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氣論哲學(xué)：在比較對(duì)話中進(jìn)行思想創(chuàng)造

作者：胡棟材（中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副院長(zhǎng)、副教授）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七六年歲次乙巳二月十八日乙酉

          耶穌2025年3月17日

“氣”是中國(guó)哲學(xué)和中華文明的核心范疇之一，氣論深刻影響著中國(guó)人的精神和生活世界。中國(guó)哲學(xué)某種意義上就是氣的哲學(xué)。但從現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的要求看，如何準(zhǔn)確把握豐饒的氣論概念及其思想資源，進(jìn)而發(fā)掘具有現(xiàn)代意義的中國(guó)氣論哲學(xué)，卻絕非易事。先秦時(shí)期，儒、道、法、陰陽(yáng)等諸家從不同意義上闡發(fā)氣論觀點(diǎn)，共同形塑了中國(guó)氣論哲學(xué)的原初論域和思想形態(tài)，及至漢初出現(xiàn)了具有統(tǒng)一思想作用的元?dú)庹?。此后，中?guó)氣論哲學(xué)大致經(jīng)歷三次比較對(duì)話過(guò)程，即唐宋之際三教論爭(zhēng)、明清之際中西互動(dòng)以及清末民初西學(xué)東漸。

唐宋之際三教論爭(zhēng)

隨著佛教中國(guó)化以及儒道佛三教論爭(zhēng)，氣論傳統(tǒng)尤其是儒道兩家的氣化宇宙論在唐代遭遇佛教義理的挑戰(zhàn)。圭峰宗密指出，漢唐元?dú)庹摮蔀楫?dāng)時(shí)中國(guó)氣論哲學(xué)的主流思想形態(tài)，但不足以解釋人的本源問(wèn)題，特別是不能解釋和安頓人的精神心性問(wèn)題。為此，他批判道：“且天地之氣本無(wú)知也，人稟無(wú)知之氣，安得起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？”在宗密這里，元?dú)庹摫唤蹈駷榉鸾绦男岳碚摰碾A梯，元?dú)獠贿^(guò)是阿賴耶識(shí)的作用所產(chǎn)生心境的某種面相。這種對(duì)元?dú)庹摰呐?，凸顯了氣論宇宙觀在道德心性方面的理論匱乏。

宋初理學(xué)的興起，特別是程朱理學(xué)理氣論體系的形成和確立，某種意義上就是為了回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。在回應(yīng)佛教挑戰(zhàn)的過(guò)程中，漢唐元?dú)庹撛诒彼卫韺W(xué)家這里得到深度改造：一是宇宙觀方面。張載以造化之氣貫通天道性命，建構(gòu)出以氣為本的義理體系。二程兄弟則以天理統(tǒng)攝氣論，最終通過(guò)朱子學(xué)形成體系化的理氣論。二是人性論或心性論方面。理學(xué)家對(duì)漢唐儒學(xué)的自然人性論特別是王充“用氣為性”的做法予以貶斥，致力于弘揚(yáng)孟子及《中庸》的繼善成性論。張載區(qū)別天地之性與氣質(zhì)之性，強(qiáng)調(diào)“變化氣質(zhì)”；程頤指出要對(duì)治“氣稟”“氣性”，彰顯“天命之性”，以至程朱理學(xué)有所謂“存天理，滅人欲”之說(shuō)。

明清之際中西互動(dòng)

16世紀(jì)下半葉至17世紀(jì)初，正值明清交替之際，歐洲文藝復(fù)興如火如荼，啟蒙運(yùn)動(dòng)波瀾漸起。隨著西歐資本主義的發(fā)展，馬克思恩格斯所說(shuō)的“世界歷史”初現(xiàn)，中西交往成為必然之事。對(duì)于明清之際的中國(guó)而言，西方傳教士所帶來(lái)的沖擊，比明清易代的“天崩地解”更具有思想啟蒙意義。羅明堅(jiān)率先意識(shí)到傳教要適應(yīng)中國(guó)本土文化，而真正開啟中西哲學(xué)比較且卓有理論建樹的要推利瑪竇。在其影響之下，徐光啟成為中國(guó)從事比較哲學(xué)研究的第一人，開始探討中西思想的差異問(wèn)題。西方傳教士則介紹基督教的靈魂學(xué)說(shuō)，如畢方濟(jì)的《靈言蠡勺》；并將中國(guó)道論思想與其加以附會(huì)，如龍華民的《靈魂道體說(shuō)》。受其影響的中國(guó)儒士則通過(guò)西方思想分析批判傳統(tǒng)文化，如楊廷筠從天主教立場(chǎng)出發(fā)，指出氣本論在邏輯上缺乏充足理由：“氣無(wú)知，理亦非有知。安能自任造物之功？”

故同樣是批判元?dú)庹?，從圭峰宗密到楊廷筠，思想語(yǔ)境發(fā)生重要嬗變，氣論命題獲得不同詮釋。當(dāng)然，思想文化交往是相互的。與楊廷筠不同，方以智看到西學(xué)“拙于言通幾”，他明確反對(duì)上帝創(chuàng)世觀，弘揚(yáng)氣論宇宙觀及人生論，提出“火—?dú)狻币辉撚钪嬗^，指出自然萬(wàn)物生成發(fā)展可以從自然本身得到說(shuō)明；他還提出“氣相同則相求”“氣相克則相制”的辯證思維，表明整個(gè)宇宙與人生可以由生生不息的氣論來(lái)體現(xiàn)。可見(jiàn)，方以智能夠做到以平等心究觀中西，對(duì)氣論哲學(xué)充滿理論自信。

作為明清之際中國(guó)氣論哲學(xué)的杰出代表，王夫之沒(méi)有正面論及儒耶對(duì)話對(duì)氣論造成的影響，但從思想上間接回應(yīng)了來(lái)自西方的挑戰(zhàn)。比如，面對(duì)艾儒略《萬(wàn)物真原》所論“元?dú)獠荒茏远盒浴?，王夫之提出“人物之生，皆氤氳一氣之伸聚”的氤氳化生觀，在宇宙論上更新和發(fā)揚(yáng)氣論傳統(tǒng)觀點(diǎn)，在人性論上提出人性生成論觀點(diǎn)。氣是成性成善的基本前提和依托，是與天道相彌綸、與人道相終始的本善之體，故他才說(shuō)“氣充滿于天地之間，即仁義充滿于天地之間”。王夫之以氣論為核心，闡發(fā)氣善論、氣化論等一系列創(chuàng)見(jiàn)，極大推動(dòng)了明清之際儒家氣論的發(fā)展，其中帶有“破塊啟蒙”的思想意涵與時(shí)代訴求。故相較于利瑪竇和楊廷筠，方以智和王夫之的氣論新說(shuō)構(gòu)成中國(guó)氣論哲學(xué)比較視野的重要內(nèi)容。

遺憾的是，西方傳教士關(guān)注先秦儒家氣論命題，批判程朱理學(xué)的理氣論，但對(duì)明清之際儒學(xué)氣論的新發(fā)展視而不見(jiàn)；與此類似，明清之際的中國(guó)學(xué)者不太理解或不甚重視西方傳教士對(duì)氣論的詮釋，更沒(méi)有系統(tǒng)回應(yīng)西學(xué)對(duì)氣論的挑戰(zhàn)。因此，雙方都存在誤解或盲區(qū)。他們有的將西方科學(xué)知識(shí)納入氣論傳統(tǒng)加以糅合，某種意義促進(jìn)了中國(guó)氣論的近代啟蒙，然未能致力于中西文化的融合會(huì)通。

清末民初西學(xué)東漸

清末民初，氣論傳統(tǒng)被中國(guó)學(xué)者自覺(jué)納入比較視野。作為“開風(fēng)氣之先”的人物，龔自珍在思想沉寂、時(shí)局伏危的晚清發(fā)出“九州生氣恃風(fēng)雷”的呼喊。在哲學(xué)思想上，他把“光”“力”等自然科學(xué)概念與“理”“氣”等儒學(xué)傳統(tǒng)概念相聯(lián)結(jié)，并且說(shuō)道：“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我變?cè)煊鹈ぢN，我理造文字語(yǔ)言，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)”，強(qiáng)調(diào)“氣”的主體性及其現(xiàn)代價(jià)值。在此基礎(chǔ)上，他提出“我”的力量來(lái)源在于“心力”。盡管這些新說(shuō)法具有唯心論特征，但給后來(lái)者以啟發(fā)，在嚴(yán)復(fù)、康有為、譚嗣同等人的思想中得到某種延續(xù)和發(fā)展。

嚴(yán)復(fù)站在他所接受的西方自然科學(xué)知識(shí)和思想立場(chǎng)上，激烈批判氣論傳統(tǒng)，指出儒學(xué)氣論在形式邏輯方面的欠缺，試圖通過(guò)西方哲學(xué)和邏輯方法重新厘定“含混閃爍”的氣論概念。首先，他把氣規(guī)定為一種物質(zhì)性存在，“今世科學(xué)家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。以“力”釋“氣”，就是要把氣規(guī)定為物質(zhì)性存在，進(jìn)而以西方原子論的力量觀念來(lái)改造中國(guó)氣論。這種接近于近代科學(xué)意義上的氣論已不屬傳統(tǒng)之見(jiàn)。不唯如此，嚴(yán)復(fù)還將氣論思想吸收到天演論的相關(guān)理解中，“一氣之轉(zhuǎn)，物自為變，此為近世學(xué)者所謂天演也”，用氣的演變來(lái)解釋社會(huì)萬(wàn)物生成進(jìn)化。這實(shí)質(zhì)上是以中國(guó)化的方式來(lái)宣傳西方進(jìn)化論，為馬克思主義在中國(guó)的傳播營(yíng)造了思想氛圍。

與嚴(yán)復(fù)相比，康有為更注重闡發(fā)中國(guó)氣論傳統(tǒng)的社會(huì)政治變革作用。后者在《上清帝第二書》中將中國(guó)譬喻為氣運(yùn)堵塞、氣體生疾之人，救治的辦法就是“通民情”“通天下之氣”，而“通民情”“通天下之氣”的實(shí)質(zhì)性手段就是變法圖強(qiáng)。譚嗣同將康有為變革思想顯題化，使儒家傳統(tǒng)仁學(xué)轉(zhuǎn)換為具有現(xiàn)代精神的新仁學(xué)?！度蕦W(xué)》開篇說(shuō)：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。”作為“通之具”的“以太”“電”（“電氣”）以及“心力”，實(shí)質(zhì)上就是“氣”的現(xiàn)代表達(dá)。戊戌變法失敗后，梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》發(fā)表《國(guó)民十大元?dú)庹摗?，以期通過(guò)對(duì)氣論傳統(tǒng)的重釋來(lái)改造國(guó)民精神，此舉與康、譚并無(wú)二致。這些理論工作顯示，中國(guó)傳統(tǒng)思想走向現(xiàn)代涉及的自然觀和社會(huì)歷史觀，與氣論傳統(tǒng)的近現(xiàn)代變革密切相關(guān)。

總之，中國(guó)氣論哲學(xué)在與不同思想傳統(tǒng)的比較對(duì)話中傳衍，并且形塑著中國(guó)哲學(xué)形態(tài)及其思想動(dòng)向。因此，氣論哲學(xué)必須從自身所經(jīng)歷的比較對(duì)話與思想嬗變中汲取經(jīng)驗(yàn)及啟示，進(jìn)而結(jié)合時(shí)代問(wèn)題進(jìn)行思想的更新與創(chuàng)造，這是其重新煥發(fā)活力的必由之路。

（本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)氣論思想通史研究”（23&ZD237）階段性成果）

責(zé)任編輯：近復(fù)