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經(jīng)權(quán)與文實——論董仲舒與何休對《春秋》“宋人及楚人平”的不同詮釋

作者：李彬

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《天府新論》2020年第2期

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摘要：董仲舒與何休雖然都是兩漢公羊?qū)W大師，但其思想之間的差異仍很明顯。在對《春秋》“宋人及楚人平”的不同詮釋中，可以看出二者思想之間的差異：何休從“例”出發(fā)，極力辨析其非“實與文不與”，不與大夫?qū)Ｆ?。董子則從“義”出發(fā)，站在仁以行權(quán)的角度，褒揚大夫?qū)Ｆ降男袨椤６沃g的這一差異，一方面是由于其所處時代不同，何休面對日趨分裂的時代局勢以及古文經(jīng)學(xué)的挑戰(zhàn)，更重視強調(diào)“尊王”大義，而漢初的董子雖然也有“大一統(tǒng)”的焦慮，但氣魄顯然更大。另一方面，也更重要的是二者對公羊?qū)W的定位不同，董子是借《公羊》以闡發(fā)其儒學(xué)思想，何休則致力于將公羊?qū)W建構(gòu)為一門發(fā)揮改制、新王大義的政治理論學(xué)說。公羊?qū)W的“非常異議可怪之論”導(dǎo)致了其千年沉寂，但在晚清大變局中又重新被發(fā)現(xiàn)和重視，何休功莫大焉。

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關(guān)鍵詞：春秋公羊傳；經(jīng)權(quán)；實與文不與；董仲舒；何休。

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作者簡介：李彬，山東臨朐人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為鄭州大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師、洛學(xué)研究中心研究員。主要研究方向為宋明理學(xué)。

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一、引言

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《春秋》是先秦時期最重要的儒家經(jīng)典之一，也是“五經(jīng)”中最飽受爭議的一部。《春秋》的作者雖然有爭議，但學(xué)界一般承認(rèn)《春秋》與孔子之間具有密切的關(guān)系。現(xiàn)存《春秋》有三傳：《公羊》、《谷梁》、《左氏》，一般認(rèn)為《公》、《谷》為今文學(xué)，《左氏》為古文學(xué)?！豆騻鳌窛h初有董仲舒、胡毋生之傳，之后董子之學(xué)立于學(xué)官，有嚴(yán)、顏二家。東漢時，何休作《公羊解詁》，成為公羊?qū)W的集大成之作。

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由于其思想來源與師法傳承的復(fù)雜性，因此，在對《春秋》之事與義的記載、解讀上，三傳之間具有較大差異。即使在公羊?qū)W內(nèi)部，董、何之間亦有諸多異同。何休面對古文經(jīng)學(xué)尤其是《左氏》的挑戰(zhàn)，“略依胡毋生《條例》”作《解詁》，但在具體內(nèi)容上，何休《解詁》與董子《春秋繁露》有不少觀點相近的地方，[1]但差異顯然更多。

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比如我們可以通過考察董、何對《春秋》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”這條經(jīng)文的不同詮釋，一窺二者思想上的異同。之所以選擇這一條經(jīng)文，一方面，《公羊傳》對此條經(jīng)文，傳文敘事之詳瞻甚至超過了《左傳》，另一方面，董、何也都極為重視對這條經(jīng)文的注釋，董子從經(jīng)權(quán)的角度，何休從文實貶的角度，皆做出了重要的詮釋。反觀學(xué)界對《公羊》經(jīng)權(quán)問題的討論，一方面并未注意到董、何異同，另一方面，也沒有將經(jīng)權(quán)問題與文實問題結(jié)合起來討論。

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本文認(rèn)為，董、何之間的差異不能簡單的歸因于家法或師法不同，而是出于更深刻的義理上的原因。[2]簡言之，董子從重“義”的角度出發(fā)，延續(xù)《公羊傳》重視經(jīng)權(quán)義的理路，推進了對經(jīng)權(quán)問題的思考和運用，但對“文實貶”例則未置一詞。何休則出于重“例”的考慮，對“文實貶”例的適用范圍進行了精細(xì)和嚴(yán)格的劃分和限制，但并沒有將之納入經(jīng)權(quán)問題中來處理。

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二、對“宋人及楚人平”的詮釋

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接下來我們首先考察董、何對《春秋公羊傳》宣十五年“夏，五月，宋人及楚人平”的不同詮釋，由于《傳》文比較重要，茲全文引用如下：

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經(jīng)文：夏，五月，宋人及楚人平。

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《公羊傳》文：外平不書，此何以書？大其平乎己。何大其平乎已？莊王圍宋，軍有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城，宋華元亦乘堙而出見之。司馬子反曰：“子之國何如？”華元曰：“憊矣?！痹唬骸昂稳?？”曰：“易子而食之，析骸而炊之?！彼抉R子反曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾聞之也，圍者，柑馬而秣之，使肥者應(yīng)客，是何子之情也？”華元曰：“吾聞之，君子見人之厄則矜之，小人見人之厄則幸之。吾見子之君子也，是以告情于子也”。司馬子反曰：“諾。勉之矣！吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾?！币径ブ?，反于莊王。莊王曰：“何如？”司馬子反曰：“憊矣！”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之?！鼻f王曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾今取此，然后而歸爾?！彼抉R子反曰：“不可。臣已告之矣，軍有七日之糧爾。”莊王怒曰：“吾使子往視之，子曷為告之？”司馬子反曰：“以區(qū)區(qū)之宋，猶有不欺人之臣，可以楚而無乎？是以告之也?！鼻f王曰：“諾。舍而止。雖然，吾猶取此然后歸爾?！彼抉R子反曰：“然則君請?zhí)幱诖?，臣請歸爾?！鼻f王曰：“子去我而歸，吾孰與處于此？吾亦從子而歸爾?！币龓煻ブ?。故君子大其平乎己也。此皆大夫也，其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也。[3]

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?《公羊傳》一向被認(rèn)為“重義不重事”，而此段記事則詳細(xì)生動，引人入勝，與以敘事見長的《左傳》相比都不遑多讓。董子曾引孔子之言曰：“書之重，辭之復(fù)，嗚呼！不可不察也，其中必有美者焉?！盵4]而此段敘事如此詳細(xì)、繁復(fù)，其中亦必有深意存焉。

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按照《公羊傳》的問答邏輯，《春秋》對此事件的記載有兩個值得提問的疑難，一是“外平不書，此何以書？”即按照《春秋》書法的常例，魯國未曾參與的媾和事件是不記錄的。此處“宋人及楚人平”被記下來乃是變例，必有深意，故起問難之，而應(yīng)之曰：“大其平乎己”。問者此時進一步追問“何大其平乎己”，何休《解詁》注“己”為“二大夫”。為什么“平乎己”要大力宣揚呢？按照《春秋》隱惡揚善的精神，其中必然有善存焉。為了解釋為何要“大其平乎己”，《公羊傳》的作者不厭其詳?shù)闹v述了楚大夫司馬子反與宋大夫華元私下媾和的事情。可見，此條經(jīng)文乃孔子特意將此事筆之于《春秋》中以美之：“君子大其平乎己”，即美二大夫能以一己之力、達成君子協(xié)議，終結(jié)一場“易子而食、析骸而炊”的人間慘劇。

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既然達成和約的是“二大夫”，問者的第二個疑問就來了：“此皆大夫，其稱人何？”應(yīng)之曰：“貶”。即根據(jù)《春秋》書法義例，此處是“大夫貶稱人”。問者疑惑不減反增，進一步追問到“曷為貶”，即為什么還要“貶”呢，何休注曰：“據(jù)大其平”，即根據(jù)上文君子褒揚二大夫的行為，此處似乎不應(yīng)再貶斥。答者進一步解釋，之所以仍要貶乃因“平者在下也”，即達成和平協(xié)議的乃是大夫而非君。根據(jù)《春秋》大義，“卿不憂諸侯，政不在大夫”，[5]所以此處應(yīng)該亦有“不與大夫?qū)Ｆ健敝x。因此，后世公羊家都據(jù)此，將“宋人與楚人平”此條界定為“貶例”中的“大夫不專平”例。[6]

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這種觀點應(yīng)該主要受何休的影響。何休認(rèn)為《傳》文言“平者在下也”，乃是“譏”二大夫“在君側(cè)，不先以便宜反報歸美于君，而生事專平”，故《經(jīng)》文“貶稱人”。[7]何休的這一看法，恰恰與董子《竹林篇》中所面對的“難者”的質(zhì)疑是一致的：

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1、司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平。是內(nèi)專政而外擅名也。專政則君輕，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？

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2、難者曰：《春秋》之法，卿不憂諸侯，政不在大夫。子反為楚臣而恤宋民，是憂諸侯也；不復(fù)其君而與敵平，是政在大夫也?！皆诖蠓?，亦奪君尊，而《春秋》大之，此所間也。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。……今子反去君近而不復(fù)，莊王可見而不告，皆以其解二國之難為不得已也。奈其奪君名美何？[8]

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可見，“難者”兩次的質(zhì)疑其實表達的是同樣的擔(dān)憂，即作為大夫的子反的行為實際上是“內(nèi)專政而外擅名”，其后果則可能導(dǎo)致“奪君尊”而“君輕”。這“內(nèi)專政”的行為與“卿不憂諸侯，政不在大夫”的“《春秋》之法”相悖，而“內(nèi)擅名”或“奪君名美”的行為與凡事須歸美于君的“《春秋》之義”、“為人臣之法”相悖，換句話說，子反的行為在雙重意義上是違禮或反經(jīng)的。

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但董、何雖然同樣意識到了大夫“生事專平”的情況，評價卻不同?！吨窳制分卸拥膶κ帧半y者”意識到了這其中的矛盾之處，一方面，兩位大夫的“專平”行為是違背《春秋》之“義”的，即是違禮反經(jīng)的，但另一方面，《春秋》卻褒揚了大夫的行為：“《春秋》大之”。

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何休一方面也承認(rèn)《春秋》是褒揚“平”這件事情的，畢竟《公羊傳》明言：“君子大其平乎己”，何休隨文注曰：“己，二大夫”，“大其有仁恩”。何休“大其有仁恩”之說，與董子“推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美”[9]的說法顯然是有一致性的，由此也能窺探何休與董子思想之同。但同中有異。一方面，何休的重點在作為結(jié)果的“恩”上，但董子顯然更重視的是作為動機的“仁”。另一方面，與董子不同，何休并沒有強調(diào)《春秋》對這同一件事情既褒又貶之間的矛盾和張力?？赡苁芟抻谧⒔?jīng)體的體例，何休也并未著重強調(diào)這一“仁恩”之“大”，而只是隨文輕描淡寫的點出這一句。相反，他更加在意的是《傳》文中的“貶”義：“此皆大夫也，其稱人何？貶?！?。

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因此，他不滿足于隨文解釋為何“平者在下”即是“貶”，而是進一步“比類”引申開來：“等不勿貶，不言遂者，在君側(cè)無遂道也。以主坐在君側(cè)遂為罪也，知經(jīng)不以文實貶也。凡為文實貶者，皆以取專事為罪?！盵10]

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也即是說，何休通過對“例”的辨析，一方面強調(diào)此處乃“遂”，即“專事”例，另一方面，辨明此處非“實與文不與”的“文實貶”例。

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為了強調(diào)是“生事專平”，故須是“遂事”，但是“遂事”的話當(dāng)書“遂”，此處為何不書？通過與公子結(jié)“出境乃得專之”之例相比，何休得出“在君側(cè)無遂道”之義，故“不言遂”。因無此道，故知“君側(cè)遂為罪”，進而得出“經(jīng)不以文實貶”，即何休認(rèn)為《春秋》大義對“君側(cè)專事”的行為是貶斥譴責(zé)的。[11]

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三、“文實貶”例與“尊王”義

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從上文的分析中可以看出，何休極力避免任何以“文實貶”來理解“宋人及楚人平”的可能性，為此不惜花費大量筆墨，反覆解說。這其實恰恰說明了，即使在何休看來，“宋人及楚人平”這一事例也極易被當(dāng)作“文實貶”例。因為不管是對諸侯還是大夫的“實與而文不與”，皆是因其在下位，生事專行而取罪被貶。按照徐彥：“為文實貶者，皆以時無王霸，諸侯專事，雖違古典，于時為宜，是以《春秋》文雖貶惡，其實與之。”[12]即僖元年與僖十四年《傳》文所云：“上無天子，下無方伯，天下諸侯有相滅亡者，力能救之，則救之可也?！盵13]可見，在“上無天子，下無方伯”這樣一個“時無霸主，諸侯專事”的時代情勢下，諸侯、大夫的“專事”行為，固然取罪于“太平世”的天子、方伯，但在當(dāng)時，卻是“于時為宜”的，故《春秋》“文雖貶惡，其實與之”，其實是贊許諸侯、大夫在這種情況下能夠?qū)Ｊ滦袡?quán)，存亡繼絕。

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因此，從“專事”的角度，實際上是可以把文實貶例與行權(quán)例結(jié)合起來的。[14]比如祭仲行權(quán)，即是“專廢置君”（“出忽而立突”）的行為，《公羊傳》卻以其“知權(quán)”而“賢”之。[15]

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但顯然，何休反覆申述此處非“文實貶”，恰恰不希望給予此處“生事專平”的二大夫“實與”的殊榮。個中緣由，可能只有到了清代公羊?qū)W大師孔廣森那里才被道出：

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平例舉國，獨此稱人，故知見貶義。不發(fā)文實傳者，在君側(cè)無專道，實亦不與也。雖大其平，猶不與，所以醇事君之義，杜要上之漸。[16]

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“醇事君之義，杜要上之漸”，可謂一言寫盡邵公之肺肝。東漢末年，豪強地主勢力不斷增強，內(nèi)有外戚、宦官專權(quán)，外有地方割據(jù)勢力逐漸形成，王權(quán)旁落、天子不尊，法令不一，政治上大一統(tǒng)的局面處于不斷瓦解之中。面對這樣的社會政治形勢，力圖振興公羊?qū)W的何休自然會更加重視并且重點闡釋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)”、“君尊臣卑”、“強干弱枝”等“尊王”思想。因此，在《解詁》中，何休通過對《春秋》書法義例的歸納總結(jié)，將自己的政治哲學(xué)理念通過詮釋經(jīng)典的方式表達出來。著重強調(diào)“尊行于卑，上行于下”、“王者至尊”、“君臣之義正，則天下定矣”等“尊王”觀點。而為了能夠達到“一法度，尊天子”或“一天下之心于周室”的“尊王”目的，則需要通過“抑臣道”、“屈強臣”、“弱臣勢”的具體方式，以嚴(yán)君臣尊卑之義。何休甚至提出“君雖不君，臣不可以不臣”這樣與先秦儒家有悖的君臣倫理思想，可見其對當(dāng)時政治上君權(quán)旁落、分裂局面的擔(dān)憂。[17]

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同時，從西漢以來就立于學(xué)官且作為官方意識形態(tài)的公羊?qū)W，由于公羊?qū)W博士們的理論建構(gòu)能力不足，導(dǎo)致公羊?qū)W在意識形態(tài)領(lǐng)域的解釋力下降，受到了來自古文學(xué)者的各種挑戰(zhàn)，如左氏學(xué)者賈逵迎合人主，批評《公羊》抬高《左氏》：

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臣謹(jǐn)擲出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正義，父子之紀(jì)綱。其馀同《公羊》者什有七八，或文簡小異，無害大體。至如祭仲、紀(jì)季、伍子胥、叔術(shù)之屬，《左氏》義深于君父，《公羊》多任于權(quán)變，其相殊絕，固以甚遠(yuǎn)，而冤抑積久，莫肯分明。

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又曰：“左氏崇君父，卑臣子，強干弱枝，勸善戒惡，至明至切，至直至順?！盵18]

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此即何休《公羊解詁序》所謂的“賈逵緣隙奮筆，以為《公羊》可奪，《左氏》可興”的情況。何休顯然受到影響和刺激，更加有意識的突出和強調(diào)公羊?qū)W強調(diào)“大一統(tǒng)”、“崇君卑臣”、“強干弱枝”的“尊王”傾向，而弱化“權(quán)”的“權(quán)變”、“專權(quán)”之義。因此，何休在《解詁》之中，慎言“權(quán)”、“變”，一方面是為了回應(yīng)《左氏》學(xué)者對《公羊》的批評，另一方面則是有意識的要杜絕亂臣賊子借“行權(quán)”之名，行變亂之實。

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何休強調(diào)“宋人及楚人平”非“文實貶”，以及他對文實貶和行權(quán)的獨特理解和解釋，都要在這一思想背景下來理解。因此，也可以理解，為什么何休在對《公羊傳》的注釋中，要盡力避免將文實貶與行權(quán)結(jié)合的可能性。[19]

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由此可見，何休在作《解詁》的時候，顯然受到時代問題的影響，并且對來自古文學(xué)的攻擊有針對性的回應(yīng)。何休《解詁》之作，首先回到漢初公羊先師，尤其是胡毋生那里，而不以立于學(xué)官的嚴(yán)、顏二氏之學(xué)為依歸。其次，體例上以更嚴(yán)格的依文解義為準(zhǔn)，嚴(yán)格遵守家法，以《公羊》解《公羊》，盡量不摻入《谷梁》、《左氏》二家之說。最后，也是最重要的，“依胡毋生《條例》”，闡發(fā)《春秋》之書法義例，使之成為一個較為嚴(yán)格的義例系統(tǒng)，以防止各種“守文持論、敗績失據(jù)”的情況出現(xiàn)?？梢姡煌跐h初董子上承孔孟，能夠以通經(jīng)致用的方式闡發(fā)春秋大義。到了東漢時期，何休則主要從維護公羊?qū)W的權(quán)威著眼，以章句注疏為詮釋形式，將創(chuàng)造性的大義思想收納于注釋之中，以構(gòu)建和完善公羊?qū)W為一專門之學(xué)。

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具體到對“宋人及楚人平”的詮釋中，何休即通過將此事與“文實貶”例劃清界限，避免了像董子那樣用“知權(quán)”來褒揚二大夫，尤其是司馬子反的可能性，達到了“醇事君之義，杜要上之漸”的理論目的。

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四、仁智與經(jīng)權(quán)

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與何休為了發(fā)揮“尊王”之義，而慎言“權(quán)”不同，《公羊傳》實際上極為重視對經(jīng)權(quán)問題的討論，董仲舒在《春秋繁露·竹林篇》中繼續(xù)和推進了《公羊傳》對經(jīng)權(quán)、常變問題的討論。?

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董子在《春秋繁露·竹林篇》中，將司馬子反與祭仲、逄丑父的事例放在一處進行了討論，其實是在一個經(jīng)權(quán)或常變視域中來類比討論三者的行為，但三者的側(cè)重點又各有不同。《公羊傳》許祭仲“知權(quán)”，無疑是“權(quán)”與作為理智德性的“知”的發(fā)用聯(lián)系在一起。司馬子反之行權(quán)則是作為倫理德性的“仁”的發(fā)用聯(lián)系在一起。而逄丑父雖身死而“措其君于人所甚賤以生其君”，故“《春秋》以為不知權(quán)而簡之”。董子重仁，且重義，故其有“義利之辨”：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生，茍為利而已?！盵20]

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可見，通過區(qū)分“權(quán)”之發(fā)用基于“智”還是“仁”，實際上可以區(qū)分出兩種意義上的“權(quán)”。在祭仲那里，“知權(quán)”顯然指向“智”。[21]而在董子眼中，司馬子反的事例中，“行權(quán)”則是出于其不可遏制的惻隱之仁心的發(fā)用。在儒家思想中，仁在德性等級和序列上一般是高于智的。[22]但仁、智又往往是并列的。[23]而在經(jīng)權(quán)問題中，智也往往被看成是首要的德性。畢竟“權(quán)”的本義是作為名詞的“秤錘”，其引申為動詞“權(quán)量輕重”，需要計較利害得失。但無論如何，“權(quán)”仍須以“義”或“中”為衡量的標(biāo)準(zhǔn)，畢竟秤錘需要在一桿有星之稱上才能稱量均平得失。

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那么，仁或者“惻隱之心”是權(quán)衡的標(biāo)準(zhǔn)嗎？為何能夠與經(jīng)權(quán)問題聯(lián)系到一起？

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司馬子反在“聞人相食”的情況下，惻隱之仁心發(fā)動，與不可“內(nèi)專政而外擅名”的君臣倫理要求相沖突，而子反選擇了跟隨自己內(nèi)心的道德良知的呼喚，保持和堅持自己惻隱仁心之發(fā)動，最終勸阻莊王退兵。這種違禮而專權(quán)的行為，得到了君子的褒揚“大其平乎己”。根據(jù)孟子的說法，“怵惕惻隱之心”之發(fā)動乃“仁之端”，只有能夠?qū)⒋恕安蝗讨摹蓖茢U出去：“舉斯心加諸彼”，而不僅僅停留于仁心靈光之一閃，才算能夠“行仁”或“推恩”。[24]相比之下，莊王聞子反言宋國“易子而食、析骸而炊”的情況，也未嘗無怵惕惻隱之心，[25]只不過莊王惻隱之心顯然沒有勝過其功利計度之心，故即使面對這種人間慘劇，他仍然堅持要攻打下宋國：“雖然，吾今取此，然后而歸爾。”[26]

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因此，相比祭仲之因“知權(quán)”而被贊揚，司馬子反所行與祭仲以知而行權(quán)不同，乃是仁心發(fā)動之自然行為，即“為仁者自然而美”，非為擅名而行權(quán)。[27]

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因此，如果從“文實”貶的角度，“平者在下也”固然需要貶，但與其說貶的是兩位大夫，不如說貶的是楚莊王?！按笃淦胶跫骸保舜蟆岸蠓颉?；“平者在下”乃貶楚王，兩見其義，不亦宜乎？?

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在《春秋》書法中，“平”的意思是講和，達成停戰(zhàn)和平協(xié)議，但此“平”并無盟誓的約束，實際上，根據(jù)《公羊傳》的記載，司馬子反并未與華元達成口頭協(xié)議，也沒向華元許諾什么，而只是將本方亦只有七日之糧的絕密軍情透露給了對方，勉勵對方要堅持住。[28]

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根據(jù)《公羊傳》以“古者不盟，結(jié)言而退”贊許“胥命”為“近正”的觀點，[29]司馬子反與華元之“平”既沒有口頭上的約誓，也沒有歃血的行為，而完全出于內(nèi)心的默認(rèn)，故《公羊傳》言“平乎己”，“平乎己”之“己”不僅如何休所言只是簡單的指達成和約的乃是“二大夫”，更重要的是強調(diào)這一“平”的行為乃出于一己之判斷與內(nèi)心之肯認(rèn)，即董子所更深刻的體察的“獨修之意”。[30]即能夠獨立的、僅憑自己之仁心做出道德判斷與抉擇，而不去計較一己之名譽、利益之得失的行為，才值得《春秋》如此的褒揚，這才是《公羊傳》“大其平乎己”的精髓所在。[31]

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五、董何異同

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董子對經(jīng)權(quán)或曰常變問題的討論，不同于何休的地方，除了不像后者那樣重視對“義例”的分析之外，更重要的是，董子更強調(diào)對行權(quán)主體的道德動機和情感進行道德心理學(xué)的分析。

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董仲舒在對“宋人及楚人平”的分析中，其論證思路很接近孟子，以“仁”為核心，從生存論經(jīng)驗的角度抉發(fā)一個事件的倫理內(nèi)涵。尤其是在對司馬子反“聞人相食”而“大驚而哀”、“心駭目動”的心理發(fā)動機制的分析描述上，與孟子對“孺子入井”而“怵惕惻隱”之心發(fā)動的描述異曲同工。董子如此出色的繼承了孟子對心理機制的現(xiàn)象學(xué)描述，皆因其對先秦儒家的仁學(xué)領(lǐng)會甚深，超脫出了“公羊?qū)W”甚至“春秋學(xué)”這種專門之學(xué)或?qū)W派領(lǐng)域的限制。因此，這種詮釋路徑完全依循著先秦孔孟之家法。[32]

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相比董子對天人之際的關(guān)注，何休一方面也沒有忽視天人之學(xué)，另一方面，更加重視對政道與治道的思考。[33]因此，他從《公羊》學(xué)“尊王”立場出發(fā)，唯恐《春秋》有許人臣行權(quán)專斷之義，故其通過對書法義例的辨析，重點突出了《傳》文中“貶”兩大夫之義。

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但嚴(yán)格來說，與經(jīng)不同，權(quán)不是一種政治或道德行為規(guī)范或要求，而是一種事后追認(rèn)的價值評判。符合經(jīng)或禮制的行為，被評價為“守經(jīng)”，而反經(jīng)或曰違背某些現(xiàn)行禮制，但能夠合乎更根本的道義原則的行為被贊譽為“行權(quán)”，即“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”或“反經(jīng)合道為權(quán)”。[34]所以“實與而文不與”實際上就是對某種行為以經(jīng)-權(quán)為標(biāo)準(zhǔn)所作的評價，“文不與”其“反經(jīng)”，但“實與”其“合道”或以“善”為旨?xì)w。[35]《公羊傳》以“行權(quán)”評價這樣一種行為，以“知權(quán)”而褒揚（“賢之”）能實踐這樣一種行為的主體。[36]根本上，“權(quán)”之與否是以其是非合乎道義原則來決定的。

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何休對經(jīng)權(quán)與文實貶例的警惕，實際上出于他對公羊?qū)W流入權(quán)謀術(shù)數(shù)、被亂臣賊子利用的某種擔(dān)心。當(dāng)時的經(jīng)學(xué)往往被作泛政治化的解讀，淪落成為統(tǒng)治階層服務(wù)的意識形態(tài)話語。不管是王莽還是光武帝，都利用經(jīng)學(xué)為自己的統(tǒng)治合法性做出辯護。何休對“例”的強調(diào)，因其專門化傾向，某種程度上避免學(xué)術(shù)被政治輕易利用。

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因此，不以“文實貶”例稱許二大夫，乃符合并且服務(wù)于他“尊王”的思想立場。為此，他通過對“例”的詮釋，將一件本來是褒大于貶，且為董子所極力稱許的以仁行權(quán)的行為，最終突出了其中的“貶”義，影響了后世公羊?qū)W家的理解和詮釋。何休在注釋中“大其有仁恩”的說法與董子的觀點極為接近。但何休理解的“仁恩”與董子理解的“仁”，其具體內(nèi)涵并不同。簡單來說，董子上承孟子的“義利之辨”，言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，[37]故其重行仁之動機，[38]而何休則更重作為結(jié)果的“仁恩”。

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但在何休那里，“仁恩”顯然是從行為產(chǎn)生的效果上來看的。何休那里，有一種“功過相抵”的結(jié)果論倫理學(xué)傾向。[39]比如他是以“功過相除”為原則，將一個所行“反經(jīng)”之人前后兩種行為產(chǎn)生的結(jié)果之利害相權(quán)衡，看是否利大于弊，來判定一個行為主體是否“知權(quán)”。這也是他判斷行權(quán)與文實貶背后的義理標(biāo)準(zhǔn)。祭仲、紀(jì)季都是如此判定的。如果將之用于司馬子反身上，“仁恩”與“專平之罪”相抵之后，應(yīng)該子反是要得到褒獎的。畢竟《春秋》“無義戰(zhàn)”、[40]“重民命而惡戰(zhàn)伐”，[41]和平協(xié)議得以締結(jié)，戰(zhàn)爭被制止，乃大功一件，足以抵消“專平”之罪。

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但我們推測，何休可能不這樣認(rèn)為，化干戈為玉帛，施“仁恩”于一國之民固然重要，但卻不能抵消生事專平之大罪，一個只是量上的、功效上的、對宋國人民之“恩”，一個則是質(zhì)上的、原則上的獨斷專權(quán)、邀功逼上之罪。何況相比不在君側(cè)的“專權(quán)”行為，司馬子反這種“君前而遂”且逼君退兵，目中無君，罪莫大焉。[42]故何休堅決將其與“文實貶”例區(qū)別開來，亦不以行權(quán)許之。既非“實與而文不與”之文實貶，亦非因“知權(quán)”而賢二大夫。則此為“貶”大夫?qū)Ｆ街铮远沤^后世亂臣賊子以行權(quán)為名，行竄亂之實之良苦用心，亦昭昭可見。

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細(xì)細(xì)探察會發(fā)現(xiàn)，董子所謂“貴乎貴者”乃仁重于禮，質(zhì)重于文?！叭省奔醋臃绰勅讼嗍扯l(fā)動之不可遏抑之怵惕惻隱之心，“禮”即為人臣子，須將美名歸之于君。但“禮者，庶于仁，文、質(zhì)而成體者也”，故無仁則禮不能虛行，無質(zhì)而文不著。[43]因此，與其說子反之行為乃是為救宋國之民，不如說其乃是救仁救質(zhì)，乃是從仁道的角度，挽留世道人心，挽救天地生生之仁。[44]

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因此，子反之“仁”并不只是體現(xiàn)在其對宋國人民的“仁恩”之施予之上。換句話說，即使楚王違反子反之和平協(xié)議，執(zhí)意圍城，亦不妨礙圣人對子反惻隱之仁心發(fā)動而行權(quán)的張大褒揚。子反仁心之發(fā)動乃“為仁者自然而美”，乃是“仁之本體”的自然發(fā)用，[45]而非有意施恩于人以博得美名。因此，董子認(rèn)為《春秋》“原心定罪”的原則要求“本其事而原其志。”[46]

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權(quán)雖反經(jīng)，卻只是違反一偏之經(jīng)（禮儀制度），而返回于大道之經(jīng)（禮義常道），故孟子曰“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興”。[47]此經(jīng)即非一偏之經(jīng)，乃全體大道之經(jīng)，“萬世不易之常道”[48]。能權(quán)則不至于“守文而不知義”，[49]抱殘守缺，守小信而害大義，如孔子所譏之“匹夫匹婦之為諒，自經(jīng)于溝瀆而莫之知”。[50]

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由此可見，何休對“仁恩”的理解不僅與孔孟相差甚遠(yuǎn)，與同為公羊大家的董子亦不可以道里計。“功過相除”的意義上的“權(quán)”，有其適用范圍，可以在政治實踐、在與智之發(fā)用相關(guān)的行權(quán)領(lǐng)域運用，但不能在關(guān)乎仁之發(fā)用的本體道德領(lǐng)域運用。

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六、小結(jié)

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通過二人對“宋人及楚人平”的不同詮釋的分析與論證，我們確實可以發(fā)現(xiàn)董何不同的思想傾向。相對來說，何休從公羊?qū)W的角度，將文實貶與經(jīng)權(quán)做了自己的解釋，以服務(wù)于自己“尊王”的思想目標(biāo)。董子則更加忠實于先秦儒家的仁學(xué)傳統(tǒng)，對《公羊》的理解更加恢宏與大氣，重視從對《春秋》義理的詮釋與發(fā)揮的角度，強調(diào)仁義之于經(jīng)權(quán)問題的根源性。

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這種不同固然與二人所處的時代背景與思想傾向有關(guān)，也有注釋體裁不同的部分原因，更重要的原因則是義理上的，不同于董子自覺繼承孔孟的儒學(xué)思想以詮釋《公羊》，何休則在對他之前的公羊先師的批判與繼承的基礎(chǔ)上，[51]更加主動的將公羊?qū)W改造為一門偏重義例化、專門化的政治理論體系，以發(fā)揮其“素王改制”和“以《春秋》當(dāng)新王”之大義。

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但專門化就意味著專業(yè)與繁瑣，雖然經(jīng)過徐彥疏解，何休晦澀的語言能夠得到理解，但其對例的強調(diào)，無疑仍然讓一般學(xué)者望而生畏。后來公羊?qū)W廢弛不昌，應(yīng)該也與其過于專門化，與思想界日益向義理之學(xué)發(fā)展的大勢不符有關(guān)。[52]當(dāng)然公羊?qū)W不為后世所接受的原因，更主要的是由于其“改制”、“新王”的“非常異議可怪之論”，讓不管是儒者還是統(tǒng)治者都很難接受。再加上漢代注疏之學(xué)對義理的發(fā)揮比較薄弱，滿足不了學(xué)者的要求，魏晉玄學(xué)與宋學(xué)興起，漢代經(jīng)學(xué)逐漸廢壞，公羊?qū)W也不得不經(jīng)歷了千年的沉寂。但何注徐疏后來被收到“十三經(jīng)注疏”之中，為其在清末的復(fù)興做好了準(zhǔn)備，在這個意義上，我們說邵公對公羊?qū)W之存續(xù)，功莫大焉。[53]

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注釋：?
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[1]段熙仲認(rèn)為何休之學(xué)“直接胡、董先師之說者矣”。（氏著：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京：南京師范大學(xué)出版社，2002，第13頁。）陳其泰亦指出“何休既是發(fā)揮胡毋生《條例》，又大量吸收和發(fā)展董仲舒《春秋繁露》中的命題，這才使得《解詁》一書成為公羊?qū)W發(fā)展的里程碑”，“何休十分重視董仲舒的理論成果，他諳熟《春秋繁露》中所論述的有關(guān)命題，運用自如，并加以發(fā)展，故有充分的根據(jù)證明何休對董仲舒的繼承關(guān)系。唯其何休充分地吸收了《公羊傳》、胡毋生、董仲舒的思想，又發(fā)揮自己理論上的出色創(chuàng)造性，《春秋公羊解詁》才能成為‘比較完備的公羊?qū)W派義法的總結(jié)’?！保ㄊ现骸肚宕?qū)W史》，北京：東方出版社，1997，第47、48-49頁。）晚清代學(xué)者皮錫瑞即指出“何氏云‘依胡毋’而不及董，《解詁》與董書義多同，則胡毋、董生之學(xué)，本屬一家?！保ㄊ现骸督?jīng)學(xué)通論》，北京：華夏出版社，2011，第367頁）張汝倫教授則更進一步從對具體義例的創(chuàng)造性詮釋的角度，指出董、何之間在義理思想上的繼承關(guān)系，如對“五始”的解釋，何休顯然繼承自董子。而“何休有關(guān)‘通三統(tǒng)’的思想顯然受到董仲舒的很大影響，許多地方是照著講，但接著講的地方也不少”。何休“三世說”亦是在董子“三等說”的基礎(chǔ)上進一步系統(tǒng)化的。對“異內(nèi)外”的理解上，董、何也都是堅持儒家“躬自厚而薄責(zé)于人”或曰“正人先正己”的原則。（參見氏著：《以闡釋為創(chuàng)造：中國傳統(tǒng)釋義學(xué)的一個特點——以何休為例》，收于《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2013年第4期。）
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[2]黃銘認(rèn)為“董、何之間的差異主要是由于家法、師法之異造成的。其中最重要的差異，是由不同的經(jīng)學(xué)詮釋方式造成的。”（氏著：《董仲舒春秋學(xué)研究》，復(fù)旦大學(xué)博士論文，2013，第143頁）我們認(rèn)為選擇不同的師法或家法，運用不同的詮釋方式，背后是由不同的問題意識導(dǎo)向和義理取向為根據(jù)的。換句話說，是思想決定詮釋方式，而非詮釋方式規(guī)定思想。
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[3]何休注、徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》（十三經(jīng)注疏整理本），北京：北京大學(xué)出版社，1999，第412-413頁。
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[4]《春秋繁露·祭義》，收于蘇輿：《春秋繁露義正》，北京：中華書局，2012，第442頁。
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[5]《竹林》，《春秋繁露義正》，第52頁。
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[6]如劉逢祿《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，北京：北京大學(xué)出版社，2012，第100頁；段熙仲《春秋公羊講疏》，頁372；曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017，第108頁。
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[7]參見《春秋公羊傳注疏》，第414頁。
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[8]《竹林》，《春秋繁露義正》，第51-53頁。
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[9]《竹林》，《春秋繁露義正》，第52頁。
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[10]《春秋公羊傳注疏》，第414頁。
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[11]徐彥疏曰：案莊十九年“秋，公子結(jié)媵陳人之婦于鄄,遂及齊侯、宋公盟”之下，《傳》曰“大夫無遂事，此其言遂何？聘禮，大夫受命不受辭，出竟有可以安社稷利國家者，則專之可也。”以此言之，則知大夫在君側(cè)無遂道也。又曰：今此以主坐為在君側(cè)專事為罪，更無起文，則知經(jīng)稱人者，實為專貶之稱人，非是實與而文不與矣。（《春秋公羊傳注疏》，第414頁。）徐彥從《公羊傳》“更無起文”——即沒有像其他“文實貶”例一樣，進一步起問“曷為不與？實與而文不與。文曷為不與？”——的角度，進一步申論了邵公的觀點。
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[12]《春秋公羊傳注疏》，第413-414頁。 ???????????????????????????????????????????????????????????????????????????????
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[13]《春秋公羊傳注疏》，第233、267頁。
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[14]今人陳柱即將“文實貶”的事例納入到“經(jīng)權(quán)說”之中來處理。（參見氏著：《公羊家哲學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014，第115頁。）蔣慶亦指出“實與文不與”的書法，“最能表明公羊家的經(jīng)權(quán)思想”。（參見氏著：《公羊?qū)W引論》，沈陽：遼寧教育出版社，1997，第237-239頁。）黃樸民也認(rèn)為：“《公羊傳》中所提出的‘實與而文不與’的義例，就是十分典型的‘經(jīng)’、‘權(quán)’思想?！保ㄊ现骸段闹绿健涡菖c公羊?qū)W發(fā)微》，長沙：岳麓書社，2013，第187頁。）
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[15]參見《春秋公羊傳注疏》，第113-114頁。
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[16]孔廣森：《春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海：上海古籍出版社，2014，第543頁。
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[17]參見宋艷萍：《公羊?qū)W與漢代社會》，北京：學(xué)苑出版社，2010，第120-125頁。黃樸民：《何休公羊大一統(tǒng)思想析論》，《孔子研究》，1999年第2期。楊向奎：《論何休》，收于氏著《繹史齋學(xué)術(shù)文集》，上海：上海人民出版社，第162-173頁。
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[18]《后漢書?鄭范陳賈張列傳》。
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[19]首先，何休通過將“三世說”引入到對“文實貶”的理解中，實質(zhì)上消解了文與實之間的張力，進而也消解了經(jīng)權(quán)關(guān)系之間的張力：“經(jīng)”是“太平世”的理想，“行權(quán)”是“亂世”的現(xiàn)實。因此，“實與”是對《春秋》所處的“亂世”之“行權(quán)”的現(xiàn)實認(rèn)可，“文不與”則是以“太平世”的理想所提出的更高的要求?！拔牟慌c”與“實與”之間本來所具有的普遍性沖突，通過“三世說”的引入，被取消了。（參見《春秋公羊傳注疏》，第233頁。）其次，何休以“功過相抵”來定義“權(quán)”：“權(quán)者，稱也。所以別輕重，喻祭仲知國重君輕。君子以存國，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也。”（春秋公羊傳注疏），第113頁。） 將“權(quán)”理解為“稱”，將經(jīng)權(quán)之間的矛盾，轉(zhuǎn)化為兩種實踐對象或道德原則之間的輕重比較，卻消解了經(jīng)權(quán)之間存在的義理上的張力。
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[20]《竹林》，《春秋繁露義正》，第60、61頁。
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[21]《禮記·喪服四制》：“喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣?！笨梢姡话銇碚f，“權(quán)”對應(yīng)的是“智”。但恩、理、節(jié)或仁、義、禮，顯然對權(quán)或智起著規(guī)定作用，四者皆服務(wù)于“人道”。
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[22]首先，仁是體、是內(nèi)，智是用、是外：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！保ā吨杏埂罚┢浯?，仁乃五常之首、心之全德，故仁可以包智：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）而智不可以包仁：“知及之仁不能守之，雖得之，必失之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）與之相反，亞里士多德那里，理智德性則往往高于倫理德性：明智和智慧高于友善或友愛。（參見亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的相關(guān)論述。）
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[23]如《中庸》中“智、仁、勇”為“三達德”，《孟子》中“仁、義、禮、智”為“四端”，《白虎通》中“仁、義、禮、智、信”為“五?！薄?br>?
[24]參見《孟子·公孫丑上》、《梁惠王上》。
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[25]根據(jù)《公羊傳》的描述，楚王聽到宋國“易子而食，析骸而炊”的情況之后，其反應(yīng)與司馬子反是完全一致的：“嘻！甚矣憊?！?br>?
[26]《春秋公羊傳注疏》，第115頁。
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[27]陳柱指出“公羊家所貴之權(quán)，發(fā)于惻隱之心者也”，所指向的即是“宋人及楚人平”，他在《公羊家哲學(xué)》中的“仁義說”與“經(jīng)權(quán)說”兩章中都延續(xù)董子的思路，著重分析了司馬子反仁心之發(fā)動所涉及的仁義與經(jīng)權(quán)關(guān)系。（氏著：《公羊家哲學(xué)》，第108、123頁。）
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[28]正如傅隸樸所說：“傳文云：子反‘揖而去之，反于楚王’，并無私盟之事，及后楚子從子反而歸，‘引師而去之’，是許平之權(quán)仍在楚子?！边@一觀察無疑是正確的，但由此得出《公羊傳》“云‘平在下’，就失去根據(jù)了。既無平在下的根據(jù)，則‘貶’更無根據(jù)了”的結(jié)論，并且認(rèn)為這是由于“公羊不見國史，口耳傳授，所生的漏洞”，就更加暴露作者不懂《公羊》“重義不重事”之家法，且偏袒《左氏》的傾向。（參見傅隸樸：《春秋三傳比義》（中冊），北京：中國友誼出版公司，1984，第232頁。）
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[29]《春秋公羊傳注疏》，第89、90頁。
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[30]《竹林》，《春秋繁露義正》，第54頁。此處“獨”或作“術(shù)”。根據(jù)蘇輿的考證，董子“獨修”乃本于《詩?文王篇》：“聿修厥德”之文，乃“自修之義”，故“獨”或作“術(shù)”皆可訓(xùn)為“自”。以“自修之意”解“平乎己”，可謂善解。又董天工《春秋繁露箋注》曰：“‘術(shù)’，權(quán)也?！币浴痘茨献印镎撈罚骸皺?quán)者，圣人之所獨見”衡之，《繁露》此處不管是“術(shù)修”還是“獨修”，都有“權(quán)”義，盡管此處之“權(quán)”非“圣人之所獨見”，但仍然突出了“權(quán)”乃是基于行為主體的獨立判斷的。（引文參見鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》（校補本），石家莊：河北人民出版社，2005，第94、87頁。）
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[31]當(dāng)然這種“不計較”可能是由于怵惕惻隱之情發(fā)動而一時無暇計較，就像孟子所言，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，而此心之發(fā)動并未經(jīng)過思慮計較：“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。（《孟子?公孫丑上》）司馬子反也是“目驚而體失其容，心驚而事有所忘”（《竹林》），但子反之行為，最重要和難能可貴的是其能夠保有這種仁心而不放失，并且在權(quán)威的重壓下，仍然能夠堅持自己內(nèi)心最初的判斷和選擇?？梢?，在對《公羊傳》精義的理解與闡釋上，何休顯然遜于董子。
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[32]不同于后世公羊?qū)W家專守《公羊》的做法，董子是從先秦儒學(xué)的角度，站在仁義的立場，援引孔孟、五經(jīng)，以資其說。相比之下，東漢末年的何休，氣象顯然已經(jīng)不能與漢初的董子相比。何休自覺的抵制當(dāng)時那種“援引他經(jīng)”，甚至“融合三傳”的風(fēng)氣，從對《春秋》、《公羊》“義例”的歸納、總結(jié)、分析出發(fā)，將公羊?qū)W重新打造為專門之學(xué)，使《公羊》學(xué)向著專業(yè)化、精細(xì)化的方法發(fā)展。正如有學(xué)者指出的，精細(xì)化和專業(yè)化的傾向，固然容易被譏為“繁碎”，但相比那種民間樸野之學(xué)，非專業(yè)化、學(xué)術(shù)化“不足以饜學(xué)者切磋琢磨之心”。（參見《春秋公羊?qū)W史》中冊，第456頁。）后來經(jīng)過徐彥的疏解，何休所作的《春秋公羊解詁》最終被收入道“十三經(jīng)注疏”之中，公羊?qū)W得以不墜，何休功莫大焉。
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[33]如黃樸民指出的“何休不像其他公羊?qū)W家，注重于《易》與《春秋》的結(jié)合，而是將重點放在論述《春秋》與《孝經(jīng)》之上，這是人際關(guān)系，以人際關(guān)系代替天人之際，是后漢學(xué)者的一種轉(zhuǎn)變。所以，以往《公羊》學(xué)者之論大一統(tǒng)是‘天人之學(xué)’，一統(tǒng)于天人，要改正朔、易服色以應(yīng)天。何休闡述發(fā)揮大一統(tǒng)，在肯定天人關(guān)系的同時，更把目光投放在‘政教’問題方面。”（氏著：《何休公羊大一統(tǒng)思想析論》，第63頁。）
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[34]據(jù)筆者目力所及，最早明確用“反經(jīng)合道”定義“權(quán)”的說法，出自晉韓康伯注《系辭傳》“巽以行權(quán)”：“權(quán)反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權(quán)也?！保ㄍ蹂鲎?、孔穎達疏：《周易正義》（十三經(jīng)注疏整理本），北京：北京大學(xué)出版社，1999，第370頁）這一說法其實延續(xù)了《公羊傳》“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也”的思路。因此，宋儒如程朱以“反經(jīng)合道”來概括漢儒尤其是公羊?qū)W家的“權(quán)”，大體是正確的。
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[35]蔣慶認(rèn)為：“所謂‘實與’，即是權(quán)，是指《春秋》據(jù)亂世的實際情況權(quán)且承認(rèn)某一政治行為有其現(xiàn)實的必要性；所謂‘文不與’，即是經(jīng)，是指《春秋》根據(jù)孔子所立的義法不承認(rèn)具有現(xiàn)實必要性的行為有其合理性與合法性。”（氏著：《公羊?qū)W引論》，第237-238頁）蔣慶將“文實貶”與經(jīng)權(quán)的這一對應(yīng)大致是合理的，但他顯然接受了何休以“三世說”理解“文實貶”的思路，認(rèn)為“實與”其“權(quán)”，乃是根據(jù)“據(jù)亂世的實際情況”認(rèn)可某一政治行為的“現(xiàn)實必要性”，卻忽視了這一“必要性”的政治行為若要能被認(rèn)可為“權(quán)”，必須要以“善”或“道”為旨?xì)w。并且，如果說以“三世說”解讀“文實貶”尚且有一定合理性，但用來解釋經(jīng)權(quán)問題，則會限制經(jīng)權(quán)的適用范圍，甚至取消經(jīng)-權(quán)之間的普遍性張力。畢竟“文實貶”只是《公羊傳》中經(jīng)權(quán)問題的一種極具特色的表述形式。
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[36]《春秋公羊傳注疏》，第115頁。
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[37]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?br>?
[38]當(dāng)然孟子、董子皆言“推恩”：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子?！保ā睹献?梁惠王上》）“推恩者遠(yuǎn)之而大”。（《竹林》，《春秋繁露義正》，第52頁。）
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[39]當(dāng)然原心定罪的動機論也是公羊?qū)W所強調(diào)的，董子那里更為明顯。對“原心定罪”與“功過相抵”作為儒家判定經(jīng)權(quán)關(guān)系的兩個原則的進一步討論，參看陳峴：《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個原則》，載于《道德與文明》，2016年第3期。
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[40]《孟子·盡心下》
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[41]（段熙仲，《公羊?qū)W講疏》，第581頁。）段熙仲將“惡戰(zhàn)重民”看作《春秋》大義之一，并且說“《春秋》以仁為天心，董子說子反之事，發(fā)明重民之義，信乎義幾可諭矣?！保ㄍ?，第583頁。）
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[42]但在董子看來，司馬子反的行為卻是“為其君使”。（《竹林》，《春秋繁露義正》，第51頁。）
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[43]《竹林》，《春秋繁露義正》，第55頁。
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[44]董仲舒將“仁”看作“天心”（《俞序》），又說“仁之美者在于天。天，仁也?！保ā锻醯劳ā罚ⅰ叭省碧岬教斓勒摰母叨?。
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[45]陳柱認(rèn)為“‘自然’二字最足以明仁之本體”。（氏著《公羊家哲學(xué)》，第108頁。）
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[46]《精華》，《春秋繁露義正》，第92頁。 ?????????????????????????????????????????????????????????
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[47]《孟子·盡心下》
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[48]《孟子集注·盡心章句下》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2005，第376頁。
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[49]程頤：《周易程氏傳》，收于程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2010，第709頁。
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[50]《論語·憲問》在孔子看來，管仲固然個人德性方面有虧，如“器小”、不“知禮”，但不可否認(rèn)的是，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣?！逼渌鶠槟巳收咧蠊?，故孔子許之“如其仁！如其仁！”可見，孔子亦是從文明（夷夏之辨）的高度許其仁?！洞呵锕騻鳌芳岸釉S司馬子反為仁，正是孔門遺意。
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[51]清代公羊?qū)W大師劉逢祿指出，何休《解詁》乃是對他之前的公羊?qū)W的創(chuàng)造性總結(jié)之作：“尋董、胡之緒，補莊、顏之缺，斷陳元、范升之訟，鍼明、赤之疾，研精覃思十有七年，密若禽墨之守御，義勝桓文之節(jié)制，五經(jīng)之師罕能及之。”（氏著：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，第1頁。）
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[52]如有學(xué)者指出的“《春秋》義理經(jīng)過何休的演繹，已經(jīng)走上了條例化、格式化、固定化的道路。這一方面表明公羊?qū)W義理的整體把握達到了一個較高的理論高度，后人難有再多的突破；另一方面也意味著公羊?qū)W將被圈定在一個相對固定的框架中，實際上又遏制‘從變從義’的再發(fā)展，沒有社會架構(gòu)的大變動，公羊?qū)W難免會走向衰落?！保ㄆ斤w：《經(jīng)典詮釋與文化創(chuàng)新——<公羊傳>“以義解經(jīng)”探微》，北京：人民出版社，2009，頁219。）而且從魏晉及于宋代，經(jīng)學(xué)逐漸衰微，受到佛學(xué)、道家的刺激，出現(xiàn)重義理不重章句訓(xùn)詁，重綜合不重專門的思想傾向，最后催生出了宋代新儒學(xué)。
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[53]參見陳其泰，《清代公羊?qū)W》，頁40。楊向奎，《論何休》，頁173。段熙仲亦言“今嚴(yán)、顏之學(xué)俱失其傳，獨何君之《解詁》行世，公羊之學(xué)賴以不墜”，又曰“公羊?qū)W之不亡，何君之力為多”。（段熙仲，《春秋公羊?qū)W講疏》，頁13、頁417。）
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