不謂之性也，仍不礙性之為善?！币虼它S宗羲肯定孟子性善說，但他反對性有先天后天之分，不贊同理學(xué)家的天命之性與氣質(zhì)之性二分的觀點?！靶浴笔窍忍斓摹⑹菑膬?nèi)到外貫通一致的。那么，“惡”又從何而來？ 在《師說》中，黃宗羲說：“性之夾雜如此，安所稱‘無極之真，二五之精’乎！ 先儒只緣認(rèn)‘習(xí)’字大狹，墮地已后之習(xí)無論矣。人乃父母之分身，當(dāng)其在胎之時，已有習(xí)矣。不然，古人之言胎教何也？ 總之，與性無與也?！秉S宗羲肯定人性本善。一個人在胎中已有“習(xí)”，即受到父母的胎教影響。
黃宗羲還批判佛氏以物性亂人性，是為顛倒人倫。黃宗羲說，佛家的輪回轉(zhuǎn)世說，由于因果報應(yīng)，人可以轉(zhuǎn)為物，物可以轉(zhuǎn)為人，前世的父母可能淪為自己今生的牛馬，這是顛倒了父母子女的關(guān)系，即不識人倫。黃宗羲對于朱熹的批判也是認(rèn)為朱子混淆了人與物之性的區(qū)別。相較于朱熹的理氣二元論，黃宗羲是堅定的理氣合一論者，對孟子性善說進行了深入探討，確立人之仁義禮智的先天性。通過心性、性習(xí)之辨，突顯性為至善，習(xí)有善惡。
在虛實關(guān)系問題上，黃宗羲認(rèn)為“孟子之所學(xué)者，仁義也”，又說“仁、義、禮、智、樂，俱是虛名。人生墮地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，與生俱來，此之謂實，于是而始有仁義之名”。孟子所說的惻隱、羞惡、辭讓、是非屬于情的發(fā)動，人依自身情感來行事，而一個人最基礎(chǔ)的情感來自父母兄弟之血親的“不可解之情”，這是先有的“實”，然后才有仁義禮智之名，是為“虛”?！懊彼淼氖且环N普遍性的、外在的事物的連接。那么，何為實？ 在黃宗羲看來，“心”才是“實”的，所謂“實有孝父之心”“實有忠君之心”。心與物的鏈接是一種實在，通過“名”來表現(xiàn)，所以名為虛，而心為實。黃宗羲舉例說明，即便是日常相處的父子，如果父子之情不相通，仍然不是盡人之性，只是徒有虛名。可見，黃宗羲對固有的倫理綱常的合法性與合理性進行了反思，并試圖通過人之“不可解之情”的實在性說明名、實合一的重要性，并在倫理關(guān)系中得以驗證。黃宗羲的心性修養(yǎng)論與注重實學(xué)的思想，避免了陽明后學(xué)空談心性流于空虛之弊，使其本體論與修養(yǎng)工夫有所循持。對于君臣關(guān)系，黃宗羲質(zhì)疑傳統(tǒng)的等級分明的社會秩序，提出應(yīng)改變固有的君臣關(guān)系，建構(gòu)新型的君臣關(guān)系。對于孝悌與仁義、君臣與禮敬關(guān)系的反思，不可將人的真實情感以及歷史的真實事勢棄之不顧，而去追求高懸的虛名，黃宗羲的名實之辨是對程朱理學(xué)建構(gòu)天理形上學(xué)的反叛。
在義利關(guān)系問題上，黃宗羲并沒有將功利視作洪水猛獸，而是賦予功利以正當(dāng)性，認(rèn)為仁義與事功不可脫離。黃宗羲反對淺陋迂儒，在《師說》首章就批判宋明儒者“事功與仁義分途”，對于孟子與梁惠王的義利之辨，黃宗羲主張應(yīng)該“正言仁義功用”，天地生生不息，所以人紀(jì)不墜。仁義與事功皆在天地大化中，仁義與事功具有天然的適配性，仁義之道就是事功與仁義的統(tǒng)一。黃宗羲說“王霸之分，不在事功而在心術(shù)”，這也是黃宗羲著力探討心性修養(yǎng)的重要原因。在《師說》中，黃宗羲否定了秦漢以來“一家之法”的君主專制制度，認(rèn)為“三代之法”不僅是理想的政治制度，也是仁義與事功相結(jié)合的典范。
黃宗羲對于心性、人倫、秩序問題的討論，是基于現(xiàn)實層面的反思，是為應(yīng)對明末大變局所面臨的社會失序問題。從《師說》中可以看出黃宗羲從理學(xué)的形上學(xué)思考轉(zhuǎn)向了對現(xiàn)實問題的關(guān)注，這種視角帶有經(jīng)世致用的思想特色，進一步拓寬了實學(xué)的研究范圍，開啟了明清學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的新道路。
責(zé)任編輯：近復(fù)
