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追跡周禮：鄭玄《毛詩箋》“文王之德”解

作者：黃少微（清華大學(xué)國學(xué)院）

來源：《中國哲學(xué)史》2025年第1期

摘要：《詩經(jīng)·周頌·維天之命》中鄭玄通過重點(diǎn)闡釋“文王之德”和“假以溢我”二句，將毛公對文王德行的歌頌轉(zhuǎn)換為對“文王之施德教”這一偏向強(qiáng)制性教化舉措的認(rèn)取，這也是文王之施德教、周公法度和《周禮》三者貫通的基本原則。鄭玄闡釋《大雅·棫樸》和《思齊》時貫徹此原則，解《棫樸》時尤其突出與政、政令有關(guān)的內(nèi)容，統(tǒng)一性的政令使《周禮》六官職能體系得以運(yùn)行；解《思齊》時著意突顯以個人才干為基礎(chǔ)的賢能體系對于文王所以為圣的特殊意義。政令、賢能、才干三者共同構(gòu)成一種偏向強(qiáng)制性的教化舉措，也是《周禮》職官系統(tǒng)的主要設(shè)置依據(jù)。

關(guān)鍵詞：《毛詩箋》《周禮》文王之德 賢能 政令 才干

探討《周禮》對鄭玄注解其他經(jīng)典的影響乃常見話題，并已有不少研究。至于鄭玄為何尤為重視漢代后出之《周禮》，喬秀巖認(rèn)為“鄭玄建立《三禮》理論體系，以《周禮》最具嚴(yán)密體系，遂據(jù)以為基本框架”[1]，從解釋學(xué)來講，此誠為不刊之論。不過，《周禮》體系嚴(yán)密和鄭玄注經(jīng)多以之為參照并作為文獻(xiàn)依據(jù)之間，仍然只是從文獻(xiàn)解釋的層面來看，而如吳飛所言，這只揭示了鄭玄經(jīng)學(xué)中不同經(jīng)書的次序，其具體的經(jīng)義架構(gòu)如何，仍是比較模糊的。[2]本文即試圖以《周禮》對鄭玄《毛詩箋》的思想影響為例，深入探討此話題。

一、“文王之施德教”：《維天之命箋》論《周禮》的由來

在箋釋《詩經(jīng)·周頌·維天之命》這首短詩時，鄭玄完整又委婉地?cái)⑹隽宋耐?、周公、周禮與《周禮》四者的復(fù)雜關(guān)系，由之可以首先探討鄭玄對《周禮》整體思想的理解，而不僅僅是以“周公致太平之跡”這一慣有認(rèn)識來對待。關(guān)于文王，如鄭玄所言“文王受命，不卒而崩”[3]，文王雖已法天施政，卻并未作樂制禮?！笆ト酥芴烀刂绿煜麓笃?，制作一代大法，乃可謂之終耳?！?《毛詩正義》，第1508頁)因此周公居攝五年向文王告大平，于六年制禮作樂，文王所受天命至此才真正完成。只有受命王才能法天施政，這是鄭玄一以貫之的思想，對于如何完成文王所受天命，鄭玄主要從周公攝政六年制禮作樂之事來解釋，《維天之命》載：

維天之命，於穆不已。

傳：孟仲子曰：“大哉!天命之無極，而美周之禮也?！?o:p>

箋：命猶道也。天之道於乎美哉!動而不止，行而不已。

於乎不顯，文王之德之純!假以溢我，我其收之。駿惠我文王。

傳：純，大。假，嘉。溢，慎。收，聚也。

箋：純亦不已也。溢，盈溢之言也。於乎，不光明與，文王之施德教之無倦已，美其與天同功也。以嘉美之道，饒衍與我，我其聚斂之，以制法度，以大順我文王之意，謂為《周禮》六官之職也?！稌吩唬骸翱茧拚炎有蹋藛挝淖娴??！?《毛詩正義》，第1509-1510頁)

此處毛鄭的解釋差異較為晦澀。“維天之命，於穆不已”，毛公引孟仲子言贊美周禮之無極，孔疏認(rèn)為美周之禮亦是贊美文王。在毛公處，禮乃治國之柄，(《毛詩正義》，第619頁)因此毛公或只是單純地贊美周禮之無極。下五句始贊美文王之德?！办逗醪伙@，文王之德之純”二句，毛公訓(xùn)“純”為“大”，指贊美文王偉大的德行，這與毛公在《棫樸》《思齊》的解釋傾向是一致的。

鄭玄訓(xùn)“純”為“亦不已也”，“亦”說明“文王之德之純”與上一句“維天之命，於穆不已”具有同樣的結(jié)構(gòu)。“維天之命，於穆不己”，鄭玄解為“‘天之道……動而不止，行而不已”。結(jié)合二者，鄭玄解“文王之德之純”為：“文王之施德教之無倦已，美其與天同功也”。鄭玄解“德”為“施德教”，“施”指施行，是一種有意識的、包含特定目的、作用于他者的行為，而不是個體自主性行為。“文王之施德教”指文王向民眾施行德教，鄭玄特意采用“施”這個動作語詞來修飾“德教”?！暗隆痹谇貪h之后的儒家語境中多偏向指個人德行修養(yǎng)，它的主體與對象多指向一種自覺性主體自身。但這里鄭玄通過使用“施”與“教”二字，改變了“德”的行為主體與對象。文王是“施”的主體，民眾是潛在的被“施”和被“教”的對象，“施德教”在這里所呈現(xiàn)的不再是依靠一種個人自覺性的德行修養(yǎng)，而是依靠一種來自上層君主的偏向強(qiáng)制性的教化舉措。至此，鄭玄將毛公單純的對“文王之德”的歌頌，轉(zhuǎn)換為對“文王之施德教”的贊美。這也是鄭箋對毛傳“隱略”之義的表明與擴(kuò)充。“文王之德”也屬“文王之施德教”的內(nèi)容，不同的是毛公所歌頌的“文王之德”更偏向文王個人德行修養(yǎng)，而鄭玄的“文王之施德教”不僅包含文王個人德行修養(yǎng)，更重要的是將此“德教”施之于民這一政治教化舉措本身。文王只有認(rèn)識、掌握了德教本身，才能將之施之于民，從鄭玄對“施德教”的強(qiáng)調(diào)來看，也可以認(rèn)為施德教于民是文王之德的目的，這也是說，文王之德最終須通過民眾來呈現(xiàn)，而不能僅限于文王自身。在此之外，文王之德又有其更深的根源。

鄭玄進(jìn)一步闡釋文王之施德教的源頭：“無倦已，美其與天同功”?！芭c天同功”需從兩方面來看：一方面，文王施德教沒有止歇，與“天”一樣“動而不止，行而不已”，不知疲倦；另一方面，文王施德教與“天之道”具有同樣的功效，生生不息。如同文王之施德教的潛在對象是民眾、文王之德通過民眾呈現(xiàn)一樣，“天”“天之道”通過文王施德教得以呈現(xiàn)。文王施德教呈現(xiàn)“天之道”的一個面向，而非文王施德教即為天之道，強(qiáng)調(diào)的是文王施德教乃對天之道的遵循與效法，天之道通過文王得以呈現(xiàn)。文王雖能法天，與天同功，但并未制作一代大法，以完成受命，下三句鄭玄即解釋如何完成文王所受天命。

“假以溢我，我其收之。駿惠我文王”，這三句鄭玄闡釋得小心翼翼。首先，依周制，繼位成為天子的乃成王，成王繼位的同時當(dāng)“儀法文王之事”(《毛詩正義》，第1131頁)。其次，成王時為稚子，故周公攝政，周公乃西周建國初年的實(shí)際施政者。然而周公終究只是臣，并不能繼承先祖之法。最后，周公攝政五年天下已太平，然文王受命不卒而崩，尚未制禮作樂，成王又年幼。周公事實(shí)上未曾受命，也不能繼承先祖之法，無天命者與非繼位者并不能制禮作樂。但又是行攝政事的周公代替繼位者成王制禮作樂，以完成先祖的受命之事。為調(diào)和只有受命繼位者才能制禮作樂和周公未受命而制禮作樂二者的矛盾，鄭玄此處的解釋頗具匠心。

鄭玄此處最關(guān)鍵在于改變毛公對“溢”的訓(xùn)詁。毛訓(xùn)“溢”為“慎”，鄭訓(xùn)“溢”為“盈溢之言也”，這即解決了為何周公未受命也能制禮作樂的問題：“以嘉美之道，饒衍與我，我其聚斂之，以制法度，以大順我文王之意，謂為《周禮》六官之職也?！敝芄m不能繼承先祖之法、也沒受命，卻仍能制禮作樂，乃因文王的“嘉美之道”盈溢流淌，“饒衍”給予周公，故周公聚集流溢出來的文王之道，亦即文王之政，制定法度。鄭玄以“饒衍”這一形象生動的語詞，一方面確保文王“嘉美之道”的主干仍為成王所繼承，另一方面又使周公也擁有部分的“嘉美之道”，因而能夠制禮作樂，完成文王所受的天命。

此處包含鄭玄對“天之道”、文王施德教、周公法度、周禮和《周禮》多層關(guān)系的理解。關(guān)于“天之道”與周公法度的關(guān)系，陳壁生對鄭玄的道與法已有所析，[4]但仍需進(jìn)一步澄清：首先，“天之道”屬于“天”，這是“道”的最高層次，它不屬于個別的圣人，也不局限于某一朝代?！熬S天之命”，鄭玄釋“命”為道，“天命”在鄭玄思想中有重要的意義，這里卻不從毛公解為“天之命”，而訓(xùn)為“天之道”，應(yīng)是鄭玄有意區(qū)分“道”的不同層次。其次，文王施德教乃文王效法“天之道”研精而成，與天具有同樣的功用，則文王的“嘉美之道”、文王施德教也屬對天道功用的一種彰顯，亦即圣人之道、圣人之政乃天之道的一個面向。復(fù)次，文王“嘉美之道”盈溢流淌，周公遂聚斂文王之道的一部分并制法度，此即周公制禮作樂，亦即周禮。最后，周公制法度為《周禮》六官之職，意味著《周禮》乃周公法度的具體呈現(xiàn)，也為文王施德教與周禮的最終形態(tài)。鄭玄采用“周公制法度”這一行為意象來闡述《周禮》的產(chǎn)生。“制法度”包含“制”和“法度”兩個層面?！爸啤敝父淖兪挛锏男螒B(tài)，如《易傳·系辭上》“制而用之，謂之法”，這意味著周公所作《周禮》六官之職，是文王之施德教的另一種形態(tài)。“法度”則主要從后世效法先王的意義來講，如《文王》“儀刑文王”，鄭訓(xùn)為“儀法文王之事”(《毛詩正義》，第1131頁)。周公制法度為《周禮》六官之職，既繼承文王之施德教，又使其為后世所效法，《周禮》六官之職乃文王施德教與周禮之最終形態(tài)。

簡言之，解“文王之德”為“文王之施德教”，并將“假以溢我”解為“以嘉美之道，饒衍與我”，蘊(yùn)含著鄭玄有關(guān)周禮的深切思考：存在一個最高意義上的“道”屬于“天”，并不局限于某一朝代或某一圣人，而是通過文王“嘉美之道”、文王之施德教、周公法度等不同圣人的道在具體歷史中彰顯?！疤熘馈辈辉凇疤臁弊陨?，而在文王、周公等圣人處，并通過圣人對“天之道”的效法與遵循彰顯。與此相應(yīng)，文王施德教和周公法度，其目的不在于文王或周公自身的自覺性德行，而在民，即如何施德教于民。通過比照毛公對“文王之德”的解釋和鄭玄對此的擴(kuò)充，可以看到在鄭玄這里“文王之施德教”更偏向一種強(qiáng)制性的教化舉措，而非僅僅依賴于個體的自覺性。作為周公法度和周禮最終形態(tài)的《周禮》，都源于“文王之施德教”，因此，對強(qiáng)制性教化舉措的偏向這一思想也可視為鄭玄對《周禮》基本思想原則的認(rèn)識。由此看，《周禮》六官之職的思想意義，一方面在于它作為從文王施德教到周公制法度的表現(xiàn)，即周禮的最終形態(tài)，通由它可以認(rèn)識文王如何施德教和周禮如何運(yùn)行的概略，這是其表層的思想意義。另一方面，《周禮》源于“文王之施德教”，那么《周禮》與“文王之施德教”存在一以貫之的基本思想：即對強(qiáng)制性教化舉措的偏向，而非個體自覺性的德行，這是其更深層次的思想原則。至此，我們也不難理解《詩經(jīng)·大雅箋》中為何常有《周禮》思想的影子，尤其是與文王相關(guān)的篇章。

二、“行君政令”：《棫樸箋》的《周禮》思想

下文將繼續(xù)通過具體分析《毛詩箋》相關(guān)篇章，論證鄭玄對文王如何施德教的認(rèn)識，并由此考察鄭玄如何在《毛詩箋》中貫徹《周禮》的基本思想原則。這部分的論述以《大雅·棫樸》的傳、箋為中心，之所以選擇這一文本，乃因其中“周王壽考，遐不作人”一句，“周王”即文王，鄭玄解為“其政變化紂之惡俗，近如新作人也”(《毛詩正義》，第1173頁)。“變化紂之惡俗”，指變更、脫離舊的、惡的生活狀態(tài)；“近如新作人”，喻指對民眾行施教化、使民眾生活、思想面貌煥然一新。借由此篇的詳細(xì)分析，可管窺鄭玄對文王如何施德教的思考，并由此以鄭玄的其他經(jīng)注佐證之。

關(guān)于《棫樸》詩旨，《毛詩序》云：“《棫樸》，文王能官人也?！?《毛詩正義》，第1168頁)《棫樸》共五章，毛公、鄭玄的解釋差異頗大。其首章毛公解釋雖簡略，然仍可窺其大略。毛解首句為興，以棫樸之茂盛比興國家賢人眾多，以民眾燃燒棫樸興喻國家因用賢而興盛。鄭玄結(jié)合《周禮》來闡釋全詩，并將此章解為伐薪積木以祭皇天上帝及三辰，而非興喻，并將“濟(jì)濟(jì)辟王，左右趣之”闡釋為祭天的神圣場域中左右諸臣助文王行祭祀事，由此反映文王能官人——因文王能官人，故文王祭天時諸臣“促疾于事”，助文王祭天，如同輔佐文王施德教而安天下。

第二、三章，《毛傳》更簡略，難確知其意。作為《詩經(jīng)》的另一重要注本，朱子《詩集傳》于此三章的解釋重點(diǎn)，均指向文王德行的歌頌，如朱子解說第一章：“此亦以詠歌文王之德。言芃芃棫樸，則薪之槱之矣；濟(jì)濟(jì)辟王，則左右趣之矣。蓋德盛而人心歸附趣向之也?！薄拔耐踔隆笔?，故人心皆歸附趨向之。其解說第三章，仍沿此思路：“言淠彼涇舟，則舟中之人，無不楫之；周王于邁，則六師之眾，追而及之。蓋眾歸其德，不令而從也。”[5]解釋的要點(diǎn)仍在文王個人的德行。鄭玄延續(xù)第一章的理路，只是由祭天轉(zhuǎn)向宗廟之祭?？梢娫卩嵭?，第一、二章乃通過祭天禮與宗廟祭祀呈現(xiàn)文王能官人，第三章則講述諸臣在政治生活中如何輔佐文王，“淠彼涇舟，烝徒楫之”，《箋》云：“烝，眾也。淠淠然涇水中之舟，順流而行者，乃眾徒舩人以楫櫂之故也。興眾臣之賢者，行君政令。”(《毛詩正義》，第1172頁)此處鄭玄指出政治生活中，眾臣、眾臣之賢者與君主的關(guān)系：一，眾臣之中的賢者行君政令。這也意味著“眾臣”中有部分未能稱為“賢者”，但他們?nèi)阅芪涣小氨姵肌敝校皇恰熬睢笔紫扔杀姵贾械摹百t者”來執(zhí)行。鄭玄對“眾臣”有不同層次的區(qū)分，這一區(qū)分頻繁出現(xiàn)在《毛詩箋》中，如其對《大雅·文王》“思皇多士，生此王國”、《思齊》和《卷阿》的箋釋。二，政令源于君。相比儒學(xué)中常見的“教令”或“德教”，鄭玄似更鐘愛“政令”一詞，如解《唐風(fēng)·蟋蟀》“無已大康，職思其居”為“君雖當(dāng)自樂，亦無甚大樂，欲其用禮為節(jié)也，又當(dāng)主思于所居之事，謂國中政令”(《毛詩正義》，第442-443頁)。與毛公強(qiáng)調(diào)君主當(dāng)以“禮”自居不同，鄭玄認(rèn)為君當(dāng)以“國中政令”自居?！罢睢倍恰岸Y”，是君主為政最主要的事情。鄭玄以“政令”箋詩并非隨興為之。

遍檢諸經(jīng)，《周禮》最頻繁使用“政令”一詞，這也是在各種官職名稱外，《周禮》使用最多的詞匯，大到官職的職務(wù)要求、小至具體事件的運(yùn)行，都離不開政令的傳達(dá)與執(zhí)行，如果說官職體系如同身體的骨架，那么政令便如同身體的筋脈，由此君主才得以施政。政令的顯著特點(diǎn)是整齊劃一與強(qiáng)制執(zhí)行力，這與基于千差萬別的個體自覺性德行修養(yǎng)不同?？梢姶颂庎嵭谖耐跞绾问┱乃伎忌希c上述所析《維天之命》“文王之施德教”和《周禮》的思想原則也是貫通的。《棫樸》第四、五章鄭玄進(jìn)一步闡釋此思想原則，其第四章曰：

倬彼云漢，為章于天。

傳：倬，大也。云漢，天河也。

箋：云漢之在天，其為文章，譬猶天子為法度于天下。

周王壽考，遐不作人。

傳：遐，遠(yuǎn)也，遠(yuǎn)不作人也。

箋：周王，文王也。文王是時九十余矣，故云“壽考”?！斑h(yuǎn)不作人”者，其政變化紂之惡俗，近如新作人也。(《毛詩正義》，第1173頁)

理解此章毛公的本意，須結(jié)合《棫樸》第五章的傳文。第五章“追琢其章，金玉其相”，《傳》云“追，彫也。金曰彫，玉曰琢。相，質(zhì)也”(《毛詩正義》，第1173頁)，毛公最關(guān)鍵處在于訓(xùn)“相”為“質(zhì)”，指本質(zhì)、本性，則此章乃講文王本性睿圣，“所以可雕琢其體以為文章者，以金玉本有其質(zhì)性故也。以喻文王所以可修飾其道以為圣教者，由本心性有睿圣故也”(《毛詩正義》，第1174頁)。據(jù)毛公的理路，“遐不作人”一句可理解為：接近于重新作人，指擁有睿圣心性的文王感化民眾，民眾生活由此革除殷紂惡俗，如同重生。其重點(diǎn)在文王本有的圣人之性，朱子對此的解釋思路大體與《毛傳》相同，[6]二者的解釋蘊(yùn)含如下相同思路：良好秩序根基于個人內(nèi)心本有的德性。個人將其德性發(fā)揚(yáng)光大，天下之人皆將歸附之，由此實(shí)現(xiàn)從家到天下的良好秩序。

鄭玄于此章則云“‘遠(yuǎn)不作人’者，其政變化紂之惡俗，近如新作人也?！薄靶伦魅恕敝覆⒎莾H依靠文王的睿圣心性，而是通過文王“其政”?！罢闭?，正也，含有制止的意思，以強(qiáng)力的手段制止某人行惡。政令偏向強(qiáng)制性與統(tǒng)一性，后世?！罢獭辈⑻幔唐蛴诘赖绿找?，政偏向于行政命令。此處鄭玄不言“教”而言“政”，并非無深意，如下章“追琢其章，金玉其相”，《箋》云“追琢玉使成文章，喻文王為政，先以心研精，合于禮義，然后施之。萬民視而觀之，其好而樂之，如睹金玉然。言其政可樂也”(《毛詩正義》，第1173-1174頁)，鄭玄援用《周禮》追師“掌追衡笄”釋“追”與“琢”均為雕玉，喻指如同工匠雕刻玉石般使玉石有文章，文王為政“先以心研精，合于禮義，然后施之”?？梢姟罢笔青嵭钣眯奶帯Ｓ衷啤捌湔兓q之惡俗”，變、化有別，“變”形容狀態(tài)的驟變，與“政”的強(qiáng)制性作用與統(tǒng)一性效果正相合，“化”乃漸進(jìn)的過程，與“道德教化”之如沐春風(fēng)相應(yīng)。在鄭玄看來，使民“新作人”，擺脫惡俗，重建良好秩序，不能僅靠道德教化，而需要一套強(qiáng)制性的“政”。這一解釋理路，其實(shí)蘊(yùn)含著另一套“新作人”的方式：良好秩序是由強(qiáng)制性的“政”統(tǒng)一塑造形成的。因此，文王為政先用心研習(xí)精粹，使其政合于禮義，施之于民，塑造建立民眾統(tǒng)一秩序。

可見，依照《詩序》，《棫樸》當(dāng)講述文王能官人之事，但毛公通篇的解釋似未完全貫徹文王如何能官人之事，相反其理路與闡釋《維天之命》“文王之德”時更一致，從其釋《棫樸》“金玉其相”的“相”為質(zhì)地即可見出，毛公仍多著眼于文王個人德行，文王之德在于文王自身，文王只要擁有足夠的德行，民眾便會被其吸引并自覺性歸順，由此實(shí)現(xiàn)一種良好秩序。相反，在鄭玄這里良好秩序主要通過不同層級的賢能體系與君主整齊劃一的政令實(shí)現(xiàn)，也可以說依靠一種強(qiáng)制性的政制實(shí)現(xiàn)。無論是層次分明的賢能體系還是自上而下的政令，這都是《周禮》六官之職的典型思想。在《棫樸》中，鄭玄尤其突出了強(qiáng)制性的“政令”“政”這一面，在《大雅·思齊》中，鄭玄則深化了《周禮》層級分明的任賢使能思想。

三、“使人器之”：《思齊箋》的《周禮》思想

相比箋釋《棫樸》時對《周禮》禮制的頻繁征引，鄭玄闡釋《大雅·思齊》時并未引用任何《周禮》禮制，從這一解釋特點(diǎn)來講，《思齊》并非探討《周禮》對鄭玄解《詩》的影響的最佳詩篇。然而本文并非探討《周禮》具體禮制對鄭玄解《詩》的影響，而是探討《周禮》基本思想原則對鄭玄箋《詩》的思想意義，《周禮》基本思想原則的貫徹造成了鄭玄箋釋《思齊》時呈現(xiàn)出一種與毛傳極不同的思想面貌。

《毛詩序》載：“《思齊》，文王所以圣也。”鄭玄于此注“言非但天性，德有所由成”(《毛詩正義》，第1182頁)，文王之德不僅是天性，也有“所由”。毛公不注序，鄭玄注序，鄭玄似暗示我們：視文王之德為天性，乃當(dāng)時以至此前的共識，而鄭玄則試圖在此共識的基礎(chǔ)上再辨析：文王之德不僅由天性，另“有所由成”，這也是《思齊》篇鄭玄的闡釋重點(diǎn)所在。

毛鄭對《思齊》的分章并不統(tǒng)一，[7]根據(jù)《毛傳》，第一章講文王之母大任、祖母大姜和后妃大姒均有德，第二章講文王協(xié)和神人關(guān)系，“文王以母賢身圣，能協(xié)和神人”(《毛詩正義》，第1185頁)。第三、四、五章重復(fù)第二章大義，仍講述文王之德，這種偏向與毛公對《維天之命》和《棫樸》的闡釋是一致的。鄭玄認(rèn)為《思齊》分四章，每章六句，其與毛公的不同分章始于《思齊》第三章，[8]在注解此章時，毛鄭呈現(xiàn)了較大差異：

雝雝在宮，肅肅在廟。

傳：雝雝，和也。肅肅，敬也。

箋：宮，謂辟廱宮也。群臣助文王，養(yǎng)老則尚和，助祭于廟則尚敬，言得禮之宜。

不顯亦臨，無射亦保。

傳：以顯臨之，保，安。無，厭也。

箋：臨，視也。保，猶居也。文王之在辟廱也，有賢才之質(zhì)而不明者，亦得觀于禮；于六藝無射才者，亦得居于位，言養(yǎng)善，使之積小致高大。

肆戎疾不殄，烈假不遐。

傳：肆，故今也。戎，大也。故今大疾害人者，不絕之而自絕也。烈，業(yè)。假，大也。

箋：厲、假，皆病也。瑕，已也。文王于辟廱，德如此，故大疾害人者，不絕之而自絕。為厲假之行者，不已之而自已，言化之深也。(《毛詩正義》，第1186-1187頁)

毛鄭于此章的差異承繼自第二章“惠于宗公”的不同解釋。“惠于宗公，時罔時怨，神罔時恫”，毛訓(xùn)“宗公”為“宗神”，指祖宗神，據(jù)毛意，文王生而為圣即表現(xiàn)在文王能夠協(xié)理好祖宗神與人倫的關(guān)系。文王將此生而具有的德性推擴(kuò)至天下，使天下之人俱蒙其化，“其化自內(nèi)及外，遍被天下，是文王圣也”(《毛詩正義》，第1185頁)。毛釋“雝雝”為“和”，指人與人相處之和順，“廟”指宗廟，則“在宮”指人居住的宮室，“在廟”即宗廟?？梢姡苏旅慕忉屩攸c(diǎn)乃通過描繪文王能夠協(xié)理神人關(guān)系，表現(xiàn)文王生而具有的圣性。鄭玄釋“宗公”為“大臣”，指“文王為政，咨于大臣，順而行之，故能當(dāng)于神明”(《毛詩正義》，第1184頁)。在鄭玄看來，文王所以圣“非但天性”，更在于能夠向大臣咨詢訪問，即文王任賢使能、聽取賢能大臣的建議，第三、四章的闡釋中，鄭玄繼續(xù)彰顯此主題。

第三章“不顯亦臨”對應(yīng)“雝雝在宮”，鄭玄解“宮”為“辟雍宮”，訓(xùn)“臨”為“視”，“不顯亦臨”指“有賢才之質(zhì)而不明者，亦得觀于禮”。“無射亦?！?，鄭玄解“無射”為沒有射箭之才的人，釋“保，猶居也”，指居于位。依鄭玄解釋，“不顯亦臨”指雖有才能但并不突出的人也能夠參加觀看養(yǎng)老禮，“無射亦?！敝噶囍袥]有射箭之才的人也能居位助行養(yǎng)老禮。鄭玄揭示出文王施政時之賢能體系的兩個特點(diǎn)：一方面，賢能有不同層次，在禮儀場域中除了才能不突出者和沒有射箭之才者，也有才能突出之人和六藝全能之人。另一方面，文王任用賢能的標(biāo)準(zhǔn)在于從事某件事情的具體才干，而非僅僅是個人的德性修養(yǎng)，才干可謂是鄭玄對賢能本質(zhì)的界定。在下一章中，鄭玄進(jìn)一步表露此種思想。

《思齊》第四章，鄭玄仍從文王任賢使能來闡釋?！安宦勔嗍剑恢G亦入”，《箋》云：“文王之祀于宗廟，有仁義之行，而不聞達(dá)者亦用之助祭；有孝悌之行，而不能諫爭者，亦得入。言其使人器之，不求備也?！?《毛詩正義》，第1189頁)“器”指器具，由工匠根據(jù)特定目的加工而成，有其特定的適用性。將人視為器具，意味著人只適用于某事，并不苛求人在德性上的完備，與儒家堅(jiān)守的“君子不器”相徑庭。這也揭示出鄭玄對賢能本質(zhì)的理解：如同器具一樣，不同器具有不同功能，不同的人具備不同的才干，適用于不同職事。任賢使能，即讓具備不同才干的人處于不同的職位，從事不同的職務(wù)，由此使各個具有不同的或大或小才干的人都得以參與到公共生活中，從而實(shí)現(xiàn)一種良好秩序，而這即是鄭玄一開始所闡釋的：文王所以圣，“非但天性，德有所由成”。

通覽《思齊》的箋釋，相比文王“天性”，鄭玄更關(guān)注文王如何依據(jù)個人才干來任用賢能，這也是毛鄭闡釋《思齊》時最大的不同。如上述“不聞亦式，不諫亦入”一句，毛公解為“言性與天合也”，仍著重于歌頌文王的天生圣德，朱子的闡釋與之如出一輒。[9]要言之，在《思齊》的傳箋中，毛公始終著眼于文王個人本有的先天德性，鄭玄更關(guān)注文王如何任賢使能來施政，從而實(shí)現(xiàn)一種良好秩序。從鄭玄來看，任賢使能基于個人才干，才干多寡的不同，也導(dǎo)致賢能的層級區(qū)分。這一種對賢能層級的區(qū)分意識，頻頻出現(xiàn)在《毛詩箋》中，如鄭玄解《小雅·南有嘉魚》《大雅·文王》和《卷阿》等詩篇。鄭玄這一對賢能本質(zhì)的界定和賢能層次的強(qiáng)烈區(qū)分意識，與《周禮》職官體系的執(zhí)行、分層設(shè)計(jì)思想正相應(yīng)和?！吨芏Y》由天、地、春、夏、秋、冬六官組成，其下又各屬六十官職，每一官職之下又根據(jù)職能所需和個人才能的多寡設(shè)置、任用不同的胥吏府史，上下層級分明，共三百六十官職，將邦國與民眾生活的各個層面都包攬于上下層級分明的官職管理中，從而形成一種完備的政制，如劉豐所言，“《周禮》一書不是許多職官的隨意累加，而是設(shè)計(jì)的一套國家政權(quán)體系或模式”[10]。

一種偏向強(qiáng)制性的教化舉措，離不開賢能體系對統(tǒng)一性政令的執(zhí)行，而賢能體系的合理建立又乃依據(jù)賢能各自不同的才干特點(diǎn)。政令、賢能、才干三者缺一不可，共同形成一種偏向強(qiáng)制性的教化舉措。這三者實(shí)質(zhì)也構(gòu)成《周禮》職官系統(tǒng)的主要設(shè)置依據(jù)。《周禮》以六官之職為基本框架構(gòu)筑層次分明的賢能體系，六官職能體系的有效運(yùn)行又基于對自上而下統(tǒng)一性政令的執(zhí)行，政令的有效執(zhí)行又基于官得其人，即依據(jù)不同才干賦予不同職位。也可以說職官的任用首先根基于個人的才干。如同不同器具具備不同功能適用不同場合，不同人具備不同才干，適宜從事不同職務(wù)。如同器具需要工匠加工，個人的才干也是經(jīng)由后天的反復(fù)練習(xí)獲得。從這一層面來講，鄭玄突顯《周禮》并以《周禮》為基準(zhǔn)解釋其他經(jīng)典，不僅是因?yàn)閺?qiáng)制性教化舉措對實(shí)現(xiàn)良好秩序的重要意義，也是在仰賴圣人先天具有的德性之外，尋覓另一種實(shí)現(xiàn)良好秩序的可能性及其基礎(chǔ)：即《周禮》職官制度所揭示的源于于個人后天習(xí)得的才干。

注釋
[1] 喬秀巖：《北京讀經(jīng)說記》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2013年，第204頁。
[2] 吳飛：《今人如何讀鄭學(xué)?》，《讀書》2019年第5期。
[3] 《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1508頁。
[4]陳壁生：《鄭玄的“法”與“道”》，《中國哲學(xué)史》2019年第1期。
[5]朱熹：《詩集傳》，鳳凰出版社，2007年，第211-212頁。
[6]朱熹：《詩集傳》，第214頁。
[7]參見李霖：《從〈大雅·思齊〉看鄭玄解〈詩〉的原則》，《中國經(jīng)學(xué)》第15輯，廣西師范大學(xué)出版社，2015年。
[8]為便于討論，本文采用鄭玄的分章。
[9]朱熹：《詩集傳》，第214頁。
[10]劉豐：《百年來〈周禮〉研究的回顧》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第2期。