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贏得生前身后名——儒家名聲觀念辨正

作者：茍東鋒

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2025年第1期

內(nèi)容提要：儒家中人常常給人“汲汲求名”的印象，儒家因此又有“名教”的別稱。在儒家影響下，中國文化表現(xiàn)出“重名主義”的傾向。然而，深入考察儒家的名聲觀念就會(huì)發(fā)現(xiàn)此中款曲值得辨正與澄清。首先，儒家看待名聲的基本立場處于有名與無名之間，主張生生之道應(yīng)于名名之道中認(rèn)取。其次，儒家重視人的死后之名，但也并非如莊子批評(píng)的那樣以身殉名，而是在特定情況下以身殉道；儒家看重身后之名不僅在于它是追求不朽的一種途徑，還在于個(gè)體是家庭和社會(huì)共同體的一份子。最后，需要特別留意的是儒家還將授予美名視為對(duì)君子缺乏世俗成功的一種補(bǔ)償。儒家以一種人文精神處理德福關(guān)系，建構(gòu)德名一致的機(jī)制是這種人文精神的一種表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：名，名聲，殉名，德名一致

引論

中國古典時(shí)代的士君子大都期待“贏得生前身后名”[1]，以作為安頓生命價(jià)值及確定人生意義的一種途徑，至今猶然。好名似乎源自人的天性，無分于古今中外，[2]然而好名的風(fēng)氣在中國文化中尤盛。中國傳統(tǒng)思想對(duì)此現(xiàn)象的關(guān)注和反思更多，也更為深入，儒家思想是其代表。對(duì)儒家中國而言，可以說存在一種“重名主義”。[3]這一特點(diǎn)從文化比較的角度更易覺察，日本學(xué)者森三樹三郎在二十世紀(jì)七十年代寫了一本《“名”與“恥”的文化》，明確提出日本倫理思想以“恥”為中心，中國倫理思想以“名”為中心；他還敏銳地注意到漢語思維包含著一種“有名的東西必然是優(yōu)秀東西”的內(nèi)在邏輯。[4]

“名”有多重內(nèi)涵，如名言義（名號(hào)；名字；名實(shí)；名理）、名分義（名位；名爵；名義；名頭）等，為人所好的這種名主要涉及名聲義（名譽(yù)；名節(jié)；名望；名氣）。名聲大致可以理解為按照某種標(biāo)準(zhǔn)而加諸于主體的名號(hào)之上的價(jià)值觀念的美惡及其大小程度。由于孕育了儒家思想的禮樂文化傳統(tǒng)的一個(gè)重要特征就是以某種道德禮節(jié)為標(biāo)準(zhǔn)而評(píng)價(jià)人物，所以中國在前孔子時(shí)代就重視名聲問題并出現(xiàn)了對(duì)名聲觀念的反思?！兑葜軙?謚法解》最早對(duì)名聲問題進(jìn)行了系統(tǒng)的理論總結(jié)，提出兩條原則：其一，“大行受大名，細(xì)行受細(xì)名?！边@是認(rèn)為名應(yīng)以實(shí)為根據(jù)；名聲產(chǎn)生的依據(jù)是行為，一個(gè)人有什么樣的行，才可受什么樣的名。其二，“行出于己，名生于人?！边@是主張相對(duì)于行為可以由個(gè)人自己決定，名聲是不能自己來定的，只能交由他人和社會(huì)評(píng)說。

如果將名聲觀念作為一個(gè)哲學(xué)問題，我們就可以從以上兩條原則展開思考。其中，第一個(gè)原則涉及認(rèn)識(shí)論。在漢語思想中，知識(shí)的獲得，無論是知人還是識(shí)物都系于名的觀念，所謂“以名表實(shí)而成知識(shí)”。[5]人們?nèi)粘５闹R(shí)積累大都經(jīng)由具有大小及美惡特性的名聲而獲取，一定程度而言，我們的知識(shí)特別是常識(shí)由名聲的邏輯塑造。名聲所到之處，我們有知；否則無知。第二個(gè)原則涉及的核心問題是人的自我理解，具體來說即我如何看待他者及社會(huì)加諸我身的名聲。人在何種意義及程度上在乎自身的名聲既涉及人的社會(huì)交往，又關(guān)乎人的自我認(rèn)同，因而大致涉及道德、政治、歷史和宗教等領(lǐng)域。名聲的認(rèn)識(shí)論向度在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中雖有論說，卻乏善可陳?？梢灶A(yù)見，這將是當(dāng)代中國哲學(xué)的一個(gè)重要話題。[6]名聲的非認(rèn)識(shí)論向度則是古人經(jīng)常討論和思考的，也為一些當(dāng)代學(xué)者所留意，然而這些研究大都側(cè)重于名聲的某個(gè)方面。[7]有鑒于此，本文嘗試對(duì)儒家名聲觀念的非認(rèn)識(shí)論向度進(jìn)行一種綜合的辨證和反思。

名聲觀念涉及對(duì)某個(gè)主體的贊美和認(rèn)同與否并可分為強(qiáng)弱兩種：強(qiáng)意義指各種較為強(qiáng)烈的毀譽(yù)褒貶，弱意義則包括所有來自他者的認(rèn)同、理解、肯定、重視或相反的態(tài)度。兩種意義比較，后者更為根本，討論名聲觀念應(yīng)當(dāng)兼及兩者。對(duì)個(gè)體而言，名聲還分生前與身后兩種。身后之名與生前之名的意義不同，生前我尚能聽到并理解他人對(duì)我的評(píng)價(jià)，死后就毫無所知了。不過，一方面，我在生前就可以預(yù)估死后人們對(duì)我的評(píng)價(jià)；另一方面，雖然我會(huì)死，但我的名聲依然可能留下并任人評(píng)說。因此身后之名不僅可以討論，而且有其特殊價(jià)值。接下來我們先審定儒家對(duì)名聲的一般立場，再專論身后之名。

一、在有名與無名之間

相比于道家的“自隱無名”，儒家往往給人“汲汲求名”的印象。漢末魏晉以后流行以“名教”二字稱呼儒學(xué)，而“名教”之“名”的直接涵義就是名聲、名譽(yù)、名節(jié)。例如當(dāng)有人問顏之推“圣人以為名教”的意義何在，顏氏答曰：“勸其立名，則獲其實(shí)。”[8]其中的“名”就是名聲義，“實(shí)”則指名分的踐行和落實(shí)，名教即通過彰顯名聲而落實(shí)名分的漢代儒學(xué)體制。由于儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員珍重自身的名聲，所以當(dāng)魏晉玄學(xué)家反思名教時(shí)，自然就回到了道家的無名立場。王弼提出：“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也?！盵9]何晏也說：“為民所譽(yù)，則有名者也；無譽(yù)，無名者也。若夫圣人，名無名，譽(yù)無譽(yù)，謂無名為道，無譽(yù)為大?！盵10]這都是提倡無名，認(rèn)為一味追求名聲，反倒有害于踐行仁義。名教在后來歷史上遭遇到各種挑戰(zhàn)，到了明末，包括李贄、顧炎武等在內(nèi)一些學(xué)者對(duì)名教問題做了深刻反思。[11]其中以方以智的分析最為全面深入，他認(rèn)為有名和無名未必如此截然對(duì)立，進(jìn)而指出：

好名而畏死，人誠無奈其情何。然圣人之所以補(bǔ)救天地，使萬世安生，正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流，故又使好“不好名之名”，自立忠信、廉知、退讓、仁勇諸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以“無上之名”救之，放光動(dòng)地，非名之別名乎？[12]

這是說好名就像畏死，乃人之常情。正因人人好名，圣人才設(shè)置名教，用以教化和安定天下。不過，一味求名會(huì)產(chǎn)生弊端，于是就以“不好名之名”補(bǔ)救；但“不好名之名”也有弊端，因而又以“無上之名”補(bǔ)救。無論“不好名之名”還是“無上之名”似乎都是“無名”，但歸根結(jié)底只是“名之別名”而已。方以智由此提出“名名之幾，即生生之幾”[13]的原則，認(rèn)為名的問題具有某種根源性，不是一味肯定或一味否定就能理解的，生生之道應(yīng)于名名之道中認(rèn)取。以方以智的洞見為指引，可以對(duì)儒家的名聲立場做如下辨析：

首先，儒家對(duì)于個(gè)人求取名聲，始終保持相對(duì)積極的姿態(tài)。孔子本人就不反對(duì)求名，這表現(xiàn)在一方面，他對(duì)古代圣王不吝贊美之詞：

大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉?。ā墩撜Z·泰伯》）

孔子認(rèn)為堯的功績堪比天大，簡直無法形容，“民無能名”正表述這種詞窮的情形。另一方面，孔子對(duì)別人的溢美之詞也不反感。例如：

達(dá)巷黨人曰：“大哉孔子，博學(xué)而無所成名?！弊勇勚?，謂門弟子曰：“吾何執(zhí)？執(zhí)御乎，執(zhí)射乎？吾執(zhí)御矣?！保ā墩撜Z?子罕》）

在達(dá)巷黨人看來，孔子非常偉大，卻沒有一個(gè)成名的專長?？鬃勇犝f后竟認(rèn)真地與弟子們討論起選一個(gè)怎樣的專長來成名，其中雖然包含了自謙之意，卻也并不排斥對(duì)他的這種評(píng)價(jià)。不過，孔子及儒家所看重的并非一般的名聲，而是君子之名。因而孔子指出：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語?里仁》）《禮記?哀公問》也借孔子之口說：“君子也者，人之成名也?！边@都是講儒者固然愛惜名聲，然而這些名聲都圍繞著如何成就君子之名。

那么，儒家為何如此看重名聲觀念呢？原因有兩方面：一方面，儒家認(rèn)為個(gè)體雖然獨(dú)立，但無法與社會(huì)割裂。子貢曾經(jīng)設(shè)想：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！彼^“加”，既包括權(quán)勢(shì)或利害，也囊括了來自他人的評(píng)價(jià)。[14]子貢想做一個(gè)不受任何人干擾和評(píng)價(jià)的獨(dú)立個(gè)體，孔子答曰：“賜也，非爾所及也?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子認(rèn)為將個(gè)體與社會(huì)隔絕，既不現(xiàn)實(shí)，也不負(fù)責(zé)，因而面對(duì)長沮、桀溺這樣的“辟世之士”，他感慨道：

鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（《論語?微子》）

在孔子看來，人是社會(huì)性存在，離群索居而與鳥獸共處不符合人類的本性，任何有責(zé)任感的君子都應(yīng)投身社會(huì)，發(fā)揮價(jià)值。另一方面，儒家認(rèn)為人生的價(jià)值應(yīng)當(dāng)在社會(huì)交往中確定?？组T中人正如隱士們界定的那樣是“辟人之士”，即在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋求他人理解與合作的人。名聲作為來自他人的評(píng)價(jià)對(duì)個(gè)體的自我認(rèn)知和人生追求有重要的參考價(jià)值，如果某個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)未能獲得社會(huì)的肯定，常常說明這個(gè)人是有問題的。因此，孔子特別提醒：

后生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，亦不足畏也已。（《論語?子罕》）

孔子認(rèn)為，青年人的未來充滿無限可能，值得敬畏，但是如果經(jīng)過了二三十年還是默默無聞，沒有什么聲望，恐怕就難有所成了?？鬃哟搜约确怯懞们嗄耆?，也無意貶低中年人，而是提醒人們要根據(jù)外界的反饋調(diào)整自身的行動(dòng)，進(jìn)而鞭策自己。由此可見，名聲的有無與好壞往往對(duì)一個(gè)人的行動(dòng)有某種促進(jìn)作用。根據(jù)司馬遷，孔子晚年作《春秋》的主要?jiǎng)恿褪侨绱耍?o:p>

子曰：“弗乎！弗乎！君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？”乃因史記作《春秋》。（《史記?孔子世家》）

孔子晚年已經(jīng)名聞天下，如何看待加諸己身的這個(gè)名聲呢？這大概是孔子那時(shí)思考最多的一個(gè)生命問題?？鬃诱J(rèn)為，名應(yīng)如其實(shí)，既然名聲太大，那么晚年最重要的事就是完成“作《春秋》”這件實(shí)事以稱其名。王陽明對(duì)這段話的解釋最恰當(dāng)：“‘疾沒世而名不稱’，稱字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’之意。實(shí)不稱名，生猶可補(bǔ)，沒則無及矣?！盵15]王陽明引用孟子的話，即君子對(duì)自身名不副實(shí)的情況是會(huì)感到羞恥的，由此就會(huì)激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)力。此外，根據(jù)趙岐的說法，孟子也出于擔(dān)心自身的名實(shí)不符，因而在有生之年完成了《孟子》這部著作，所謂“恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒后人。”（《孟子題詞》）[16]由此可見，儒家重視名聲是因其將人理解為社會(huì)中人。

其次，儒家的對(duì)名聲的追求是間接的。儒家雖重視名，但講究的是名副其實(shí)，非常忌憚徒有虛名?？鬃犹岢罢保o人的印象是要改正名，其實(shí)是要改正實(shí)以符合名，馬振鐸曾一針見血地指出：“正名實(shí)質(zhì)上是正實(shí)?！盵17]因此我們看到孔子稱贊堯“民無能名焉”之后，馬上說：

巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章?。ā墩撜Z?泰伯》）

孔子認(rèn)為堯之所以擁有偉大之名是因?yàn)樗淖吭截暙I(xiàn)，這些貢獻(xiàn)按照早于孔子的穆叔的說法即“立德”“立功”“立言”的“三不朽”。（《左傳·襄公二十四年》）三不朽中，儒家最看重“立德”，也就是道德仁義，因而孔子反問：“君子去仁，惡乎成名？”（《論語?里仁》）這樣來看，儒家是主張一個(gè)人因?yàn)樽非蟮赖氯柿x，才順便收獲了名聲。然而，由于道德仁義本身就是目的，因而儒家堅(jiān)決反對(duì)以道德仁義作為求名的手段。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）孟子講：“由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)都是主張踐行仁義是分內(nèi)之事，并非為了好評(píng)或者仁義之名。至于仁義之名的產(chǎn)生則是不期然的，更多時(shí)候是水到渠成的事。儒家在這一點(diǎn)上與繼承了儒家經(jīng)世精神的黃老學(xué)一致：“為善者非求名者也，而名從之?！保ā段淖印し浴罚笆ト藶樯?，非以求名而名從之。”(《淮南子·繆稱訓(xùn)》)

值得注意的是，儒家有君子和平民的區(qū)分：“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），君子固然應(yīng)當(dāng)以道德仁義為目的，但是不能以此高標(biāo)準(zhǔn)要求平民，平民看重名利在儒家看來，未嘗不可。并且正因?yàn)槠矫窨粗孛院髞砣寮也虐l(fā)明了一種“以名策善”的治民之術(shù)，曰“名教”。[18]有見于此，儒家認(rèn)為人對(duì)于名聲可以有不同的態(tài)度。顏之推分析道：

上士忘名，中士立名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；立名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。[19]

所謂“上士”就是君子，他們追求道德，目的卻不是為了求名；“中士”指平民，他們不知“讓名”，由此卻可使其修身慎行；“下士”對(duì)應(yīng)小人，他們竊取浮名，私底下卻干不道德的事?？傊?，從名聲涉及的對(duì)象來看，儒家的基本立場也處于有名與無名之間，唐君毅總結(jié)得很到位：“于人之才德盛而名不聞?wù)撸瑒t教以務(wù)更修其德，而以其名之聞不聞，任諸他人。于其名之過于其實(shí)有之才德者，則教以更求其才德之盛，足以稱其名。至對(duì)人之好名求名者，則恒順其心，而更教之以當(dāng)如何自修其才德，方可有美名傳天下后世?！盵20]

二、身后之名的求取動(dòng)機(jī)

現(xiàn)在專論身后之名。中國文化重視人死之后的名聲，有兩個(gè)重要表現(xiàn)：其一，中國很早就形成了謚法傳統(tǒng)。王公貴族人物死后，根據(jù)其生前作為給予相應(yīng)的稱號(hào)，此即謚法制度。《逸周書·謚法解》中講：

維周公旦、太公望開嗣王業(yè)，建功于牧之野，終將葬，乃制謚，遂敘謚法。謚者，行之跡也；號(hào)者，功之表也。

周公等人在西周建立之初制禮作樂，其中一項(xiàng)就是制定謚法。謚法制度規(guī)定王公貴族死后會(huì)給予專門的謚號(hào)。謚號(hào)是依據(jù)其一生的行為和功績所做的評(píng)價(jià)，一般有“上謚”“中謚”和“下謚”之分。謚法制度自周代一直延續(xù)到辛亥革命推翻清王朝，對(duì)中國文化影響深遠(yuǎn)。[21]雖然這一制度主要針對(duì)貴族階層，其中體現(xiàn)的注重蓋棺論定和身后之名的觀念則注入了多數(shù)人的頭腦。其二，士階層更注重死后之名甚至出現(xiàn)了“殉名”現(xiàn)象。莊子曾指出：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。（《莊子·駢拇》）

老子很早就發(fā)出“名與身孰親”的詰問。（《道德經(jīng)·第四十四章》）莊子則進(jìn)一步從道家“貴身”的立場出發(fā)，批評(píng)社會(huì)各階層的人都追求外“物”，均存在“傷性以身為殉”的問題。其中士階層所追求的主要就是“名”，為了求名，甚至不惜自己的性命。實(shí)際上，士階層是最早對(duì)“名”的問題產(chǎn)生自覺因而特別留意的。小人還在為謀生奔波，大夫、圣人則各有家庭或天下的責(zé)任，只有處于貴族最低一等的士一方面不為生計(jì)問題壓迫，另一方面又不必承擔(dān)貴族的責(zé)任，因而才留意到作為一種精神追求的“名”的價(jià)值。

以上兩方面，后者更值得關(guān)注，士階層熱衷于求名的現(xiàn)象還可以進(jìn)一步分析。春秋戰(zhàn)國時(shí)代的士有文士、武士之分，“以身殉名”的現(xiàn)象實(shí)際上主要發(fā)生于武士階層，因而賈誼有“貪夫徇財(cái)，列士徇名”（《史記·屈原賈生列傳》）的說法，烈士即屬武士。此外，司馬遷的《史記·刺客列傳》講述了曹沫、專諸、豫讓、聶政和荊軻五位刺客的殉名故事，最后指出：

自曹沫至荊軻五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂后世，豈妄也哉！

司馬遷所講的這些作為武士的刺客為其主公而犯險(xiǎn)行刺，其主要?jiǎng)訖C(jī)就是為了求名，最后也的確做到了“名垂后世”。武士的行為完全可以理解為殉名，不過，莊子批評(píng)的“士以身殉名”所針對(duì)的主要是儒家的文士，因而莊子還將“士”換做“君子”而言：“小人殉財(cái)，君子殉名”。（《莊子·盜跖》）可是嚴(yán)格來講，儒家的文士并不會(huì)認(rèn)同“以身殉名”的行為。從儒家的角度而言，他們相信有一種比生命更珍貴的東西，在某些特定場合為了保存這種珍貴的東西，是可以拋棄生命的。因而孔子有言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孟子也說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道?！保ā睹献印けM心上》）可見，道德仁義就是這種最珍貴的東西，只不過道德仁義的成就與名聲的確立是同一個(gè)過程?！俄n詩外傳》這樣講：

王子比干殺身以成其忠，柳下惠殺身以成其信，伯夷、叔齊殺身以成其廉，此三子者，皆天下之通士也，豈不愛其身哉？為夫義之不立，名之不顯，則士恥之，故殺身以遂其行。（《韓詩外傳·卷一》）

這里講得很清楚，儒家的士并非不愛身，但對(duì)他們而言，忠、信、廉比身更重要，在特定的情境下，寧愿殺身以存義，也不愿茍全性命。不過，雖然他們的目的是成就忠、信、廉，身后之名也往往得以彰顯。正因如此，儒家的以身殉道才被誤解為以身為殉而求身后之名。[22]在這一點(diǎn)上，儒家與那些相信“士為知己者死”進(jìn)而殺身成名的烈士或刺客是根本不同的。

盡管儒家并不主張以獲得身后之名為目的而殺身或傷身，但仍表現(xiàn)出對(duì)于死后之名的強(qiáng)烈興趣。那么，其動(dòng)機(jī)何在呢？一般而言，死后留名是對(duì)抗脆弱而易于腐朽的肉身而達(dá)到不朽的一種途徑?！蹲髠鳌分心率遽槍?duì)“死而不朽”的可能性所提出的“三不朽”的說法為歷代儒者所認(rèn)同：

古人有言曰：“‘死而不朽’，何謂也？”穆叔說：“豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚?o:p>

儒家是生命的學(xué)問，必然關(guān)注生命永恒問題。不過，孔子明確提出“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”。（《論語·先進(jìn)》）可見儒家不是從死亡出發(fā)去想象一種來世或彼岸的永恒，而是從此生出發(fā)去尋求一種“死而不亡”的境界。[23]這種“死而不亡”的主要表現(xiàn)方式即死后之名?！傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴蹦耸敲曋畬?shí)，實(shí)至方可名歸，因此三不朽乃是以名聲的觀念對(duì)抗生命的易朽。魏文帝曹丕在《與王朗書》中將名聲與不朽的關(guān)系講得很直白：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德?lián)P名，可以不朽?！保ā度龂尽の簳の牡奂o(jì)》）[24]史家劉知幾則對(duì)名聲何以能獲不朽作了精要分析：

夫人寓形天地,其生也若蜉蝣之在世, 如白駒之過隙, 猶且恥當(dāng)年而功不立, 疾沒世而名不聞。上起帝王, 下窮匹庶, 近則朝廷之士, 遠(yuǎn)則山林之客, 諒其于功也，名也, 莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛而已。[25]

當(dāng)人們意識(shí)到自身的渺小和人生的短暫之后，自然產(chǎn)生一種對(duì)于速朽的恐懼和不甘，以及對(duì)于不朽的渴求與向往。這種心理，“上起帝王，下窮匹庶”皆不能免。于是人們就通過建立功名來對(duì)抗，然而當(dāng)世的功名也并不長久，最終可以實(shí)現(xiàn)不朽的有效途徑是“書名竹帛”。不過，真正能夠通過史家手中之筆而留名青史的畢竟只有帝王將相和少數(shù)英雄豪杰。于是，后來又興起“立碑鐫銘”的風(fēng)氣，不僅統(tǒng)治階層如此，民間亦很普遍流行，至今未衰。歐陽修曾將這種追求不朽的原理概括為“托有形之物，欲垂無窮之名。”[26]

然而，這種通過樹立身后偉大英名而希望獲得不朽的方法是否能通達(dá)真正的不朽呢？平心而論，名聲顯然不能對(duì)抗死亡本身，至多只是對(duì)死者生前的一種有限的心理慰藉。何況名聲本身也會(huì)隨著記錄媒介的消亡而消亡，因而杜甫《戲?yàn)榱^句》云：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流?！盵27]根據(jù)顏之推的記載，有人曾對(duì)名聲對(duì)抗不朽的可能性提出了質(zhì)疑：

或問曰：“夫神滅形消，遺聲馀價(jià)，亦猶蟬殼蛇皮，獸迒鳥跡耳，何預(yù)于死者，而圣人以為名教乎？”對(duì)曰：“勸也，勸其立名，則獲其實(shí)。且勸一伯夷，而千萬人立清風(fēng)矣；勸一季札，而千萬人立仁風(fēng)矣；勸一柳下惠，而千萬人立貞風(fēng)矣；勸一史魚，而千萬人立直風(fēng)矣?！暮Ｓ朴?，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳。抑又論之，祖考之嘉名美譽(yù)，亦子孫之冕服墻宇也，自古及今，獲其庇蔭者亦眾矣。夫修善立名者，亦猶筑室樹果，生則獲其利，死則遺其澤?！盵28]

這是認(rèn)為人死之后，形體消亡，精神消散，即使留下一些浮名，也像蟬留下的殼，蛇留下的皮，鳥獸留下的痕跡一樣，對(duì)于對(duì)抗死亡本身沒有任何直接作用。就此而言，圣人提倡的名教又有什么價(jià)值呢？在顏之推的回應(yīng)中，總結(jié)了死后之名的兩種價(jià)值：其一，庇蔭子孫。祖考的嘉名美譽(yù)既可以成為子孫學(xué)習(xí)的榜樣，也可以由名得利，為子孫帶來實(shí)際的利益?！缎⒔?jīng)》中也講：

身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。（《孝經(jīng)·開宗明義章第一》）

這是認(rèn)為孝始于愛身，而終于愛名。在儒家看來，個(gè)人從來不是抽象的獨(dú)立個(gè)體，而是與家族聯(lián)系在一起，自己死了，子孫還在，自己可以獨(dú)善其身，但還要顧及父母，由此就不能不重視后世之名。其二，勸人為善。所謂“勸其立名，則獲其實(shí)”。圣人在整個(gè)社會(huì)掀起一種重名的風(fēng)氣，于是人們?yōu)榱双@得美名，返過來會(huì)以善的標(biāo)準(zhǔn)要求自身，因而愛名的本質(zhì)是“立身”?？梢园l(fā)現(xiàn)，這是將一個(gè)人對(duì)親人的責(zé)任推廣至整個(gè)社會(huì)，意即人不僅應(yīng)當(dāng)顧及父母、子孫，還應(yīng)當(dāng)念及社會(huì)共同體的其他人，由此也需看重身后之名。

三、德名一致的人文機(jī)制

儒家重視人的名聲，更為深刻的一種考慮還在于將授予美名視為對(duì)有德者缺乏世俗成功的一種補(bǔ)償。儒家的君子往往難以獲得世俗的成功，因而儒家希望為他們爭取相應(yīng)的美名以作為彌補(bǔ)。荀子明確指出：

彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；……通則一天下，窮則獨(dú)立貴名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立。（《荀子·儒效》）

在荀子看來，大儒的現(xiàn)實(shí)際遇可能很糟糕，或許會(huì)一直處于窮困之中，但是他們卻可以享有一種“貴名”，連王公也不能與之相爭；同時(shí)這種“名”還具有超越歷史的永恒性，任何的世俗權(quán)貴都不能玷污它。

需要進(jìn)一步討論的是君子得名的具體機(jī)制及其意義，這涉及儒家對(duì)于德福關(guān)系問題的特別理解方式?！吨杏埂酚涊d：

子曰：“大德者必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，故天生之物，必因其材而篤焉?！?o:p>

如果我們將“位”“祿”“名”“壽”看作世間幸福，那么這段話顯然表述了儒家對(duì)于道德與幸福關(guān)系的看法。在西方哲學(xué)中，康德提出了較為完善的德福關(guān)系學(xué)說。他認(rèn)為最高善是德與福的結(jié)合，然而現(xiàn)實(shí)中的有德者未必有福，有福者未必有德，為了德福相配，就需要上帝作為一種終極性的保障。[29]儒學(xué)對(duì)德福關(guān)系的理解與此不同，此處的“必”字不宜理解為“必然”，只是表達(dá)一種期待，因?yàn)槿寮业摹疤臁睙o法像基督教中的上帝那樣能夠確保德福一致。

儒家對(duì)德福關(guān)系的處理秉持一種人文精神，這表現(xiàn)在它雖然也有超越層面的追求，“但它從來沒有像基督教或其他宗教那樣將立論的根基置于神之上”。因而對(duì)于德福關(guān)系，儒家一方面希望德福一致，另一方面卻也坦然承認(rèn)有德之人未必有福。[30]《荀子》中的一段材料很能說明問題：

子路進(jìn)問之曰：“由聞之：‘為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍。’今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子曰：“由不識(shí)，吾語女。女以知者為必用邪？……夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀不遇時(shí)者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣！何獨(dú)丘也哉？”（《荀子·宥坐》）

子路的觀點(diǎn)類似于康德，他認(rèn)為“天”作為一種終極性的存在必然能夠保障善與福的匹配，并以此來質(zhì)問孔子作為有德者，卻為何遭遇不幸。孔子斷然否定了德福之間的必然聯(lián)系，認(rèn)為由于時(shí)與命的不同，德福不一是常見的現(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)坦然承認(rèn)并接受。不過，儒家承認(rèn)和接受德福不一是建立在有所作為的基礎(chǔ)上的。孟子曰：“夭壽不二，修身以俟之，所以立命?！保ā睹献印けM心上》）一個(gè)人只要盡力修身，那么無論壽命長短，都可以坦然認(rèn)命。具體而言，這種認(rèn)命之前的有所作為有兩種思路：一種是將“位”“祿”“名”“壽”等方面的不幸轉(zhuǎn)化為某種道德幸福。儒家認(rèn)為一個(gè)人在成德行善之后，內(nèi)心會(huì)生發(fā)出一種使人心生愉悅的道德之“樂”，這種道德愉悅感作為一種精神幸福也是一種福報(bào)。另一種是從“名”相比于“位”“祿”“壽”的特殊性著手。得名既是一種精神幸福，又有可能轉(zhuǎn)化為物質(zhì)幸福。[31]此外，給予名譽(yù)相對(duì)來說也更易操作，于是就可以人為構(gòu)建一套評(píng)價(jià)機(jī)制，以盡可能確保有德者享有美名。

前一種思路的闡發(fā)，學(xué)界已有很多。[32]我們這里主要疏通學(xué)界論及較少的后一種思路。從中國文化的發(fā)展看，史家最早產(chǎn)生了建構(gòu)評(píng)價(jià)機(jī)制的自覺意識(shí)。中國至少從春秋時(shí)代就形成了秉筆直書的傳統(tǒng)，從齊國太史三兄弟以生命捍衛(wèi)史家節(jié)操而堅(jiān)持書寫“崔杼弒其君”，到晉太史董狐直筆“趙盾弒其君”，都旨在建立一種公平的評(píng)價(jià)機(jī)制。秉筆直書一方面是將亂臣賊子訂上歷史的恥辱柱，另一方面則是將賢能之士請(qǐng)到歷史的聚光燈下，使之青史留名。后者就涉及表彰君子進(jìn)而保障其德名一致的問題。司馬遷對(duì)此體會(huì)最深：

伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學(xué)，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍有時(shí)若此，類名堙滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，惡能施于後世哉？（《史記·伯夷叔齊列傳》）

《史記》的《列傳》系列是為帝王和諸侯以外其他各方面有影響的人物立名的，在首篇《伯夷叔齊列傳》中，簡單敘述了伯夷、叔齊的事跡之后，司馬遷談到了撰寫《列傳》的初衷。司馬貞《索隱述贊》評(píng)釋道：

天道平分，與善徒云。賢而餓死，盜且聚群。吉兇倚伏，報(bào)施糾紛。子罕言命，得自前聞。嗟彼素士，不附青云！[33]

這是認(rèn)為人們往往相信“天道平分”，即有德必有福。然而，這句話對(duì)善者而言不過是一句空言，否則，歷史上也不會(huì)出現(xiàn)盜跖這樣的大盜猖獗聚首，而伯夷、叔齊這樣的賢者卻餓死于首陽山下的情況。因此，吉兇的依附與善惡的報(bào)施似乎沒什么規(guī)律可言。不過，司馬遷發(fā)現(xiàn)原本寂寂無名的賢者可以通過依附“青云之士”而留名，比如伯夷、叔齊和顏淵就因?yàn)榭鬃拥姆Q贊而名聲彰著。體會(huì)司馬遷撰寫《列傳》的用心，就是立志做一個(gè)“青云之士”，通過手中的筆為那些有德無名的賢者立名，以實(shí)現(xiàn)天道平衡，德名一致。

司馬遷將孔子視為一個(gè)“青云之士”自然是正確的，但他并沒有指出孔子其實(shí)也像他自己一樣，是一個(gè)具有自覺意識(shí)的“青云之士”?？鬃永^承了歷代史官“秉筆直書”的傳統(tǒng)，卻比他們更進(jìn)一步，認(rèn)為人類可以建立一種德名一致的人文主義傳統(tǒng)，進(jìn)而“以名策善”，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)善的提升，實(shí)現(xiàn)天下平治?？鬃舆@一想法最終落實(shí)為《春秋》這部書。孟子曾言：

王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸捌淞x則丘竊取之矣。”（《孟子·離婁下》）

在孟子看來，《詩》與晉、楚的《乘》《梼杌》以及孔子的《春秋》之間有內(nèi)在貫通性?！对姟繁揪陀懈柙伜椭S諫作用，《春秋》等史書則包含著褒貶善惡之意，其中的“義”是相通的，孔子對(duì)此有自覺意識(shí)。孟子還認(rèn)為孔子作《春秋》的意義可比擬大禹治水以及周公的兼夷狄、驅(qū)猛獸：

昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧?？鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼。（《孟子·滕文公下》）

《春秋》的意義所以如此之大就在于孔子發(fā)現(xiàn)了史書褒貶善惡的評(píng)價(jià)功能?？鬃酉嘈牛绻ㄟ^構(gòu)建歷史而在德名之間建立一種平衡，那些原本可能成為亂臣賊子的人就可能因?yàn)椴幌擦粝聬好纳瘧?，進(jìn)而克制自己；與此同時(shí)，那些希望留名青史的人也會(huì)因此而生出為善的動(dòng)力。

不過，照孟子的說法，“《春秋》，天子之事也”。（《孟子·滕文公下》）建立德名一致的評(píng)價(jià)機(jī)制本是圣王的職責(zé)。然而東周以后，天子衰微，不能擔(dān)此大任，于是孔子才以布衣圣人的身份做這件事。所以，孟子又言孔子完成《春秋》以后感慨：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）由此可見，授予名聲的評(píng)價(jià)機(jī)制究竟應(yīng)由王還是圣擔(dān)當(dāng)，的確是個(gè)關(guān)鍵問題。在先秦時(shí)代，法家也注意到名聲對(duì)人的激勵(lì)作用，因而他們主張將授予名聲的權(quán)力收歸國有，由專制君主和法律來決定。商鞅提出：“主操名利之柄，而能致功名者，數(shù)也?！保ā渡叹龝に愕亍罚╉n非子也說：“圣王之立法也 ，……治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立。”（《韓非子·守道》）孔子想必對(duì)這種可能性已有預(yù)估，所以他當(dāng)時(shí)就以一種舍我其誰的精神將授予名聲的任務(wù)承接過來并認(rèn)為茲事體大，據(jù)說他創(chuàng)作《春秋》時(shí)，“筆則筆，削則削，子夏之徒，不能贊一辭”。（《史記·孔子世家》）漢代以后，儒家士大夫階層崛起，他們?cè)诘澜y(tǒng)的意義上繼承了孔子的事業(yè)，開創(chuàng)了名教傳統(tǒng)，其中一項(xiàng)基本任務(wù)就是授予名聲，維護(hù)德名一致。然而，近代以來，當(dāng)中國知識(shí)精英全方位轉(zhuǎn)投西學(xué)以后，這種德名一致的人文機(jī)制也就式微了。

余論

一百多年以前，胡適在其開風(fēng)氣之先的《中國哲學(xué)史大綱》中就指出：“正名主義，乃是孔子學(xué)說的中心問題”，并認(rèn)為“自從孔子提出‘正名’的問題之后，古代哲學(xué)家都受了這種學(xué)說的影響?！盵34]這顯然是在中西哲學(xué)比較的視域下對(duì)中國哲學(xué)與文化中普遍存在的“重名主義”的一種洞察。不過，“名”有名言、名分和名聲三種基本義，胡適對(duì)“正名”采取的是經(jīng)學(xué)家意義的正名言，對(duì)于理學(xué)家重視的正名分以及文史家關(guān)注的正名聲措意不足。[35]胡適之后的現(xiàn)代儒學(xué)研究，雖對(duì)正名分意義下的政治和倫理話題常論常新，卻始終未能正視正名聲的問題。就此而言，從名聲觀念的視角切入孔子和儒家的“正名主義”，不僅應(yīng)當(dāng)，而且必要。儒家是在什么意義下看待名聲的？大體來講，儒家對(duì)名聲持一種中道立場，既注意和肯定了名聲觀念的根源性，又對(duì)其限度有相應(yīng)的認(rèn)知。就根源性而言，儒家肯定名聲，源自重視個(gè)體的社會(huì)性。就其限度而言，儒家一方面不以求名為目的，而以仁義為鵠的；另一方面則充分意識(shí)到求名雖不能達(dá)至真正的不朽，但名聲既然是對(duì)人的一種補(bǔ)償，就可以在一種人文精神的指引下建構(gòu)一種德名一致的人道平衡機(jī)制，因名促善，進(jìn)而平治天下。

注釋：
 
[1] 辛棄疾《破陣子·為陳同甫賦壯詞以寄》：“了卻君王天下事，贏得生前身后名?！保ㄓ嵴寥A：《稼軒詞注》，長沙：岳麓書社，第224頁）
 
[2] 清代學(xué)者袁中道講：“好名者，人性也?！?（袁中道：《珂雪齋集》，錢伯城點(diǎn)校，上海：上海古籍出版社，1989年，第839頁）。美國成功學(xué)大師戴爾·卡耐基（Dale Carnegie）對(duì)人渴望贊賞的心理做了細(xì)致的分析，并引用了幾位西方學(xué)者的說法，比如弗洛伊德說：“凡你我所做的事，都起源于兩種動(dòng)機(jī)，那是性的沖動(dòng)和能成為偉人的沖動(dòng)。”（或可譯為性與名）杜威認(rèn)為人性中最深切的沖動(dòng)就是“成為重要人物的沖動(dòng)”。林肯說：“每個(gè)人都喜歡受人恭維?！蓖ふ材肥縿t提出：“人類天性至深的本質(zhì)，就是渴求為人所重視?！眳⒁娍突骸度诵缘娜觞c(diǎn)》，林染編譯，北京：海潮出版社，2003年，第15頁。
 
[3] 趙奎英在中西文化比較的基礎(chǔ)上提出，相比于西方文化的“邏各斯中心主義”，中國文化存在一種“重名主義”。趙奎英:《從“名”與“邏各斯”看中西文化精神》，《文學(xué)評(píng)論》，2021年第1期。
 
[4] 森三樹三郎：《“名”與“恥”的文化》，東京：講談社，1971年，第104-108頁。
 
[5] 王船山指出：“知實(shí)而不知名，知名而不知實(shí)，皆不知也?！保ㄍ醴蛑骸洞饺珪返?5冊(cè)，長沙：岳麓書社，2011年，第83頁）唐君毅在總結(jié)名學(xué)與知識(shí)論的基礎(chǔ)上提出：“人之以名表實(shí)而成知識(shí)，原與人類文化俱始?！碧凭悖骸墩撝袊軐W(xué)思想中理之六義》，《新亞學(xué)報(bào)》第1卷，1955年第1期。
 
[6] 名聲的認(rèn)識(shí)論向度學(xué)界關(guān)注較少，相關(guān)問題可參考茍東鋒：《以名表實(shí)而成知識(shí)——儒家知識(shí)論的一種合理研究進(jìn)路》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2024年第3期。
 
[7] 就筆者所見文獻(xiàn)，陳少明從歷史哲學(xué)考察名聲觀念，袁陽關(guān)注名聲與終極關(guān)懷問題，尤銳（Yuri）則側(cè)重名聲的政治維度。（陳少明：《儒家的歷史形上觀———以時(shí),名,命為例》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2012年第5期。袁陽：《名的高揚(yáng)——儒家終極關(guān)懷與名的文化心理動(dòng)力功能》，《中華文化論壇》，2006年第1期。Yuri Pines.“To Die for the Sanctity of the Name”: Name (ming 名) as Prime Mover of Political Action in Early China. Keywords in Chinese Culture, 2020.6.15: 167-215）
 
[8] 王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》（增補(bǔ)本），北京：中華書局，1993年，312頁。
 
[9] 王弼：《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，1980年，第72頁。
 
[10] 嚴(yán)可均輯：《全三國文》，北京：中華書局，1958年，第1274頁。
 
[11] 部分明末思想家對(duì)“名教”表現(xiàn)出一種經(jīng)過批判之后的肯定，例如論者認(rèn)為“名不可好”，作為“名教罪人”的李贄卻說：“好名何害？好名乃世間一件好事，真好名的那里討？我看從古大圣人俱以名教率天下，曰名法，曰名理，曰名義，曰名節(jié)，種種名稱不一，無非所以引誘世人。若沒有名，就難處了，何以教化得天下萬世？”（李贄：《李贄文集》第7卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第322頁）顧炎武也指出：“昔人之言日名教，曰名節(jié)，曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利。雖非純王之風(fēng)，亦可以救積污之俗矣?！保櫻孜洌骸度罩浶Ｗⅰ?，陳垣校注，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第733-734頁）這些看法都體現(xiàn)了對(duì)有名、無名二元論的反思。
 
[12] 方以智：《名教》，載氏著《東西均》，北京：中華書局，1962年，第125頁。
 
[13] 方以智：《名教》，載氏著《東西均》，第125頁。
 
[14] 黃式三指出：“《說文》：‘譄，加也。加，語相增加也。誣，加也?！滞x，皆謂飾辭毀人也。”（引自程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第316-317頁）
 
[15] 陳榮捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》，重慶：重慶出版社，2017年，第101頁。
 
[16] 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第11頁。
 
[17] 馬振鐸：《論孔子的正名思想》，《河北學(xué)刊》，1993年第1期。
 
[18] 清代學(xué)者劉熙載將“名教”的原理概括為：“名不足以盡善,而足以策善?！眳⒁妱⑽踺d：《劉熙載論藝六種》，成都：巴蜀書社，1990年，第235頁。
 
[19] 王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》（增補(bǔ)本），第303頁。
 
[20] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》（上冊(cè)），北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第321頁。
 
[21] 謚法始于西周初期，有資料可證，除了《逸周書》，《禮記·檀弓》中也講：“死謚，周道也?！钡牵詠硗鯂S等人根據(jù)金文考釋提出謚法的真正形成可能在西周中期以后，郭沫若則認(rèn)為謚法之興在戰(zhàn)國時(shí)代。關(guān)于謚法的形成以及在中國政治倫理生活中的意義可參考俞可平：《“死人的政治”還是“活人的政治”——傳統(tǒng)謚法的政治學(xué)意義》，《文史哲》，2019年第1期。
 
[22] 道家誤以為儒家以身殉名的根本原因在于視“仁義”為一種“名”，因而莊子講“彼其所殉仁義也，則俗謂之君子”。（《莊子·駢拇》）然而從儒家立場看，仁義本身是一種“實(shí)”而非“名”。
 
[23] 明朝儒者羅倫精確概括了儒家的生死觀：“生必有死，圣賢無異于眾人。死而不亡，與天地并久，日月并明，其惟圣賢乎！” 羅倫：《文集》，轉(zhuǎn)引自張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第440頁。
 
[24] 曹丕還對(duì)立言以達(dá)不朽進(jìn)行了精彩闡發(fā)：“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期。未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后。”（《典論·論文》）
 
[25] 劉知幾著，姚松、朱恒夫譯注：《史通全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1997年，第2頁。
 
[26] 歐陽修：《歐陽修全集· 集古錄跋尾》，北京：中國書店，1986年，第1118頁。
 
[27] 鄧魁英等：《杜甫詩選》，?？冢耗虾３霭婀荆?005年，第161頁。
 
[28] 王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》（增補(bǔ)本），第312-313頁。
 
[29] 康德將道德和幸福的統(tǒng)一稱為“至善”，他認(rèn)為至善的這兩個(gè)要素的結(jié)合不是分析命題，而是綜合命題，這種綜合只有依靠具有“神圣性”的上帝來保障。參見康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第167-168頁。
 
[30] 參見楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，《中國社會(huì)科學(xué)》，2010年第4期。
 
[31] 名不僅本身吸引人，還可能帶來其他益處，《列子·楊朱》中的說法很能說明問題：“楊朱游于魯，舍于孟氏。孟氏問曰：‘人而已矣，奚以名為？’曰：‘以名者為富。’ 曰：‘既富矣，奚不已焉？’曰：‘為貴?！荣F矣，奚不已焉？’曰：‘為死?！人酪?，奚為焉？’曰：‘為子孫。’‘名奚益于子孫？’曰：‘名乃苦其身，燋其心。乘其名者，澤及宗族，利兼鄉(xiāng)黨；況子孫乎？’”（葉蓓卿評(píng)注：《列子》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第187頁）
 
[32] 牟宗三將康德的至善論引入儒學(xué)的討論。他提出儒學(xué)解決德福關(guān)系既不是分析，也不是綜合，而是一種他稱之為“詭譎的即”辨證方法：“此亦可說德與福渾是一事。這渾是一事不是如在斯多噶與伊壁鳩魯處那樣是分析的，當(dāng)然亦不是如在康德處那樣是綜和的（必然連系之綜和），那須靠上帝來保障者。這德福渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即?！保沧谌骸秷A善論 》，《牟宗三先生全集》第22卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，第315-316頁）這種德福轉(zhuǎn)化亦即儒家所講的“孔顏樂處”。牟宗三自認(rèn)為已經(jīng)“圓滿而真實(shí)的解決”了康德的圓善（至善）問題，然而在楊澤波看來，并非如此，這不僅因?yàn)槿寮覍?duì)德福關(guān)系的理解是一種與康德的基督教完全不同的人文立場，還在于儒家強(qiáng)調(diào)的與道德行為相伴生的道德幸福只是一種精神幸福，而德福關(guān)系理應(yīng)涵攝物質(zhì)幸福。參見楊澤波：《“詭譎的即”與孔顏樂處》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2010年第2期。
 
[33] 司馬貞：《史記索隱》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2018年，第253頁。
 
[34] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第68、75頁。
 
[35] 參見茍東鋒：《儒家之“名”的三重內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》，2013年第8期。