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    民主的儒家憲政主義：一種根基于良知學(xué)的政治哲學(xué)
    作者：宋大琦
    來源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：西歷2012年12月31日
    
    
     
    目錄
    引言
    一、憲政的一般原理及儒家新外王學(xué)說
    （一）憲政的一般原理
    （二）海外新儒家的民主憲政主義
    （三）海外新儒家的威權(quán)憲政主義
    二、民主的儒家憲政主義三句教
    （一）良知學(xué)是道德個(gè)人主義
      1、良知學(xué)作為儒學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)其孕育與生長的文化史敘述
      2、良知學(xué)作為儒學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)其孕育與生長的思想史敘述
    （二）民主是自家作主
      1、民主是政治主體個(gè)體性挺立的要求
      2、民主政治與威權(quán)主義的認(rèn)識(shí)論比較
      3、民主政治與極權(quán)主義的認(rèn)識(shí)論比較
    （三）法治是公共理性
      1、民主與法治
      2、良知與公理
    三、建設(shè)民主儒家憲政主義設(shè)想
    （一）中國要一個(gè)什么樣的社會(huì)
    （二）中國未來憲政模式探討
    
    
    引 言
     
    
    儒家憲政主義是當(dāng)前儒學(xué)中的一個(gè)熱門話題，繼蔣慶的《政治儒學(xué)》、康曉光的《仁政》之后，秋風(fēng)、盛洪又竭力倡導(dǎo)之，使其一時(shí)風(fēng)靡，仿佛已是儒家政治哲學(xué)的當(dāng)然主張，一些在價(jià)值觀上不明顯持儒家立場(chǎng)的法律、政治學(xué)者也紛紛贊同儒家政治是或者有憲政傳統(tǒng)。[1]然而蔣、康四賢的憲政主義并不能代表當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的全部，也未必代表儒家政治哲學(xué)的發(fā)展方向。四賢的憲政主義各具特色之外，其共同特點(diǎn)是威權(quán)主義的政治主張，在形上部分以蔣慶一人為依靠。蔣慶對(duì)海外新儒家以理學(xué)之內(nèi)圣開外王批評(píng)甚力，而其自己的政治儒學(xué)構(gòu)建方式卻退回公羊漢學(xué)，訴諸于神學(xué)的天道，其中又參雜強(qiáng)烈基督教色彩。
    
    本文在這里提出民主的儒家憲政主義政治學(xué)說，以個(gè)人主義為基礎(chǔ)，據(jù)陽明良知學(xué)而建構(gòu)，核心命題有三句話：良知學(xué)是道德個(gè)人主義；民主是自家作主；法治是公共理性。相對(duì)于蔣、康四賢的威權(quán)的儒家憲政主義，它是民主的儒家憲政主義；相對(duì)于以牟宗三先生學(xué)說為代表的“曲通”的民主憲政主義，它是“直通”的儒家憲政主義；相對(duì)于西方作為民主基礎(chǔ)的“利欲個(gè)人主義”，它是“道德個(gè)人主義”。
    
    中國的政治哲學(xué)應(yīng)該既能解決中國的現(xiàn)代化問題，又不斬?cái)喔}直接認(rèn)西人為父；既能接續(xù)傳統(tǒng)，又不能在對(duì)傳統(tǒng)的回憶中自說自話墮于夢(mèng)囈。它應(yīng)當(dāng)是在中國傳統(tǒng)中生長出來的現(xiàn)代性。儒家學(xué)者在這方面進(jìn)行了獨(dú)特的探索，其不同的主張應(yīng)引起廣大范圍的討論。
     
    
    一、憲政的一般原理及儒家新外王學(xué)說述評(píng)
    
    （一）憲政的一般原理
    
    什么是憲政主義？憲政不是一個(gè)先于事實(shí)的概念，它是人們對(duì)于一類具有共同特征的政治體制的稱呼，相關(guān)主張便是憲政主義。這似乎一直有常識(shí)性的共識(shí)。然而，近年以來，這種共識(shí)受到來自兩個(gè)方面的破壞，其一是各種各樣“憲政主義”的提起，幾乎無政不憲，使憲政的概念幾近因外延的擴(kuò)大而解體；其二是本質(zhì)主義思維方式的流行，把憲政看成是一種先驗(yàn)的“理念”，凡是與這個(gè)“理念”有出入的就一該斥之為“不是憲政”、“假憲政”。
    
    雖然如此，鑒于如此，我們必須為憲政描述一個(gè)大體的特征，以限其正，否則討論將無法繼續(xù)。總結(jié)政治學(xué)說和日常經(jīng)驗(yàn)，憲政應(yīng)同時(shí)具備以下特征：一、要有一部作為“根本大法”的憲法，或者相當(dāng)于憲法地位的法律文件；二、限政，即對(duì)國家權(quán)力的制約，這下面又分制度性制約和文化性制約，對(duì)國家職能機(jī)構(gòu)權(quán)力的制約和對(duì)最高權(quán)力的制約；三、對(duì)人權(quán)的保護(hù)，這下面又可以分對(duì)公民權(quán)利的保護(hù)和對(duì)臣民權(quán)利的保護(hù)，前者本身就包含著普通的個(gè)人是構(gòu)成政治權(quán)力的主體的意思，后者主要基于以民為本和人道主義。當(dāng)代憲政主義不同流派對(duì)這三個(gè)方面各有不同程度的側(cè)重，有的側(cè)重于形式特征，認(rèn)為只要公布了一部冠名為“憲法“的文件就是憲政了；有的側(cè)重于人權(quán)的保護(hù)，以人權(quán)保護(hù)程度衡量一國政治是否達(dá)到憲政標(biāo)準(zhǔn)；目前蔣、康等主流的儒家憲政主義者則突出重視第二條，即對(duì)政治和行政權(quán)力的限制。本文作者贊賞儒家諸賢的精確和敏銳，認(rèn)為他們抓住了要點(diǎn)中的要點(diǎn)，但是，在制度性約束與文化性約束是不是要區(qū)分、輕重如何的問題上則異于其見。
    
    上面是從外部視角對(duì)憲政特征的描述，從憲法文本的內(nèi)部視角來看，憲法的基本內(nèi)容有三個(gè)方面：一、宣布政權(quán)組成的依據(jù)（解決政權(quán)自身合法性問題）；二、人民權(quán)利與義務(wù)；三、政權(quán)的組成方式。只要把各國的憲法文本拿來總結(jié)一下，就很容易在三個(gè)方面比較取得一致認(rèn)識(shí)，如美國憲法是以獨(dú)立宣言中的天賦人權(quán)、社會(huì)契約論為組成政府的依據(jù)，[2]憲法正文七條是政府組成方式、地方與中央的關(guān)系，憲法前十條修正案是《權(quán)利法案》；法國現(xiàn)行憲法序言中“鄭重宣告恪尊1789年宣言中所明定及1946年憲法序言中所確認(rèn)與補(bǔ)充之人權(quán)暨國家主權(quán)原則”，正文是主權(quán)及治權(quán)歸屬（人民），總統(tǒng)、議會(huì)、政府的選舉及權(quán)限等；中國現(xiàn)行憲法序言復(fù)雜一些，它不直接宣布政權(quán)組成依據(jù)，而通過敘述新中國與中國共產(chǎn)黨的關(guān)系論證了共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的合法性，宣示了主權(quán)及治權(quán)歸屬，而其正文內(nèi)容也不外是政權(quán)（人大、政府、法檢兩院、地方政權(quán)）的組成方式和職權(quán)劃分、人民的權(quán)利與義務(wù)。在世界主要國家中，英國是個(gè)另類，英國現(xiàn)代憲政的發(fā)源地，是世界上最早實(shí)現(xiàn)憲政的國家，然而英國卻沒有一部正式的成文憲法，其主要原因是英國現(xiàn)代社會(huì)是從古代自然過渡來的，不是“締造”出來的，因此它的政權(quán)合法性主要是來源于歷史傳統(tǒng)，而無需另造宣言訴諸于超驗(yàn)的上帝或預(yù)設(shè)的社會(huì)契約。英國的事例給了大陸新儒家很多啟發(fā)，其中之一就是，沒有憲法也一樣可以是憲政，這給了他們把中國古代制度往憲政方向闡釋以很大空間。筆者這里要提醒，英國雖然沒有正式憲法，但并不乏起到憲法作用的法律文件，如《自由大憲章》、《國民權(quán)利與自由和王位繼承宣言》等；另外，英國的政統(tǒng)沒有因革命、改朝、亡國等重大社會(huì)變遷而斷裂過，其合法性無需“再造”，這與地球上近代經(jīng)歷了風(fēng)起云涌的大多數(shù)國家面臨的情況不一樣。
    
    以上所述憲政問題全是形式意義上的，一個(gè)國家是否實(shí)行了憲政，還得看其文本是否真的實(shí)施，還是僅僅具文而已。
    
    為什么要選擇憲政，以其他方式統(tǒng)治和管理國家行不行？本文不予深入討論，只作簡(jiǎn)單聲明：首先，每一個(gè)統(tǒng)治者都必須要回答“憑什么由我來統(tǒng)治”，也就是政權(quán)合法性（正當(dāng)性）問題，不管是君權(quán)神授還是主權(quán)在民，如果不回答這個(gè)問題，那么統(tǒng)治者就不能成其為統(tǒng)治者，而墮于劫掠者；其次，任何能國家的管理都不能簡(jiǎn)單依靠人的任性，都要設(shè)官分職，這里面當(dāng)然要有管理部門的組織、配合和互相制約。簡(jiǎn)言之，本文在“要憲政”的前提下探討其模式。
    
    （二）海外新儒家的民主憲政主義
    
    在大陸新儒家的政治哲學(xué)提起之前，飄零海外的新儒家早已經(jīng)對(duì)現(xiàn)代政治的基本原則表明了看法，其要旨見于1958年牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅合撰的《為中國文化敬告世界人士宣言》，其第九部分《中國文化之發(fā)展與民主建國》中承認(rèn)中國文化中缺乏現(xiàn)代西方民主制度之建構(gòu)，且將結(jié)束中國治亂循環(huán)之希望寄托與民主制度的建構(gòu)。類似觀點(diǎn)在新中國建國初毛澤東與黃炎培的對(duì)話中也出現(xiàn)過。但宣言認(rèn)為中國文化并非無要求民主政治之種子，因其重要，文雖長，仍引之：
    
    中國過去政治雖是君主制度，但此與一般西方之君主制度，自來即不完全相同。此種不同，自中國最早的政治思想上說，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表現(xiàn)為對(duì)民意之尊重，且須受民意之考驗(yàn)。所以古來在政治制度上：“使公卿至于列士獻(xiàn)詩…..百工諫，庶人傳話，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨”，使政治成為通上下之情的機(jī)構(gòu)。同時(shí)史官的秉筆直書，天，人臣對(duì)于人君死后所共同評(píng)定的謚法，都是使人君的行為有多少顧忌。這些都是對(duì)君主所施之精神上之限制。由中國政治發(fā)展到后來，則有代表社會(huì)知識(shí)分子在政府中之力量之宰相制度，諫諍君主之御史制度，及提拔中國知識(shí)分子從政之征辟制度，選舉制度，科舉制度等。這些制度，都可君主在政府內(nèi)部之權(quán)力受一些道德上的限制，并使中央政府與社會(huì)間，經(jīng)常有溝通之橋梁。而這些制度之成立，都表示中國社會(huì)之知識(shí)分子所代表之中國文化之力量。只是這些制度之本身，是否為君主所尊重，仍只系于君主個(gè)人之道德。如其不加尊重，并無一為君主與人民所共認(rèn)之根本大法──憲法──以限制之，于是中國知識(shí)分子仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫放逐屠殺，而在此情形下，中國知識(shí)分子則只能表現(xiàn)為氣節(jié)之士。至此氣節(jié)之士之精神中，即包涵對(duì)于君主及其左右之權(quán)力與意志之反抗。由此反抗之仍無救于政治上之昏亂，國家之?dāng)⊥?，即反照出中國政治制度中，將僅由政府內(nèi)部之宰相御史等對(duì)君主權(quán)力所施之限制，必須轉(zhuǎn)出而成為：政府外部之人民之權(quán)力，對(duì)于政府權(quán)力作有效的政治上的限制。僅由君主加以采擇與最后決定而后施行之政治制度，必須化為由全體人民所建立之政治制度，即憲法下之政治制度。
    
    綜觀這段話及前后文字，我們可以得出幾點(diǎn)印象。第一，牟宗三等“老四賢”是將民主與憲政一體視之不可割裂的，憲政制度就是民主制度。這一點(diǎn)不僅是他們的觀點(diǎn)，也是思想界和實(shí)踐界多少年來的通常看法，但蔣慶等“新四賢”并不完全認(rèn)同。第二，《宣言》將對(duì)權(quán)力的文化性約束與制度性約束作了明晰的區(qū)分。這一點(diǎn)上作為后輩的盛洪、秋風(fēng)應(yīng)該很清楚，但仍在二者之間纏繞。第三，《宣言》認(rèn)為政府管理部門之間的互相限權(quán)以及宰相御史等寄托于君主個(gè)人道德的政治性限權(quán)皆不是憲政，而必“轉(zhuǎn)出而成為：政府外部之人民之權(quán)力，對(duì)于政府權(quán)力作有效的政治上的限制……即憲法下之政治制度”才算是憲政，這就把古代的言諫制度及三省六部等行政部門之間的監(jiān)督制衡全部排除在憲政之外。老四賢中的張君勱先生曾兩次為民國起草憲法，被尊為“中華民國憲法之父”，如果認(rèn)為他的具體憲政設(shè)計(jì)就代表了老四賢的話，那么海外新儒家的憲政思想在顯性層面與自由主義憲政即西方主流的憲政主義沒任何實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。只是，在張先生起草的憲法里我們看不到與儒家義理的聯(lián)系，不能說它就是儒家憲政，但是，這確實(shí)是一個(gè)儒家本著自己的良知開出的憲政。歷史在這里發(fā)生了斷裂，則前賢的儒家民主政治學(xué)說不徒從儒家“開出”民主憲政，也是以民主憲政接引儒家，使之完成現(xiàn)代化，這是個(gè)理論與實(shí)踐的并進(jìn)，也是個(gè)雙向的拯救。
    
    把憲政與儒家緊密聯(lián)系起來或者說從儒家思想里“開出”憲政的主要工作是牟先生完成的，這就是他著名的“一心開二門”和良知“坎陷”理論，即由作為本體的“無限自由心”（良知）通過坎陷而降為認(rèn)識(shí)主體，從而開出科學(xué)和民主。它有兩個(gè)特點(diǎn)，第一，把宋明理學(xué)當(dāng)作道德形而上學(xué)，從西式形而上學(xué)的自我否定方式開顯出民主憲政理論，它除了大家都注意到的康德特點(diǎn)外，還有黑格爾的特點(diǎn)；第二、牟先生的民主憲政不是作為人的本質(zhì)的良知的直接產(chǎn)物，而是良知坎陷為認(rèn)識(shí)主體之后之所認(rèn)識(shí)，是“曲通”的。關(guān)于牟宗三先生思路的問題，筆者下文還要多處提到，此處不加細(xì)說，總結(jié)老一輩新儒家的的憲政哲學(xué)思想，有下面幾個(gè)特點(diǎn)，一、是曲通的（經(jīng)過認(rèn)識(shí)主體的、科學(xué)的、有客觀性的）而不是直通的憲政主義；二、是民主的憲政主義；三、在制度層面認(rèn)同西方的憲政設(shè)計(jì)，不另辟蹊徑。
    
    （三）大陸新儒家的威權(quán)憲政主義
    
    大陸新儒家最有影響的和最先以儒家的立場(chǎng)進(jìn)行憲政主義構(gòu)建的是蔣慶，蔣慶先研究公羊?qū)W、翻譯西方自由主義和基督教著作，這在他后來的政治儒學(xué)中都有痕跡。蔣慶的政治儒學(xué)是以對(duì)牟宗三“坎陷”理論的批評(píng)起始的，因本文作者大體同意蔣慶的批評(píng)，故將對(duì)牟宗三先生的評(píng)論放在本部分，借蔣慶之口表明自己的部分意見。
    
    蔣慶認(rèn)為，海外新儒家的最大缺陷在于專注與心性而未能開出新外王，蔣慶認(rèn)為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)是儒家的兩個(gè)傳統(tǒng)，各解決社會(huì)人生的不同問題，政治儒學(xué)源于《禮》與《春秋》，公羊?qū)W是其代表，海外新儒家的新外王從宋明心性儒學(xué)開出是根本性的路徑錯(cuò)誤。具體而言，新儒家認(rèn)為儒學(xué)無理性架構(gòu)，故開不出客觀對(duì)列的民主政治制度，“必須將道德心轉(zhuǎn)為認(rèn)識(shí)心，將德性主體轉(zhuǎn)為知性主體，使良知坎陷落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)界……必須以‘曲通’的方式重建儒家的內(nèi)圣外王之學(xué)，才能開出民主與科學(xué)的‘新外王’”。[3]然而良知不能坎陷，只能呈現(xiàn)，“‘良知’一旦暫時(shí)讓開自己，‘知性’與私欲就會(huì)乘權(quán)作主，此‘暫時(shí)讓開’就會(huì)成為‘永遠(yuǎn)讓開’”，[4]理性主宰的現(xiàn)代病正是良知陷落而不能復(fù)其體的結(jié)果。針對(duì)此，蔣慶提出，生命儒學(xué)的一大任務(wù)就是以良知學(xué)“復(fù)魅”，造就“圣王合一”的新圣賢，再由這些新圣賢去以個(gè)人人格去開創(chuàng)新外王事業(yè)。從蔣慶對(duì)生命儒學(xué)的建議上我們已經(jīng)可以預(yù)料到，他的政治儒學(xué)將是威權(quán)的、人治的、有奇里瑪斯特征的。
    
    蔣慶的政治儒學(xué)直奔政治合法性這個(gè)核心問題，據(jù)公羊春秋王道通三，提出王道政治要有超驗(yàn)的、歷史文化的、人民同意的三重合法性相應(yīng)三重政治合法性，蔣慶并設(shè)計(jì)出了三院制議會(huì)，三院為分別為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”?！巴ㄈ逶骸贝沓缴袷サ暮戏ㄐ?，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表歷史文化的合法性。三院中每一院都擁有實(shí)質(zhì)性的權(quán)利，法案必須三院同時(shí)通過才能頒行，最高行政長官也必須三院共同同意才能產(chǎn)生。 “三重合法性”在“治道”層面互相制衡，每一重合法性都不能獨(dú)大，每一重合法性都可以在與其他合法性制衡的制度安排中恰當(dāng)?shù)?、受約束地實(shí)現(xiàn)自身，同時(shí)又取得其他合法性的認(rèn)可而不侵害其他合法性。
    
    筆者對(duì)蔣慶的“三重合法性”和三院制設(shè)計(jì)提出如下評(píng)價(jià)。
    
    一、本人贊同政治要有三重合法性，它是一個(gè)形上通形下的完整學(xué)說，但是，批判西方憲政民主是民意獨(dú)大，忽略了另兩重合法性是不客觀的。西方憲政向來有超驗(yàn)之維，美國學(xué)者卡爾·J·弗里德里希教授的《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》一書對(duì)其進(jìn)行的思想史描述簡(jiǎn)單清晰，一目了然，可作參考，本文這里只轉(zhuǎn)引其中埃蒙德·柏克的一段話以為證明：
    
    有一種東西，并且只有這種東西恒久不變，它先于這個(gè)世界而存在，并且也將存在于這個(gè)世界自身的組織結(jié)構(gòu)之中；它就是正義。這種正義起源于上帝，駐留在我們每一個(gè)人的胸中……并且，這個(gè)地球都化為灰燼之后，以及在我們的律師和訴訟當(dāng)事人面對(duì)偉大的法官——上帝——之時(shí)，它仍將特立永存……[5]
    
    柏克是蔣慶先生推崇的學(xué)者，這段話中以上帝為正義的超驗(yàn)依據(jù)對(duì)憲政的意義蔣慶先生不應(yīng)無視，事實(shí)上，蔣慶先生對(duì)政治超驗(yàn)依據(jù)的熱烈追求經(jīng)常讓筆者聯(lián)想起基督教傳統(tǒng)及蔣慶先生的學(xué)術(shù)背景。
    
    在西方國家憲法文本中對(duì)超驗(yàn)依據(jù)的追求也是言之鑿鑿的，如《獨(dú)立宣言》（歷來被看成憲法的一部分）第一句話就說“我們認(rèn)為下面這些真理是不證自明的：每一個(gè)人都從造物主那里不賦予了下列不可剝奪的權(quán)利……”，這就是眾人皆知的天賦人權(quán)說，它不但是美國憲法的精神，也是整個(gè)西方憲法的精神，“天”指是基督教的上帝，它當(dāng)然是神圣的、超驗(yàn)的，即使我們無視上帝而直接訴諸社會(huì)契約論，社會(huì)契約論仍不是一個(gè)事實(shí)而是一個(gè)信仰，是不可驗(yàn)證、不必驗(yàn)證的。
    
    二、西方民主制度亦未忽略傳統(tǒng)——在蔣慶先生看來，它們重視的或許還不夠，但確實(shí)在憲政中體現(xiàn)了。英國是保守傳統(tǒng)的典型，現(xiàn)在還保留著國王和上議院，歐洲許多國家與英國一樣實(shí)行君主立憲，其君主、貴族院就代表對(duì)歷史文化的尊重，對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的固守，這一方面往往與宗教信仰有所交融，宗教信仰也是一種歷史傳統(tǒng)。
    
    三、三院制設(shè)計(jì)看上去很美，體現(xiàn)了權(quán)力制衡精神，一院、兩院、三院僅從數(shù)字上看是個(gè)技術(shù)問題，幾院都不影響民主憲政，但是在議員如何產(chǎn)生的問題上，就有區(qū)分了。在三院中，除庶民院由全體人民平等選舉產(chǎn)生外，通儒院、國體院之產(chǎn)生皆是不平等的、體現(xiàn)特權(quán)的。通儒院由通曉儒家經(jīng)典的模范人士組成，代表儒教價(jià)值觀，具備神圣天道的合法性；國體院由孔子直系后代組成，這些人類似于西方貴族，代表歷史文化的合法性。但是，這些人憑什么有特權(quán)？這個(gè)設(shè)計(jì)模仿英國社會(huì)的色彩很濃厚，問題是，中國社會(huì)早就不存在類似環(huán)境，貴族作為歷史文化已經(jīng)是一百多年前的事，一百多年前的合理性拿到今天來說恍如另外一個(gè)世界。這種現(xiàn)代精神與原教旨主義糅雜的設(shè)計(jì)看上去更像一個(gè)價(jià)值宣示而不是要付諸實(shí)踐。
    
    蔣慶的三重合法性理論和三院制設(shè)計(jì)將合法性訴諸超驗(yàn)依據(jù)和歷史文化，又用特殊的人來代表這兩重合法性，這就注定了他的憲政主義是威權(quán)的、精英的，而不是一種普遍的民主主義。以筆者之見，歷史文化的合法性可以由人來代表，但是這些人肯定是非選舉的，不能組成現(xiàn)代議會(huì)。即是在保留傳統(tǒng)較多的英國，它（國王和上議院）逐漸也只剩下象征意義，在已經(jīng)失去土壤的國度，掛一個(gè)標(biāo)志已經(jīng)不易，再造生活處境除非時(shí)光倒流，如果僅僅是為了掛一個(gè)標(biāo)志的話，搞從特定家族產(chǎn)生虛位總統(tǒng)的制度相對(duì)要容易得多。另，在一個(gè)社世俗的國家，神圣超驗(yàn)的政治合法性還是僅作為一種信念、一個(gè)宣示比較好，如果讓具體的機(jī)構(gòu)承擔(dān)代表人的角色，那么這個(gè)機(jī)構(gòu)就成了上帝（神、天、真主等等）的代言人，其邏輯前景是政教合一，另一個(gè)前景是神圣的東西很快被世俗腐蝕，失去光環(huán)。
    
    康曉光的儒家憲政主義則具有毫不諱言的實(shí)用主義和威權(quán)主義特征，它們主要體現(xiàn)在《仁政——中國政治發(fā)展的第三條道路》一書和《儒家憲政論綱》之中。在《仁政》中，康曉光毫不遲疑地拒絕了民主道路，宣布中國應(yīng)該走精英聯(lián)盟的新權(quán)威主義的道路，并把其原因部分歸結(jié)為“中國特殊”?！度收芬粫⒎菦]有對(duì)當(dāng)今社會(huì)弊病的批評(píng)，相反，書中對(duì)社會(huì)不公、群體危機(jī)、維穩(wěn)困境等等方面的研究和批判在當(dāng)時(shí)（2005年）是相當(dāng)前沿和深刻的，現(xiàn)在很多左右公知、意見領(lǐng)袖的社會(huì)批判文章中仍屢見康氏牙慧，但康曉光開出的藥方卻大與左右知識(shí)分子相徑庭?？禃怨獍颜魏戏ㄐ越⒃凇叭收鄙?，并把仁政解釋為中國獨(dú)特的民族主義形式，提出了儒化共產(chǎn)黨或共產(chǎn)黨向儒家轉(zhuǎn)型的主張，以及合作主義、協(xié)商民主的具體建議，給人的感覺中國當(dāng)今并不需要重大政治改革，只要共產(chǎn)黨換上儒家的牌子，加強(qiáng)自己的私德和公心修養(yǎng)就萬事大吉，讀者或許受不到里面深刻理論的吸引和理想主義的激勵(lì)，但是就“現(xiàn)實(shí)性”來說，康曉光的建議不單在儒家政治流派中是明顯可行的，與左派、右派的政治建議相比也顯然勝出，幾年來中共的政治道路仿佛就是按著康曉光的設(shè)計(jì)在走。今年中共十八大，協(xié)商民主已經(jīng)寫上了報(bào)告；2011年春，孔子的塑像甚至立上了長安街，在天安門一側(cè)準(zhǔn)備正式登場(chǎng)，因左右派的齊力反對(duì)，一百天黯然退場(chǎng)，不論立像者怎么解釋，外人大都傾向于這是共產(chǎn)黨意圖借助儒家傳統(tǒng)重新建立合法性的一個(gè)試探?？梢哉f，自新中國民間學(xué)術(shù)活躍以來沒有一個(gè)學(xué)者的建議與當(dāng)政者的路線這么契合，而這個(gè)研究者本身卻又遠(yuǎn)在官方“圈子”之外，沒有因其理論貢獻(xiàn)而獲得任何報(bào)酬。筆者在這里要特地指出的是，康曉光的這種建議很容易被誤解、被痛罵成御用文人的政治跟風(fēng)，然而康的書事實(shí)上是一本嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)著作，是在非常專業(yè)的社會(huì)學(xué)方法之下，通過對(duì)大量材料的分析，從實(shí)用主義、現(xiàn)實(shí)可行性的立場(chǎng)得出其政治建議的。盡管康曉光毫不掩飾其儒家價(jià)值偏好，書中仍明顯體現(xiàn)著社會(huì)學(xué)者在實(shí)證分析上嚴(yán)守中立的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。中國的政治實(shí)踐的走向似乎也在印證著康曉光在科學(xué)意義上的正確性。
    
    然而，康曉光畢竟隱藏不了理想主義氣息，在書的最后，康曉光確認(rèn)了蔣慶的三重政治合法性理論，再提以仁政、儒教化來加強(qiáng)合作主義國家的“弱合法性”，[6]建立“父愛主義”國家。[7]在2011年的《儒家憲政論綱》里，[8]康曉光張揚(yáng)了他的理想主義，同時(shí)也進(jìn)一步暴露了他的自相矛盾?！墩摼V》的主張主要有兩個(gè)方面，一是“通三統(tǒng)”，二是接受立憲、競(jìng)選、三權(quán)分立等西方政治制度和民主原則?！叭y(tǒng)”說來源于公羊?qū)W，是從朝代更迭里面得出的歷史規(guī)律認(rèn)識(shí)，大體指沒一個(gè)朝代都有自己受命于天的一統(tǒng)，王朝政治暴虐則失去合法性，天命將轉(zhuǎn)移給新王，新王即位也要尊重前面的舊統(tǒng)，細(xì)說起來有一定復(fù)雜性。何休在《公羊解詁》中認(rèn)為通三統(tǒng)的意義在于尊先圣，蔣慶認(rèn)為通三統(tǒng)說是為了解決新王之統(tǒng)與舊王之統(tǒng)的關(guān)系，康曉光非常明晰地指出，三統(tǒng)指的就是逝去的前人、活著的今人及還沒有來到世上的后人，這三種人都有權(quán)利的合法性，所謂政治的合法性必須兼顧三者，其中先人的權(quán)利是作為憲法原則的儒家道統(tǒng)，后人的權(quán)利是作為憲法原則的可持續(xù)發(fā)展原則，這兩統(tǒng)都優(yōu)先于當(dāng)代人的權(quán)利，當(dāng)代人在考慮權(quán)利的同時(shí)還要承擔(dān)對(duì)前人、后人的義務(wù)。相應(yīng)地，“現(xiàn)實(shí)政治決策權(quán)利的基本分配規(guī)則為，儒家道統(tǒng)優(yōu)先性最高，可持續(xù)發(fā)展原則次之，當(dāng)代人的權(quán)利位次最低，即當(dāng)代人的行為不得違背儒家道統(tǒng)和可持續(xù)發(fā)展原則，可持續(xù)發(fā)展原則不得違背儒家道統(tǒng)?！比欢谡伟才派?，康曉光又接受了立憲、法治、競(jìng)爭(zhēng)性選舉、三權(quán)分立、權(quán)利法案、違憲審查這些“憲政的核心要件”，一般看來，這是典型的自由主義立場(chǎng)，康曉光的解釋是，“作為解決委托—代理問題的工具，它們的有效性與‘人民主權(quán)’、‘契約’沒有直接的邏輯聯(lián)系，也不存在‘唯一的’對(duì)應(yīng)關(guān)系，自由主義憲政可以采用它們，儒家憲政也可以順理成章地采用它們”。但是“儒家憲政之所以采用選舉、權(quán)力分立、違憲審查等憲政要件，其依據(jù)不同于自由主義憲政理論。在儒家憲政論中，它們不是從‘個(gè)人本位’、‘自然法’、‘契約論’推導(dǎo)出來的邏輯結(jié)果，而是為了解決委托—代理問題而采用的工具。它們的價(jià)值在于作為工具的有效性”，“儒家憲政也接受民主，但接受民主的理由與自由主義不同”，也就是說，康曉光是出于一貫的實(shí)用主義立場(chǎng)從工具理性的角度接受了西方憲政。但是，儒家的“父愛”的權(quán)威主義如何在這些親和于自由主義的設(shè)置上落實(shí)呢？康曉光是很糾結(jié)的，“儒士共同體也可以組建政黨，參與現(xiàn)實(shí)政治，捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)。在這種方案下，儒家政黨或是作為唯一的政黨壟斷政府（儒家政黨專政），或是作為競(jìng)爭(zhēng)性政黨通過競(jìng)選角逐政府控制權(quán)。在一黨制的情形下，要面對(duì)政黨蛻變問題。畢竟‘圣王’只存在于傳說之中，歷史和現(xiàn)實(shí)中的‘王’的表現(xiàn)并不理想，甚至屢屢淪為道統(tǒng)的敵人。歷史經(jīng)驗(yàn)顯示，一黨制不可靠。對(duì)人性的認(rèn)識(shí)也告訴我們，一黨制有危險(xiǎn)。而在多黨制的情形中，儒家政黨有競(jìng)選失敗的可能，這樣一來政府就要落入非儒家政黨手中，而它們有可能做出違背甚至危害儒家道統(tǒng)的行為”。一黨制不能保證理想的純潔，如果能保證，共產(chǎn)黨的一黨就更沒理由讓給儒士——這比儒化共產(chǎn)黨更不靠譜，如果多黨競(jìng)爭(zhēng)，如何能保證儒家勝出？必須有某種制度化的方式來保證儒士優(yōu)先，康曉光想到了憲法法院：“…… 通過違憲審查來保障儒家道統(tǒng)的主導(dǎo)地位就顯得很有必要”，“ 在儒家憲政中，憲法法院承擔(dān)違憲審查職責(zé)，憲法法院的法官由儒士擔(dān)任，當(dāng)然他們同時(shí)也必須是法律專家。這種安排可以保證違憲審查的權(quán)力屬于儒家。于是，立法、政府、司法活動(dòng)都被置于憲法法院的審視之下，都必須接受憲政原則（道統(tǒng)）的審查?！比欢我宰屓迨恐鲗?dǎo)憲法法院，這在已經(jīng)“制度儒家”已經(jīng)消亡了整一百年的中國仍然是個(gè)不可能的問題。甚至是個(gè)假問題?？禃怨庥窒氲搅宋幕牧α浚白詈玫姆椒ㄊ橇⑷褰虨閲獭?，“文化、教育與宗教的另一使命或功能是確立儒家憲政的正當(dāng)性”，康曉光設(shè)想的“民族權(quán)利法案”之目的也在于此，與“憲法規(guī)定儒家的核心價(jià)值神圣不可侵犯”一樣，這些都是以儒家取得政權(quán)為前提的，如果采用自由主義原則，儒家不排除取得政權(quán)的可能，可如果工具性地利用自由主義的競(jìng)爭(zhēng)原則，一旦掌權(quán)就將之廢除，這與儒家信條本身也是違背的。最后，在“儒家”與“憲政”之間康曉光再一次發(fā)生了動(dòng)搖，“現(xiàn)代政府至少在口頭上要宣稱自己奉行“政教分離”原則。所以，作為一種現(xiàn)代政體，儒家憲政只能直接訴諸民意正當(dāng)性和文化正當(dāng)性，但不能直接訴諸神圣正當(dāng)性”?！?nbsp;對(duì)于政治秩序來說，真正的正當(dāng)性來自公眾的承認(rèn)，所以真正的正當(dāng)性只能在社會(huì)中確立，用葛蘭西的話來說，儒家憲政必須在市民社會(huì)中掌握文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，才能獲得真正的正當(dāng)性?！?
    
    康曉光的儒家憲政論綱割裂道器為二，在價(jià)值與事實(shí)之間過度糾纏，矛盾百出，不待外部批評(píng)而接近自我解體，與其《仁政》相比在學(xué)術(shù)水平上大大退步，很難說這是因?yàn)閷?duì)儒家學(xué)說的過度迷戀，由社會(huì)學(xué)向政治哲學(xué)的跨越超出能力還是別的原因，但在一點(diǎn)上是清楚的，即這更進(jìn)一步證明了他的《仁政》不是出于迎合當(dāng)政目的而作。
    
    秋風(fēng)提出的是“儒家憲政民生主義”，[9]突出民生二字，其亦以通三統(tǒng)始，不過與康曉光比起來，秋的通三統(tǒng)是“存三正”，即“存二王之后”，更注重在對(duì)傳統(tǒng)的繼承中體現(xiàn)合法性，以時(shí)間維度而論，今天的“二王”就是清朝和中華民國，“作為古典中國之立國、治國智慧的‘通三統(tǒng)’，在當(dāng)代中國之呈現(xiàn)，就是張君勱所說，‘會(huì)通’古、今、中、西，就是徐復(fù)觀先生所說，華夏治理之道之‘新生轉(zhuǎn)進(jìn)’，其整體架構(gòu)就是‘儒家憲政民生主義’”。秋風(fēng)的通三統(tǒng)比康曉光更符合公羊?qū)W本意，其也確實(shí)是古代新朝確立歷史天命合法性的有效途徑。在現(xiàn)有歷史條件下，早無“二王”可存，秋風(fēng)創(chuàng)造性地把通三統(tǒng)解釋為“古代之統(tǒng)為儒家士大夫與皇權(quán)共治體制，中華民國之統(tǒng)就是三民主義”，“通三統(tǒng)就是通儒家、憲政主義和民生主義（也即社會(huì)主義）這三統(tǒng)”。接著，秋風(fēng)區(qū)分了自由主義與憲政主義，更準(zhǔn)確地說，是把憲政剝離自由主義，把憲政完全看成是器物層面的東西：“憲政主義不是一種整全的意識(shí)形態(tài)。如同這個(gè)詞所昭示的，它主要關(guān)心憲制（constitution），也即權(quán)力的安排。憲政主義沒有重新安排整個(gè)生活秩序的雄心。因此，它沒有自己的倫理學(xué)?！薄皯椪髁x的目標(biāo)是單純的，它只為人們的美好生活提供公共性制度保障?！彪S后，秋風(fēng)斷言：“政治傾向上看，儒家就是憲政主義的”。許紀(jì)霖為秋風(fēng)總結(jié)道：“（姚中秋）認(rèn)為儒家本身代表著一種憲政主義的理想，在歷史上存在著三種不同的憲政主義形態(tài)，一種是西周的貴族封建制，第二是漢代的君主與士大夫共治體制，第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現(xiàn)代憲政政體?！@個(gè)歷史證明了，憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神’?！盵10]從“憲政主義僅僅致力于建造一個(gè)強(qiáng)大、有效，但權(quán)力受到控制、節(jié)制的治理架構(gòu)”的意義上講，秋風(fēng)的話可以自圓其說，中國古代三省六部的權(quán)利分配制衡制度與監(jiān)察監(jiān)督制度之完備確實(shí)在同期世界史上無雙，中國歷史也不乏政治清明的時(shí)期。但“憲政”在世界史上幾百年來已經(jīng)形成了約定俗成的指稱范圍，即憲法的約束應(yīng)當(dāng)包括對(duì)政治權(quán)力的約束而不僅僅是對(duì)行政機(jī)構(gòu)權(quán)力的約束，不可以有不受約束的權(quán)力，這樣，最高權(quán)力結(jié)構(gòu)必然是分權(quán)機(jī)制而不是帝王專制。秋風(fēng)的“儒家憲政”是不是憲政關(guān)鍵看怎么對(duì)“憲政”下定義，筆者不能說秋風(fēng)在偷換概念或搶用概念，但起碼可以說此憲政非彼憲政。
    
    秋風(fēng)的儒家民生主義沒有提出更多新的東西。民生、民本是儒家一向的傳統(tǒng)，無須再次論證，在具體的實(shí)施意見上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和政客們提出的方案措施也更為具體可行。秋風(fēng)從“民生”上尋求政治合法性與康曉光從“仁政”上尋求政治合法性與當(dāng)今政府的從政績上尋求政治合法性有異曲同工之妙，而且，政府的政績觀也正從GDP轉(zhuǎn)向民生。由此看來，當(dāng)今政府根本就沒什么合法性危機(jī)，也不需要什么實(shí)質(zhì)性的“更化”，只要拋棄實(shí)質(zhì)內(nèi)容早已不存的馬克思主義帽子，把孔子像正式搬進(jìn)天安門廣場(chǎng)就行了。如果還有什么補(bǔ)充的話，就是把中共壟斷性的政治思想教育換成儒家壟斷性的道德思想教育。從客觀效果來說，其保守的不單是早已式微的儒家價(jià)值，更是正有力量的現(xiàn)行政治制度。
    
    盛洪的《論儒家憲政原則的歷史維度》則側(cè)重從文化性約束下手，[11]看其文章小標(biāo)題便可明了一切：“一、家庭主義的社會(huì)更看重歷史；二、儒家通過延長時(shí)間視野說服別人；三、用歷史上興亡成敗的故事教化統(tǒng)治者；四、相對(duì)獨(dú)立的史官制度；五、文化精英掌握著歷史評(píng)價(jià)的主導(dǎo)權(quán)；六、歷史著作作為教育中的重要經(jīng)典；七、謚號(hào)制度對(duì)政治統(tǒng)治集團(tuán)的約束和激勵(lì)?！笔⒑閷?duì)政治權(quán)力的文化性約束定性為憲政制度，但文化性約束畢竟不是制度性約束，歷史評(píng)價(jià)、輿論評(píng)價(jià)如果可以與憲政等同，憲政的范圍就擴(kuò)得太大了，佛教的因果報(bào)應(yīng)、基督教的末日審判全接近憲政了。
    
    提出儒家憲政主義的不止這四位，其他一些學(xué)者的雖亦提出相關(guān)觀點(diǎn)，但不是從儒家義理開出，或只是表層使用儒家仁義禮智這些概念，自身也沒有明示側(cè)身儒家陣營，本文就不再評(píng)述?？偨Y(jié)上面幾位的特點(diǎn)，第一、普遍認(rèn)同蔣慶脫胎于公羊?qū)W的三重合法性學(xué)說；第二、在形下的層面各有側(cè)重，在形上的層面除蔣慶外皆缺乏理論構(gòu)建，而最后皆歸于蔣慶；三、最后的實(shí)際政治設(shè)計(jì)皆歸向“儒生優(yōu)先”或“儒生特權(quán)”的儒家威權(quán)主義，故筆者將他們得理論歸納為“威權(quán)的儒家憲政主義”。
    
    “新四賢”之外值得一提的是民間學(xué)者楊萬江。楊萬江把自己的儒學(xué)叫做“新古典儒學(xué)”，他認(rèn)同民主、人權(quán)的價(jià)值，但將其依據(jù)完全訴諸超越之天，人的權(quán)利和義務(wù)就是“天職”、“天分”，自由、平等、人權(quán)都是天秩天序或天理使然，人不可以與天爭(zhēng)職。揚(yáng)荀子一脈，又與西方之“天賦人權(quán)”相通。近期楊萬江又借宋儒之理一分殊引出個(gè)體主義，因本文寫作與楊萬江兄交流過，其這方面觀點(diǎn)尚未發(fā)表，故此處不引用分說，楊萬江兄本人將撰文回應(yīng)。楊萬江的理論是形上通形下、邏輯完整的，其認(rèn)同天賦人權(quán)，認(rèn)同民主制度亦更有現(xiàn)代性。但是，從荀子的“天職”開出人的權(quán)利和義務(wù)的，又附之以天理的論證，向外求理，則其“新古典儒學(xué)”的古典型弊病不可避焉。把民主憲政說成是天職、天理，人權(quán)民主是客觀外在之理，則必通過人的認(rèn)識(shí)而得之，難免理性獨(dú)斷，以“真理”消除“意見”，以“理足”壓倒“票多”，不僅有威權(quán)主義之虞，而且可能導(dǎo)向極權(quán)主義。另，程朱的禮法學(xué)只是抽象地說明秩序的最一般原理，說明了一切秩序的合理性，既可以解釋民主主義，也可以解釋專制主義，事實(shí)上，古典威權(quán)主義政治（三綱五常）也是靠這套理論來說明的，而且說的順理成章。某種具體制度只能是歷史的、分殊的理，而不是絕對(duì)的、永恒的理，必須加上某種情境性因素或向特定方向的開顯，抽象的、本體的理才能變成分殊的、具體的理。也就是說，任何具體的政治合法性只能是一種歷史的合理性，具體制度不能上升為哲學(xué)的一般原則。
    
    無論如何，楊萬江向我們展現(xiàn)了一種比秋風(fēng)、盛洪、康曉光“更為哲學(xué)”，乃至“完全哲學(xué)”的政治學(xué)模式，使我們?cè)凇坝舱f”之外看到了“順說”也能說通的可能。其在實(shí)質(zhì)內(nèi)容之“新”的同時(shí)保留了“古典”（形而上學(xué)）的思維特色，或許專業(yè)的哲學(xué)家會(huì)從整個(gè)形而上學(xué)的沒落上批評(píng)其“古典”，但在政治哲學(xué)從來就不是純哲學(xué)，形而上學(xué)問題從來就不僅是“是”與“真”的問題，也是人需要不需要（實(shí)踐理性）的問題，我們看現(xiàn)在西方主要國家的憲法中，平等、自由、人權(quán)仍是一種形而上的表達(dá)。一句話，形而上學(xué)在實(shí)踐層面作為一種對(duì)大眾的信仰性的說服是有效的和可行的。
    
    
    二、民主的儒家憲政主義三句教
    
    
    新外王是康有為以來儒生的“心病”，自牟宗三先生之后，這個(gè)新外王被明確為就是民主科學(xué)——“五·四”的遺產(chǎn)。顯然，民主與科學(xué)已經(jīng)是不能否認(rèn)的現(xiàn)代性價(jià)值，是世界是大勢(shì)所趨，但幾十年來世界科技的發(fā)展歷史證明了，在工具理性層面上，科學(xué)與文化特質(zhì)關(guān)系并不大，只要認(rèn)識(shí)到它的重要性，民主可用之，專制可用之，白人可用之，黃種人一樣可用之，于是大家把注意力更多地轉(zhuǎn)移到民主上來。一定要把民主與科學(xué)聯(lián)系起來，并不簡(jiǎn)單是一個(gè)偏好或誤解，它與人們習(xí)慣于從“真”中開出“善”、用物理的實(shí)然說明人類社會(huì)的應(yīng)然的傳統(tǒng)有關(guān)系，是個(gè)認(rèn)識(shí)道路問題。大陸新儒家?guī)孜挥杏绊懙娜宋锞芙^了民主的價(jià)值，回歸威權(quán)主義的政治哲學(xué)，但是我們看到，他們回歸得猶猶豫豫，極不徹底，蔣慶并不否認(rèn)“民意”是政治合法性基礎(chǔ)，但是加上了另外“兩院”以平衡之，這是政治技術(shù)上的平衡，但誰能說不是在中國文化立場(chǎng)與現(xiàn)代性價(jià)值之間的平衡呢？康曉光在實(shí)用主義層面已經(jīng)盡力而有效地論證了新權(quán)威主義的有用性，但是在價(jià)值層面卻又與民主糾纏不舍。筆者以為，作為儒家的心態(tài)，為當(dāng)世開太平是他們的追求，為往圣繼絕學(xué)，延續(xù)民族文化之生命更是他們的不舍之求，因此，不能將中國文化特色淹沒在西學(xué)之中，儒家政治哲學(xué)不僅是為了建設(shè)當(dāng)下，也是為了挽救儒學(xué)，它必須與當(dāng)下的西學(xué)話語區(qū)別開來，即使在表層設(shè)計(jì)上拘于現(xiàn)實(shí)條件，不得不與自由主義或者威權(quán)主義一致，它的義理基礎(chǔ)也必須是不一樣的。然而，“異體同用”卻不能強(qiáng)說， 強(qiáng)說沒有經(jīng)得起追問的生命力；但是，又轉(zhuǎn)回來，如果不是強(qiáng)說，真的能從儒家傳統(tǒng)上開出現(xiàn)代性來，又有什么必要非在表層與西方相區(qū)別呢？
    
    以儒家心性之學(xué)的傳統(tǒng)，道理并不是外在的、客觀的必然性，而是心物互動(dòng)的結(jié)果，民主憲政根本不需要一個(gè)十分科學(xué)的、可靠的論證，它就是我的心、你的心，它是“意見”、“價(jià)值取向”，而不是“真理”、“客觀規(guī)律”。下面筆者將站在儒家立場(chǎng)、以儒家義理和話語全面闡述自己的民主憲政主張。作為一種“學(xué)術(shù)”，它應(yīng)該是深刻的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，作為一種“主張”，它應(yīng)該簡(jiǎn)約響亮、易于辨識(shí)。故筆者在尊重學(xué)術(shù)規(guī)范的前提下，將其提煉為三句話：良知學(xué)是道德個(gè)人主義；民主是自家作主；法治是公共理性。敘述將以分頭敘述，交匯一點(diǎn)的方式進(jìn)行。
    
    （一）良知學(xué)是道德個(gè)人主義
    
    良知學(xué)正式問世是王陽明的時(shí)代，但良知學(xué)并不是陽明憑空獨(dú)創(chuàng)出來的，它是以子思、孟子、程朱陸王為線索的儒家心性學(xué)說的一部分，是儒學(xué)在天人、主客關(guān)系中特別強(qiáng)調(diào)人的主體性的一個(gè)思想流派，也是儒學(xué)傳統(tǒng)中挺立個(gè)人精神的文化傳統(tǒng)的一段高峰表現(xiàn)。
    
    “個(gè)人主義”一詞在原教旨主義者那里，是原子主義與基督教的產(chǎn)物，除此之外，在其他任何場(chǎng)合使用都是非法的。本文取近代世界普遍之現(xiàn)象為標(biāo)本，概括個(gè)人主義特征為生活中以個(gè)人權(quán)位利益為核心，思維上以個(gè)人為認(rèn)識(shí)之本，人格上崇尚獨(dú)立自由。此亦一般民眾與政治人物對(duì)個(gè)人主義的理解，過深的名相實(shí)體之辯可付其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域探討。
    
    1、良知學(xué)作為儒學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)其孕育與生長的文化史敘述
    
    作為一種個(gè)人氣質(zhì)，中國向來不缺乏剛健進(jìn)取、只身擔(dān)當(dāng)?shù)挠⑿劬?，“天行健，君子以自?qiáng)不息”、“雖千萬人吾往矣”、“舍我其誰”。當(dāng)然，也有獨(dú)善其身、崇尚無限自由的消極個(gè)體精神，這方面道家與佛家的出世主義更為人們所熟知（因其無助于公共秩序的構(gòu)建，以下不論）。就在此世上實(shí)現(xiàn)、就在生活中落實(shí)，而不是獨(dú)鎖于個(gè)人精神世界的自由不但應(yīng)該是積極進(jìn)取的，而且應(yīng)該是能夠架構(gòu)于公共空間的，這方面中國傳統(tǒng)確實(shí)發(fā)育不足。然而公共空間之架構(gòu)是一個(gè)歷史現(xiàn)場(chǎng)，古代思想只要提供了相關(guān)材質(zhì)，架構(gòu)于今日是今人之義務(wù)。
    
    個(gè)人自由獨(dú)立精神氣質(zhì)之張揚(yáng)在古代大部分時(shí)間屬于英雄氣質(zhì)，而在公共生活中，中國傳統(tǒng)一直秉承著一種宗法精神，即按宗法關(guān)系安排生活秩序，個(gè)人按在宗法等級(jí)秩序中的位置來盡其分殊之理，“思不出其位”。中國的政治秩序在西周封建時(shí)代是一種血緣秩序與政治秩序高度合一的自然秩序，春秋禮樂崩壞之后，漢重新建立起來的秩序是一種“擬血緣秩序”（擬父愛的威權(quán)主義），而至清一直守之。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、宗法社會(huì)不是哪派思想造就的，而是地理氣候條件、生產(chǎn)方式所決定的自然秩序。在宗法秩序中，個(gè)人的自由受到“其位”的壓抑和限制自不待言；然而，個(gè)人主義又受到“其位”的極大張揚(yáng)和掖持。中國古代社會(huì)是一種相對(duì)平等的、上下流動(dòng)的等級(jí)社會(huì)，對(duì)每一個(gè)男人來說，固然其自小受到宗法秩序與政治秩序的雙重壓制，但等級(jí)不是固化的，他一般而言有機(jī)會(huì)成為宗法等級(jí)的上層，即家長，也就機(jī)會(huì)爬上政治秩序的上層，入仕為官?！皩⑾啾緹o種，男兒當(dāng)自強(qiáng)”，雖然“思不出位”，但“位”是變化的。宋朝之后，幾乎每一個(gè)男子都被鼓勵(lì)著時(shí)刻準(zhǔn)備“換位思考”。[12]這樣，中國式的宗法文化在壓抑個(gè)人自由的同時(shí)，又加強(qiáng)了對(duì)個(gè)體人格的期許和挺立，這是一種中國式的個(gè)體主義，它比原子主義更加挺立個(gè)人的獨(dú)立精神，但它挺立的不是孤立、自由的個(gè)體主義，而是責(zé)任、擔(dān)當(dāng)?shù)膫€(gè)體主義。這里的“責(zé)任”與今日所慣謂的“服從的義務(wù)”不同，它強(qiáng)調(diào)的恰恰不是服從，而是“作主”，是一種自愿的擔(dān)當(dāng)，不但為自己擔(dān)當(dāng)，還要為國家（國和家），不但要為自己作主，而且還要“以天下為己任”。以一身任天下精神之普遍，恐怕世界民族無出中華之右者。這種“責(zé)任的個(gè)體主義”所鑄造的兩種典型人格就是英雄和圣賢，當(dāng)然，這兩種人格也不是涇渭分明的，因而也可籠統(tǒng)歸為一種精英個(gè)人主義精神。在舊有生產(chǎn)生活方式之中，沒有經(jīng)濟(jì)、政治、文化普遍平等的條件，個(gè)體主義沒有表現(xiàn)為建構(gòu)平等政治秩序的追求，而表現(xiàn)為追求在既定等級(jí)秩序中成為精英。即使王朝已經(jīng)失去統(tǒng)治力，精英們的選擇也只是重建舊序而不是另造新秩序，精英們?cè)凇皳Q位”上所費(fèi)的思考遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)“造序”所付出的精力。中國古代制度的政治哲學(xué)不發(fā)達(dá)而權(quán)謀的政治藝術(shù)卻特別發(fā)達(dá)，集體主義與“一盤散沙”、個(gè)人壓抑與自由散漫、服從權(quán)威與渴望成為權(quán)威等矛盾現(xiàn)象的共存皆可從中得到解釋。思想家永遠(yuǎn)不能提出超出他們的歷史條件的具體設(shè)想，新的、平等的個(gè)人主義只有在舊有社會(huì)結(jié)構(gòu)被工商生產(chǎn)和市民生活所打破，個(gè)人因經(jīng)濟(jì)獨(dú)立而擺脫身份關(guān)系的束縛成為“個(gè)人”，交通、教育、信息的發(fā)展使個(gè)人的主體性普遍得到充實(shí)和挺立之后，才能夠充分發(fā)育起來，自然而然地發(fā)育起來。“滿街圣賢”，“遍地英雄”之時(shí)，威權(quán)主義政治當(dāng)然應(yīng)告退歷史舞臺(tái)，為民主政治合理替代。政治和利益總是捆綁在一起的，威權(quán)政治的既得利益者不甘衰退而“與天爭(zhēng)職”也在人性之中，其作法大抵有二，一是在政治上通過組織、宣傳、教育、信息控制等手段從精神上削弱個(gè)人的主體性，使其傾向于依賴權(quán)威；二是從生產(chǎn)方式上用公有制、大資本壟斷等手段在經(jīng)濟(jì)上剝奪個(gè)人的獨(dú)立性，使其依賴于資本、工廠從而依賴政治權(quán)威。
    
    在明朝中后期，個(gè)人的獨(dú)立成為越來越普遍的現(xiàn)象，并開始沖擊舊有的專制主義制度。在思想上，陽明心學(xué)暴風(fēng)般的傳播和變異沖擊著更推崇舊禮法的朱學(xué)；在經(jīng)濟(jì)上，江南一帶新的生產(chǎn)方式出現(xiàn)；在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，在南宋就出現(xiàn)的市民社會(huì)的雛形進(jìn)一步發(fā)育；在政治上，甚至出現(xiàn)了蘇州織工的抗稅斗爭(zhēng)。這一切從馬克思主義史學(xué)的角度被敘述為資本主義萌芽、人性解放、反封建；從梅因的角度可敘述為“從身份到契約”；從中國文化發(fā)展的角度則可敘述為儒學(xué)中積極個(gè)人主義的精神孕育到了一定地步，要突破宗法主義和擬血親政治文化限制，達(dá)到一個(gè)自新的蛻變?！拔倚募从钪妗薄ⅰ皾M街都是圣人”，正是其充滿活力和自信的寫照，它甚至在明末清初結(jié)出了自己政治哲學(xué)上的果實(shí)——黃宗羲的政治儒學(xué)。這個(gè)過程被種種令人扼腕嘆息的原因一再打斷，開始是滿清入主，后來是列強(qiáng)入侵等等，“遂事不諫，既往不咎”，今天它面臨的威脅是威權(quán)主義歷史慣性的壓制與外來自由民主文化的入侵。威權(quán)主義壓制本文不欲多說，在較長歷史階段來看，舊時(shí)代的殘余貌貌似福壽綿綿，實(shí)則垂死掙扎。真正構(gòu)成對(duì)本土文化威脅的是外來類似文化，這就像生物入侵，狼并不能吃光山羊，而外來的更健的山羊卻可淘汰本地物種。還原成現(xiàn)實(shí)的矛盾，我們可以說，儒家真正的威脅不是作為敵人的專制主義，而是作為競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的自由主義——但這絕不意味著儒家該選擇與專制主義結(jié)盟。在反對(duì)專制，爭(zhēng)取自由民主這一點(diǎn)上，儒家與自由主義者及一切愛好自由、平等、獨(dú)立的人們都應(yīng)該是同盟軍，然而儒家亦必從長遠(yuǎn)著眼，準(zhǔn)備占領(lǐng)專制主義倒臺(tái)之后的思想、信仰真空，而不是拱手讓人，自甘依附（每一個(gè)主張民族主體性的的思想者都應(yīng)有相關(guān)考慮）。依上所述，中國文化是適合民主制度的，民主制度除在歐美原發(fā)地外，世界范圍內(nèi)只有在東亞儒家文化圈發(fā)育最好，這一事實(shí)也有力證明了這一點(diǎn)。然而，未來之民主是自家土壤里長出的大樹，還是西方的文化殖民，對(duì)中國人的情感和生活意義都是不一樣的。西方民主亦不能如科學(xué)一樣在工具理性層面無礙傳播。二十年前之西方民主鼓吹者如劉小楓、賀衛(wèi)方，始以民主制度為求，繼則歸民主挫折為中國文化不利，后則發(fā)現(xiàn)西方民主以基督教個(gè)人主義及諸侯與國王之抗衡為條件，終則提出地方分治及耶教化中國之主張，其起點(diǎn)也善良，其終點(diǎn)也荒謬，影響力下降在情理之中。此亦證明，中國這樣一個(gè)有五千年歷史的文明古國固然可一時(shí)失去自信，然而絕不甘永遠(yuǎn)自認(rèn)夷狄，國族主體性之挺立與個(gè)人主體性之挺立一樣重要，從本土資源中開發(fā)出現(xiàn)代性遠(yuǎn)比“嫁接”、“移植”更為根本。
    
    然而，如何保證儒家的個(gè)人主義傳統(tǒng)在“氣之造作”（歷史發(fā)展）的有利條件下良性發(fā)展？而不是個(gè)人生命的非理性張揚(yáng)或墮為自私冷漠呢？個(gè)體主義之歧途中外歷史都不乏例證。如斯大林、希特勒等個(gè)體生命力特強(qiáng)者，又奉一理為絕對(duì)，張揚(yáng)其一人之生命而壓抑其他所有人生命，走向極權(quán)主義。傳統(tǒng)威權(quán)主義雖易虐下民，尚知敬畏上蒼，極權(quán)主義則極度自我膨脹，沒有他人自由空間。個(gè)體主義又易墮為冷漠自私，僅以一人之利欲充實(shí)主體性者，個(gè)人則自私封閉，唯利是圖；社會(huì)則物欲橫流，冷漠無情。此則西方及我國市民社會(huì)共同面臨之難題。陽明在世之時(shí)，市民社會(huì)人欲橫流之兆雖未顯，其邏輯上的可能性陽明并非沒有察覺。陽明的“心即理”是其在極度困難情況下挺立個(gè)人精神之信念，其“理”之實(shí)際內(nèi)容是陽明自幼浸潤之儒家倫理和士大夫精神，但在理論上，“心即理”以一己之心代替普遍之理的可能性是存在的，南宋陸學(xué)后人也有因個(gè)體之心極力擴(kuò)張失去定則而發(fā)狂的。陽明對(duì)此并非沒有預(yù)見，在“心即理”張揚(yáng)開后，他的注意力轉(zhuǎn)向公共理性之重建，晚年則一意提“致良知”三字。致良知三字必須與心即理聯(lián)系起來理解，它一是要解決在個(gè)人情感欲望囫圇之心得到解放后公共理性的重建問題，二是要保證從外部束縛解放出來的個(gè)性主體趨向溫和理性的圣賢個(gè)人主義而不是權(quán)力意志肆張的英雄個(gè)人主義或者自私冷漠、玩世不恭的小人個(gè)人主義。這兩點(diǎn)也是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，正面是重建道德主體以求道德，反面是有道德標(biāo)準(zhǔn)才能重建道德主體。兩者是“本體工夫一并了”，還是其中哪個(gè)方面更為優(yōu)先，這上面的歧異我們以后在說。筆者在此處要提請(qǐng)重視的是，“心學(xué)末流”在晚明社會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的影響是巨大的，以致很多人責(zé)之為亡明的罪魁禍?zhǔn)祝瑥乃枷雽?duì)生活影響的角度，可以看出個(gè)人主義的某些方面對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的整合性的破壞力，也可以看出在個(gè)人主體性的挺立已經(jīng)成為一種不可消滅的事實(shí)之后，公共理性的重建以及將個(gè)人主義向可整合方向誘導(dǎo)是多么的重要。黃宗羲與李贄是個(gè)人主義兩個(gè)方面的典型，曾經(jīng)的主流講法喜歡把兩個(gè)人并列入“反封建”、“啟蒙”的行列，他們確實(shí)有共同點(diǎn)，如對(duì)自然欲望和個(gè)人權(quán)利的肯定，然而兩個(gè)人的差異也相當(dāng)大的，李贄是孤立的個(gè)人主義典型，片面強(qiáng)調(diào)個(gè)人之利欲，其于禮法生活破壞有余而建設(shè)不足；黃宗羲則更多地思考公共生活的可能性，在肯定個(gè)人利欲合理性的基礎(chǔ)上，要求建設(shè)能夠參與公共生活的道德人格以及能夠保證個(gè)人利益的政治制度。黃宗羲以心學(xué)正傳自命，繼承了陽明的良知學(xué)，陽明良知學(xué)主要是在主體上講道德個(gè)人主義，而黃宗羲進(jìn)一步在“用”的層面即作為公共理性的禮法層面進(jìn)行制度構(gòu)建，并以帶有近代“議會(huì)“色彩的制度設(shè)計(jì)而著名。事實(shí)上，道理很明白，當(dāng)整個(gè)社會(huì)中道德個(gè)人主義已經(jīng)成為主流人生觀時(shí)，威權(quán)主義將不再有立足之地，民主憲政將別無選擇地到來。但這一過程不是僅靠思想的力量就能達(dá)到的，它更多地依賴生產(chǎn)方式的改變來推動(dòng)，與社會(huì)整體變化同步而行。
    
    2、良知學(xué)作為儒學(xué)中的個(gè)人主義傳統(tǒng)其孕育與生長的思想史敘述
    
    良知學(xué)是中國心性儒學(xué)二千年發(fā)展的一個(gè)高段位體現(xiàn)，從根脈講它不單是一種關(guān)于人格本體的學(xué)說，而更是一個(gè)認(rèn)識(shí)路線；從認(rèn)識(shí)論角度更能理解什么是良知，因?yàn)榱贾獙W(xué)是從認(rèn)識(shí)論的根脈上發(fā)育起來的。
    
    從認(rèn)識(shí)論角度，良知學(xué)涵蓋在“性與天道”的關(guān)系之中。子貢說“夫子之言性與天道，不可得而聞也”，[13]這說明孔子罕言與性與天道，同時(shí)也說明性與天道當(dāng)時(shí)已經(jīng)是一個(gè)人們關(guān)注的話題。性與天道的關(guān)系是天人、主客、內(nèi)外關(guān)系，《郭店楚簡(jiǎn)》中據(jù)說是子思子所著的《性自命出》對(duì)性與天道第一次作了全面的儒家式闡發(fā)：
    
    凡人雖有性心，無定志。待物而后作，待習(xí)而后定。喜怒悲哀之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情【者能】出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善【不善，性也】，所善所不善，勢(shì)也。
    
    這段話包含兩層重要意思，一、人雖有潛在的本質(zhì)（性心），但那是一種包含無數(shù)可能性的不確定性，究竟何種呈現(xiàn)為確定性不是必然的，必“待物而后作，待習(xí)而后定”，這等于是否認(rèn)了人先驗(yàn)的本質(zhì)或者盡力將其向抽象推，具體的、現(xiàn)實(shí)的人性是主客、心物互感、同構(gòu)的結(jié)果，后面的“好惡，性也。所好所惡，物也。善【不善，性也】，所善所不善，勢(shì)也”也是這個(gè)意思；二、“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，這里的“性”只能是“好惡”、“善”而不是“所好所惡”、“所善所不善”，是“存在”而非“存在者”，這是“天”、“命”，而作為“存在者”的“道”，這里只能是人道或者 “道理”、“真理”等屬于認(rèn)識(shí)范疇或者依賴于認(rèn)識(shí)的“道”，而非《道德經(jīng)》所謂“先天地生”、“為萬物根”的宇宙論意義上的天道，“道”遠(yuǎn)而言是“性”給出的（也是“物”取出的），近而言是“始于情”，這意味著情感為理性奠基，而不是理性主宰。
    
    天、命、性、情、道這一順序的架構(gòu)里面隱藏著認(rèn)識(shí)論意義上的天人、心物、主客、情理、宿命與自由、主體性與普遍理性的關(guān)系。在天人之間，天是超越之天，不是指自然，人受命于天而為人，物受命于天而成物；在心物之間，雖有性心，物不取弗出，反過來講，雖有外物，不與性心相感則不成為有認(rèn)識(shí)對(duì)象意義的物；所以，認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系不是主客二分，而是內(nèi)外互構(gòu)；于是，作為認(rèn)識(shí)結(jié)果的“道”不是純?nèi)豢陀^外在的“真理”，而是奠基于情的“情理”；人因而是自己命運(yùn)的主人的而不是絕對(duì)命令的奴隸，當(dāng)然，此處的自由仍然要受到物的限制；最后，我們要說，這一架構(gòu)首先在人與客觀世界之間挺立了人的主體性，其次又在個(gè)人和群體之間挺立了個(gè)人的主體性，在人與外部世界之間，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、人只能認(rèn)識(shí)、服從的客觀規(guī)律被消解了，“道”成了被情、性構(gòu)造的對(duì)象，在個(gè)人意志與普遍理性之間，普遍理性是被給出的，而這個(gè)“給出”的主體是個(gè)人的、情感的，普遍理性因而只能是“共識(shí)”，而不是超越于個(gè)人情感欲望之外的在個(gè)人的先驗(yàn)之道，個(gè)人的主體性因而得到了突出。
    
    站在今天更廣闊的視野上，《性自命出》還意味著一種康德式的認(rèn)識(shí)論反省。古典式的思維往往假定主宰性的規(guī)律（本體、天理、上帝，或“絕對(duì)客體”）存在，而人又是能認(rèn)識(shí)到這個(gè)主宰性規(guī)律的，于是，正確的生活態(tài)度就是認(rèn)識(shí)規(guī)律（上帝、天理、本體），順應(yīng)規(guī)律。然而，不管上帝或本體是否存在，它們是不會(huì)自己站出來的，所謂“真理”只是人的理性乃至偏見，于是對(duì)上帝的恭順實(shí)際就成了對(duì)上帝代言人的恭順，“絕對(duì)客體”的威嚴(yán)就成了哲學(xué)家的威嚴(yán)。在上帝面前，人們多少還承認(rèn)自己的有限和無知；在唯物主義盛行的近代，理性則進(jìn)一步以科學(xué)的旗號(hào)堂而皇之行使其霸權(quán)，甚者進(jìn)于極權(quán)主義?？档碌恼J(rèn)識(shí)論革命通過把物自體（上帝）懸置而消解了絕對(duì)真理的霸權(quán)能力，而中國古達(dá)，心物互構(gòu)的認(rèn)識(shí)論路線從來就是一種個(gè)人化的“主觀唯心主義”， “天道”總是為每個(gè)愿意“替天行道”的人共享，因而無法形成以“真理”（上帝、天）名義主宰的理性霸權(quán)或迷信霸權(quán)。
    
    對(duì)于孟子的心性論，傳統(tǒng)的研究主要興趣在于其對(duì)于性善的探討，本文則集中于探討其認(rèn)識(shí)論意義。孟子《盡心上》曰：
    
    人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達(dá)之天下也。
    
    盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。
    
    君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。
    
    《告子上》曰：
    
    惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。
    
    仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。
    
    孟子第一個(gè)提出了“良知”的概念，這個(gè)概念既與日常經(jīng)驗(yàn)有距離，也難以用理性分析，即使在中國古代，孟子提起來之后，直到陽明之前，也沒怎么被人用過。從孟子的表述來看，良知屬于“性”，簡(jiǎn)單地用道德理性、本善質(zhì)性來比附比較字面上好理解，但解釋起來卻非常難。良知雖有一“知”字，但不是知識(shí)，從“良能”、“良知”一句看，它應(yīng)該是一種愛、敬的本能，是內(nèi)在的、本體性的，但又不能當(dāng)作“本能”進(jìn)行對(duì)象性分析，因?yàn)橐贿M(jìn)行對(duì)象性分析它就被推了出去成為認(rèn)識(shí)的客體。從這一點(diǎn)上說，它應(yīng)該是“to be”而不是“being”。 但是，良知并不僅僅是“四端”而且還先天地具“四德”，從仁義禮智先天的具備于我，而不是學(xué)習(xí)得來的角度看，四德也不能是知識(shí)。四德中“仁”、“智”解釋起來有難度，但是“禮”、“義”卻不是元概念，而是有規(guī)定性的、有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，不可否認(rèn)它們是知識(shí)。唯一合理的解釋是仁義禮智是先驗(yàn)的知識(shí)，本具于心，不假外求。先驗(yàn)的知識(shí)也是知識(shí)，從這一點(diǎn)上來看，起碼良知的對(duì)象，即良知之所知，應(yīng)該是“being”。但是，人之行仁義禮智卻不是按期所知而行的，而是不慮而能，如果有了計(jì)較，那就是有了功利心在內(nèi)了。如此說回來，說良知是先驗(yàn)道德知識(shí)也不對(duì)，因?yàn)槿艘坏┌雌渌?，那么良知馬上變成了一個(gè)對(duì)象性的知識(shí)，而不是“本”。“仁義禮智根于心”字面意義可以理解成仁義禮智這些道德意識(shí)和行為根植于良知本能，仁義禮智是“四端”發(fā)育出來的具體結(jié)果，但“四德”與“四心”之間卻不能是斷開的，如果把四德與四心斷開，那么良知就是失去了道德本體的地位（只能解釋成“心具理”，不能解釋成“心即理”）。看來，良知不單是不學(xué)而知，而且還只能是不慮而行。從心理學(xué)或生物學(xué)角度，我們可以說良知是“天生的”；從仁義禮智的知識(shí)性的角度，我們可以說良知是有理性特點(diǎn)；從仁義禮智自備于我，非學(xué)而致的角度講，良知作為知識(shí)又是“先驗(yàn)的”。分析開說，我們說良知同時(shí)具有先天道德意識(shí)、先天道德理性、先驗(yàn)道德律令的特點(diǎn)，這已經(jīng)非常困難，而綜合起來更加困難，我們無法給良知找一個(gè)同義詞或進(jìn)行清晰的定義，但我們知道如下幾點(diǎn)：一、良知是本體性的，良知的內(nèi)容是先驗(yàn)的、自備于心的、非向外格致而得的；二、是良知產(chǎn)生了道德，不是良知通過對(duì)外部世界的學(xué)習(xí)和研究認(rèn)識(shí)了道德；三、既然這樣，道德就無法解釋成客觀規(guī)律，道德理性（良知的一部分）也無法解釋成對(duì)客觀知識(shí)的服從，而只能解釋成個(gè)人的主體性的挺立。最后，我們不知道孟子當(dāng)時(shí)想的是否有這么復(fù)雜，但是我們知道，他這一想法對(duì)后代產(chǎn)生了巨大影響——尤其是在時(shí)隔一千三百余年后。
    
    終于來到了宋代。宋明理學(xué)龐大復(fù)雜，良知學(xué)也是廣義理學(xué)的一部分，篇幅所限，本文直奔宋儒理學(xué)有個(gè)體主義意義的理論。北宋理學(xué)家那里，“性”、“知”有了本體上和認(rèn)識(shí)論上的雙重主體挺立意義，而認(rèn)識(shí)論上人主觀性的地位尤其突出。宋儒理學(xué)的第一范疇是“理”，理可以用道、太極、本體、所以然、形而上者、規(guī)律、pattern等注釋之，[14]并不是一個(gè)難懂的概念，直接叫天理更好。宋儒理學(xué)最重要的一個(gè)命題是“性即理“（起碼在認(rèn)識(shí)論角度是最重要的）?！靶约蠢怼闭f性就是理在人身上的體現(xiàn)，但這種體現(xiàn)不是“借人體現(xiàn)”，而是“客觀原則就在主體自身之中”，[15]這樣性就有一種理本體的意義，人“率性之為道”即可，不用向外格致以求理；另一方面從人性上見理，把“即”理解為一個(gè)有創(chuàng)生意義的動(dòng)詞能更好地理解其中意義，這樣就有人為天地立法的意義，不論哪種，都是力挺人的主體性的。然而，宋儒的“性”又是分析性的，因?yàn)槿擞c天理之間的矛盾，朱熹不能完全認(rèn)可“心理合一”，只能仿造孟子“君子不謂性也”的老路子，[16]把心性分析開。朱熹的具體作法是把性分成天命之性和氣質(zhì)之性，天命之性完全符合仁義禮智（即上文在孟子段落中所謂之先驗(yàn)道德知識(shí)），是“純?nèi)惶炖怼?，氣質(zhì)之性里面就“有渣滓”不完全符合仁義禮智，人欲就是氣質(zhì)之性中來的，克己復(fù)禮的禮法實(shí)踐和個(gè)人修養(yǎng)都是叫人“明天理，滅人欲”。朱熹在理學(xué)家中最注重客觀分析的，這使習(xí)慣于分析思維的今人容易理解，但是以儒學(xué)之傳統(tǒng)也產(chǎn)生了道器為二的問題。他的客觀世界的形上構(gòu)造是理氣并建的，給后人留下了理先還是氣先的問題；他的人性世界是理氣并建的，給后人留下了天命之性和氣質(zhì)之性分裂的問題；他的主客觀世界之間的關(guān)系也是有縫隙的，由于性與理不能完全合一，就產(chǎn)生了性外有理或者理不能包涵全部理得問題，這部分理在認(rèn)識(shí)論上必須通過對(duì)物理世界的“格”才能認(rèn)識(shí)，這與孟子的盡心就能知性知天是有不同的。朱熹的認(rèn)識(shí)論里面包含著一定的科學(xué)精神和對(duì)客觀事物的尊重，但反過來講也使天人之間出現(xiàn)裂隙而使人不能完全成為“齊天大圣”。朱熹有向外求理與反求自身的兩重性，這二方面分別被王夫之和王陽明發(fā)展到極致，其向外的一方面被發(fā)展為“唯物主義”，在歷史觀上將人降為歷史規(guī)律的奴隸，人的主觀能動(dòng)性僅表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)必然性而對(duì)之莫可奈何；其向外的一方面被發(fā)展為“唯心主義”，在社會(huì)觀上將人挺立為世界的主人，人心為世界立法，這個(gè)“人心”并不是集體意志，而就是作為一個(gè)完整的感知主體的個(gè)體之心。
    
    朱熹的二元論傾向在宋儒中早有苗頭。張載認(rèn)為“有理有氣”，并且將知識(shí)分為“德性之知”與“見聞之知”，在禮法觀上，他向漢儒一樣把人世間禮法秩序歸于“天地山川卑高有序”的自然秩序的延伸。從自然秩序上論證禮法秩序，必然以見聞之知論證德性之知，必然向外求理，這樣就增強(qiáng)了禮法的客觀性，同時(shí)也制約了人的主體性。
    
    與朱熹的整合理氣、照顧方方面面不同，王陽明是單刀直入，直奔意義世界，這使他的個(gè)體主義精神絕然突起，并獲得了一種片面的深刻。此處，筆者關(guān)心的不是他的客觀正確性，而是他的價(jià)值意義。陽明一生學(xué)問可以用十個(gè)字來概括：“心即理”、“知行合一”、“致良知”。“心即理”最早為陸九淵提出，謂“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，[17]然陸九淵還是強(qiáng)調(diào)“心”的共同性。王陽明《傳習(xí)錄上》云“心即理也，天下又有心外之事，心外之里乎？”將理完全收攝于心中?！靶耐鉄o理”與朱熹的“性外有理”形成了一個(gè)對(duì)比，性（天命之性）外有理意味著異己的制約的存在，心外無理則使人心得到最大擴(kuò)張，所有的約束都必須轉(zhuǎn)化為內(nèi)在約束才是合法的；性外有理意味著人必須向外格物才能認(rèn)識(shí)理之全體，乃至一件件的格，到一定程度才會(huì)豁然開朗，心外無理則完全不需要向外格致，只要“大其心”即可?！靶募蠢怼奔扔斜倔w論意義上的主體挺立意義，又有認(rèn)識(shí)論上以主觀取消客觀的意義，而在實(shí)踐中，它有解放人的感性欲望的意義。王陽明說：“所謂汝心，即是那能視、聽、言、行的，這個(gè)便是性，便是理。有這個(gè)性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理發(fā)在目，便會(huì)視；發(fā)在耳，便會(huì)聽；發(fā)在口，便會(huì)言；發(fā)在四肢，便會(huì)動(dòng)。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身．故謂之心”。[18]可見，陽明的“心”是個(gè)體、感性的認(rèn)知主體，與朱熹經(jīng)過理性化的“性”有所不同，五官四肢之用既然都是性、理，其上體現(xiàn)的情感欲望自然獲得合法性。在陽明之后，泰州后學(xué)不少人開始直接肯定人的欲望，明末清初思想家群體對(duì)天理人欲關(guān)系進(jìn)行了大規(guī)模重新討論。[19]心學(xué)對(duì)人性解放的作用、對(duì)個(gè)性解放的作用顯而易見，以往的馬克思主義思想史學(xué)已經(jīng)剖析很多，此不贅述。
    
    知行合一是工夫論，但也與認(rèn)識(shí)論有密切關(guān)系，在心理合一、心體自足的情況下，不存在知而后行的問題。
    
    “心即理”造成的人性擴(kuò)張無羈不是在陽明身后才被發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上在陸九淵時(shí)代就已露跡象，不過那時(shí)因?yàn)閷W(xué)在士大夫，與平民生活甚遠(yuǎn)，它的體現(xiàn)不是主要不是肆欲，而是張狂。陽明時(shí)代市民社會(huì)進(jìn)一步發(fā)育，學(xué)術(shù)平民化，泰州學(xué)派就是其中的典型?！皾M街都是圣人”，一方面說明以往專屬士大夫和英雄豪杰的自足自信、性體充實(shí)已經(jīng)普及化到“滿大街的人”，另一方面又說明權(quán)威不再，個(gè)體性的整合已成為新的問題。陽明在這個(gè)時(shí)候提出了“致良知”，并且一般不再提“心即理”，致良知與心即理是連續(xù)的，良知學(xué)提出后心學(xué)的完整表達(dá)應(yīng)該是“良知者，心之本體”，[20]“心之本體，即天理也”。[21]這樣其實(shí)是用良知本體論替換了心本體論?！吧w良知只是一個(gè)天理自然名覺發(fā)見處,只是一個(gè)真誠惻怛,便是它本體”，[22]這句話可能更清晰地說明什么是良知主體。良知本體論是一種道德本體論，與以往的以情感欲望道德理性囫圇之心為本體不同，它突出了心體的理性和超越的特質(zhì)；它與程朱以“性”為核心，而又依賴天理的道德本體論也不同，它更突出了人的主體道德意識(shí)，“以心并物”。當(dāng)然，良知學(xué)也有它的難處，囫圇之心是很容易被感知的，“性理”也有物有則，可被經(jīng)驗(yàn)、推理等方式認(rèn)識(shí)，而良知把捉不定。為此，建設(shè)良知本體（從工夫派的角度來說）或者使良知呈現(xiàn)出來的工夫就顯得十分重要了。陽明把工夫稱為“致”，致良知一方面有建設(shè)主體、呈露主體的意思，一方面也有認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論意義，其認(rèn)識(shí)路徑不是格物外求，而是內(nèi)省反求諸己；其實(shí)踐方向是將外物人化（意義化），消除內(nèi)外區(qū)隔。尋找、建設(shè)、涵養(yǎng)、呈露良知盡管很困難（陽明后學(xué)分裂主要為此），但是一旦良知主體挺立起來，則隨機(jī)而發(fā)，無處不是天理。可以說，良知學(xué)的核心就是道德主體的建設(shè)，而這個(gè)主體是個(gè)體性的、非外鑠的。心是理的根據(jù)，先有良知本體，后有公共理性。
    
    以上所談是心性之學(xué)如何從主體性思維的角度來挺立個(gè)體的主體性，其中又包含兩方面，一方面是本體的充實(shí)和挺立方面的，另一方面是認(rèn)識(shí)論角度的，陽明良知學(xué)是其中的頂峰。說良知學(xué)是道德個(gè)人主義（本體論道德個(gè)人主義和認(rèn)識(shí)論的道德個(gè)人主義）恐怕一時(shí)難以被已經(jīng)習(xí)慣西方個(gè)人主義范式的學(xué)者接受，但是，說“良知學(xué)是突出個(gè)人主體性的道德本體論”這句話與“良知學(xué)是道德個(gè)人主義”能差多遠(yuǎn)呢？
    
    （二）民主是自家作主
    
    1、民主是政治主體個(gè)體性挺立的要求
    
    民主既是一種政體，也是一種價(jià)值，作為價(jià)值的民主在今日中國普遍被理解為“人民作主”，少數(shù)人主張民主的真諦是“自家作主”，這二者之間是非不好裁決，但是作為制度的民主其歷史是清晰可見的，從制度史入手回到價(jià)值的判斷，一些問題可能就不再成為問題。
    
    “人民”和“民主”的范圍都是歷史性的。民主政體起源于古希臘，民主一詞源于希臘文“demos”，“demos”意為人民。“人民”今天的用法十分寬泛，除了一些國家在特殊時(shí)期出于階級(jí)斗爭(zhēng)的需要刻意把一部分國民宣布為“敵人”外，一般情況下已經(jīng)泛指一個(gè)政治共同體內(nèi)的一切人。在古希臘的民主政體之中，人民是指那些能夠參政的自由人。以雅典為例，雅典民主政治的基本特征是全體公民是統(tǒng)治者，參與政治，集體掌握國家最高權(quán)力。公民限于成年男性，女人、未成年人和奴隸并不是就被忽略了，他們是成年男性的“家人”。外邦人被排除在外，這一點(diǎn)今天也一樣。所以古希臘的“人民作主”如果從“自己作主” 的角度講，還是說成是“自家作主”的好?！白约摇币馕吨鴮?duì)外人的排斥和對(duì)“自己人”的代表。由于公民人數(shù)少等原因，雅典政治參與方式是用全體公民大會(huì)、公民輪番執(zhí)政、輪任陪審員等方式直接民主。盡管雅典公民經(jīng)濟(jì)、文化、價(jià)值觀等方面高度同質(zhì)化，大家的意見也不可能完全一致，最后的結(jié)果是投票表決，以多數(shù)人意見為準(zhǔn)。伯里克利說：“我們的政治制度之所以被稱為民主政制，是因?yàn)檎?quán)是在全國公民手中，而不是在少數(shù)人手中?！盵23]亞里斯多德說，雅典平民政治的本質(zhì)特征是：“平民群眾必須具有最高權(quán)力；政事裁決于大多數(shù)人的意志；大多數(shù)人的意志就是正義?！盵24]可見，每個(gè)人作主是不現(xiàn)實(shí)的，最后還是要轉(zhuǎn)化成多數(shù)人作主。但是，第一、這并不意味著有一個(gè)先于個(gè)人的“人民主權(quán)”或“公共意志”，相反，公意是在個(gè)人意志上計(jì)算出來的，政治權(quán)力合法性的基礎(chǔ)仍在于個(gè)人同意而不是其他；第二、政治行為的有效性限于公共領(lǐng)域，個(gè)人領(lǐng)域的事情并不需要表決，只有當(dāng)一個(gè)公共領(lǐng)域出現(xiàn)時(shí)，政治才存在。有人從實(shí)際效果上質(zhì)疑雅典式民主埋下了多數(shù)人暴政的種子，并以蘇格拉底之死為證。是的，城邦民主是“求同”的，“異”作為少數(shù)注定要被排斥，但是“九窮剝奪一富”的極端情況是小概率事件，如果那種情況出現(xiàn)，其必意味著，一、群體的正義共識(shí)已經(jīng)破裂，眼前的利益大于依賴秩序穩(wěn)定性的長遠(yuǎn)利益；二、貧富兩極分化，中產(chǎn)階級(jí)消失，大多人“能夠失去的只有鎖鏈”，不擔(dān)心“共產(chǎn)”會(huì)循環(huán)到自己頭上。如果這種形勢(shì)已經(jīng)出現(xiàn)，那么“多數(shù)人暴政”的出現(xiàn)有其不可避免的合理性。
    
    民主是需要民族、文化的適應(yīng)性條件的。在古代國家范圍擴(kuò)大了以后，（民主）共和國無一例外地被帝國代替，其主要原因是民主手段無法統(tǒng)治分布在廣大區(qū)域的不同民族，他們有各自的信仰、有獨(dú)立的自尊，不像城邦公民一樣具有同質(zhì)性。今日之民主，在民族、文化單一、貧富平均的國家施行較好，在民族、宗教差異大，貧富階級(jí)分化的國家則淪為內(nèi)斗惡斗，也說明了上面的道理。交通、通信困難也是古代民主制度不易在大范圍施行的原因，今天此種阻礙早不存在。
    
    民主也是要有生產(chǎn)方式、人格觀念的條件的。中世紀(jì)歐洲高度分裂，諸侯林立，無村不國，其一國內(nèi)臣民之同質(zhì)化程度應(yīng)比古希臘的自由人之間還高，但限于身份、經(jīng)濟(jì)的專制和依附，與民主無關(guān)。民主是屬于自由人的政治制度，沒有獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)地位及人格意識(shí)談不上民主。在人類的幼年，“人們不是被視為一個(gè)個(gè)人而是始終被視為一個(gè)特定團(tuán)體的成員……他必是階級(jí)中的一個(gè)成員……其次，他是一個(gè)氏族、大氏族或部族的成員；最后，他是一個(gè)家族的成員”。[25]歐洲中世紀(jì)距此不遠(yuǎn)，盡管如此，在諸侯與國王之間、諸侯與諸侯之間還是有較其他地方為多的民主，其主要原因也不過在于諸侯國作為一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)單位，有較強(qiáng)的獨(dú)立性，故而能“自家作主”。在“國家”內(nèi)專制而在“國家”間則民主。我們不妨戲稱歐洲中世紀(jì)也是民主政治，不過其政治主體不是公民，而是封國。其后封建農(nóng)奴制莊園經(jīng)濟(jì)在資本主義生產(chǎn)方式的沖擊下解體，建立在經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上的人身依附關(guān)系也隨之解體，“在運(yùn)動(dòng)發(fā)展的過程中，其特點(diǎn)是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個(gè)人義務(wù)的增長?！畟€(gè)人’不斷地代替‘家族’成為民事法律所考慮的單位”。[26]歐洲的貴族民主因而往下普及，而至于今天的“人民”。以英國為例，從1215年“大憲章”開始，這個(gè)過程到現(xiàn)在還沒有完全結(jié)束。革命和其他一些偶然事件遮蔽了根本原因，讓人們以為英雄和思想家創(chuàng)造了歷史。美國是證明民主是“自家作主”的另一個(gè)典型范例，它的民主更加徹底，不帶威權(quán)時(shí)代的泥水，其主要原因是美國是移民國家，其立國之初的國民本來就是平等的個(gè)人，彼此之間沒有經(jīng)濟(jì)和身份依賴關(guān)系。盡管如此，美國也新造了經(jīng)濟(jì)和身份依賴，其一是南方以黑奴為勞動(dòng)力的莊園經(jīng)濟(jì)，這個(gè)問題今天已經(jīng)不存在；其二是資本主義生產(chǎn)方式造成的工人階級(jí)事實(shí)人格減等，[27]美國用《反壟斷法》和將勞動(dòng)力密集型產(chǎn)業(yè)輸出他國的方式將矛盾進(jìn)行了遏制和轉(zhuǎn)移?！白约胰恕钡姆秶粩鄶U(kuò)大到每個(gè)人，而日趨“自己作主”。亨利·梅因那句從民法學(xué)角度描述了“迄今為止的社會(huì)進(jìn)步”的名言（“從身份到契約”）， [28]從憲法學(xué)的角度講，不妨說是“從威權(quán)到民主”；從哲學(xué)角度講，它顯然是個(gè)人的主體性日益挺立的歷史。歐洲人還可以把它表述為“從神權(quán)到人權(quán)”，中國古代沒有神權(quán)傳統(tǒng)，可以把它表述為“從圣人到凡人”。
    
    2、民主政治與威權(quán)主義的認(rèn)識(shí)論比較
    
    民主政治的歷史、民主與生產(chǎn)生活方式的關(guān)系都不是陌生的話題，如果只是針對(duì)法學(xué)、政治學(xué)學(xué)者的話，筆者上面整個(gè)標(biāo)題下的話都顯得多余。筆者更想作的是從認(rèn)識(shí)論角度論述現(xiàn)代民主與個(gè)人主義的關(guān)系。
    
    在早期人類社會(huì)中，古希臘城邦民主只是個(gè)例外，威權(quán)政治才是常態(tài)。除了威權(quán)以外，古代也沒有更多的組織手段，這與現(xiàn)代社會(huì)組織控制手段過于發(fā)達(dá)有很大不同。除了生產(chǎn)生活條件的決定因素外，思想的內(nèi)容與方式也是威權(quán)政治的重要擁躉者。任何國家形成之時(shí)，統(tǒng)治者都要回答“為什么由我來統(tǒng)治”的問題，也就是合法性問題，古埃及、古巴比倫、骨印度都把答案歸之與神，“君權(quán)神授”，《烏爾納姆法典》、《漢莫拉比法典》與《摩奴法典》都是借神喻頒布的，這就是“超越的合法性”的早期范例。中國的情況稍有不同，中國古人只宣布受命于天，但并沒借天之口喻示具體的法律，而且自從小邦周代替大國殷以來，統(tǒng)治者就不太堅(jiān)信天與自己有特殊的關(guān)系，“皇天無親，唯德是輔”，[29]天的常則和意志只能從自然現(xiàn)象、民心向背中推測(cè)，“天視自我民視，天聽自我民聽”。[30]這造成了兩個(gè)方面的影響，一是天命不可壟斷，它既能為現(xiàn)任統(tǒng)治提供合法性，也能夠?yàn)楦某瘬Q代提供合法性；二是即使是完全出自自私的目的，帝王們也都不得不小心謹(jǐn)慎地“敬天保民”，這也是中國古代產(chǎn)生民本思想的重要土壤。荀子對(duì)威權(quán)政治的合理性進(jìn)行了更深的技術(shù)性思考，說“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣”。[31]沒有貴賤高下的等級(jí)則民不能相屬，無法整合組織，這與古代社會(huì)人首先是一個(gè)社會(huì)單位的一部分，然后才是一個(gè)獨(dú)立的人的基本事實(shí)是一致的（即使今天，很多人仍把家庭而不是個(gè)人看成社會(huì)的細(xì)胞），也與戰(zhàn)國時(shí)期各國對(duì)社會(huì)整合的要求是一致的。荀子下一步把威權(quán)的合理性論證引入了一條理性的道路，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”。[32]荀子固然也談“天”、“天職”，但這里天顯然被懸置了起來，真正起到為民定分的是圣人、先王，這里的先王并不是字面的先王，而是“圣王”，文明的創(chuàng)造者。在神權(quán)政治下，君在邏輯上很大程度是靈媒的角色，中國早期也不例外，然而自西周以后早早走向理性。漢朝以后，天仍是政治合法性的來源，但被仁義禮智等人性內(nèi)容充實(shí)而褪去了神魅色彩，仁義禮智也不是《法典》、《圣經(jīng)》一樣的具體行為規(guī)范，而只是一種價(jià)值原則。于是對(duì)超越者的崇拜變成了對(duì)價(jià)值信條的堅(jiān)信，超越的合法性變成一種敬畏的宣示，實(shí)際內(nèi)容被歷史文化充實(shí)?！笆ゾ痹谑?，人心所向的時(shí)侯，政治取得三重合法性并非不能。但是，天命、民心都沒有明確的表達(dá)程式，很容易被冒僭。傳統(tǒng)儒家民本主義與民主主義的區(qū)別不在主權(quán)，而在治權(quán)，讓民自治的是民主，為民而治的是威權(quán)。儒家威權(quán)政治哲學(xué)與其他文明的神權(quán)政治相比，相同之處在于都是威權(quán)之治，治權(quán)不在民；不同之處在于圣王之治與神的代理人統(tǒng)治的主權(quán)來源、價(jià)值指向不同。其他文明把主權(quán)也歸之于外在的神，而中國古代起碼三分之一承認(rèn)主權(quán)在民。民本作為一種價(jià)值原則比民主更為悠久恒常，但與威權(quán)比，民主顯然更能代表現(xiàn)代性。
    
    與簡(jiǎn)單的君權(quán)神授相比，基督教神權(quán)政治學(xué)更能體現(xiàn)威權(quán)主義的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！缎录s》說“沒有權(quán)柄不是出于上帝的……凡掌權(quán)的，都是上帝所命的”，[33]本身就是威權(quán)話語。早期教父學(xué)認(rèn)為，國家起源于人的罪，統(tǒng)治者是上帝的代表。大格列高利指出，好的統(tǒng)治者是上帝對(duì)人民的獎(jiǎng)賞，而邪惡的統(tǒng)治者是上帝對(duì)人民的懲罰，不論統(tǒng)治者行為如何，他都代表上帝。[34]教會(huì)本身也是一個(gè)權(quán)力組織，在中世紀(jì)與世俗政權(quán)漫長的博弈里，人們的心靈顯然歸了基督。教權(quán)的邏輯是，一切來于上帝，歸于上帝，然而普通的個(gè)人是無法和上帝溝通的，而必借助于教會(huì)，對(duì)世俗政權(quán)的義務(wù)亦是上帝的意志。可見，個(gè)人的得救依賴于一個(gè)威權(quán)的外在者。文藝復(fù)興和宗教改革極大地把人從神權(quán)權(quán)威的束縛下解放出來，文藝復(fù)興是一種向古希臘理性精神的復(fù)歸，而馬丁路德新教改革的精神是：個(gè)人可以直接和上帝溝通，因信得救，這樣，個(gè)人的主體性就被解放出來，威權(quán)的中介失去意義。美國民主制度的形成是新教改革的結(jié)果（這一功勞往往被錯(cuò)誤地歸于“啟蒙思想家”們的名下），1620年開往新大陸的 “五月花號(hào)”上面102名乘客中有35名清教徒，他們是為了尋求自由而背井離鄉(xiāng)的，其他的乘客是一些破產(chǎn)者、流浪漢和契約奴，登陸之后，他們用一份合同締造了一個(gè)政權(quán)，這就是美國的前身（這時(shí)啟蒙思想家們除霍布斯22歲外其他人還都沒出生）。我們看到，一個(gè)平等、自由的社會(huì)產(chǎn)生的過程是：宗教改革；個(gè)人因與上帝直接溝通而擺脫了世俗的和教會(huì)的束縛成為獨(dú)立的認(rèn)識(shí)主體——自由的人；（恰好有美洲這塊土地）其中一些理想主義者組成了自由平等的社會(huì)；人口增多之后，公約變成了憲法，直接民主變成了代議制。這幾乎完全是一個(gè)認(rèn)識(shí)路徑，與生產(chǎn)力甚至沒什么關(guān)系。
    
    民主的核心是自己作主，如果沒有個(gè)性解放和人格獨(dú)立，即使把選票交到人民手里，他們也不會(huì)自己作主而是“選主”，當(dāng)今世界一些國家的民主失敗已經(jīng)說明了這個(gè)道理。有人開玩笑，問如果五月花號(hào)上面坐的是一群中國人，他們到了新大陸上會(huì)建立什么制度呢？這是個(gè)深刻的追問，我們可以擴(kuò)展到如果五月花號(hào)上是天主教徒、是幾個(gè)種姓都有的印度人、是非洲人，他們會(huì)建立什么制度呢？筆者自答，同是中國人，墨家與儒家登陸后的結(jié)果是不一樣的；同時(shí)儒家，先秦儒家與泰州學(xué)派登陸后的結(jié)果也是不一樣的。毫無疑問，按泰州學(xué)派當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)方式和思想觀念，他們將建立一個(gè)宗法色彩淡化、傾向自由平等的社會(huì)。陽明的“心即理”在認(rèn)識(shí)論上有一種與新教個(gè)人直通上帝相似的意義，它一面消解了權(quán)威，一面解放和挺立了個(gè)人，其效果在泰州學(xué)派上看得最清楚。
    
    綜上所述，民主主義的挺立亦有其認(rèn)識(shí)論根源，即普通的個(gè)人能不能認(rèn)識(shí)真理（天理、上帝、正義），如果答案是肯定的，那么必然造成一種人性的平等，導(dǎo)向民主主義；如果答案是否定的，那么只有那些能夠認(rèn)識(shí)真理（天理、上帝、正義）的精英人物（教士、圣賢、先鋒隊(duì)）才有資格治理社會(huì)，導(dǎo)向威權(quán)主義?！叭耸悄康倪€是手段”這個(gè)問題也有政治哲學(xué)上的認(rèn)識(shí)論意義，但不是決定民主還是威權(quán)的關(guān)鍵因素。威權(quán)主義即使“全心全意為人民服務(wù)”也是民本主義而非民主主義。
    
    3、民主政治與極權(quán)主義的認(rèn)識(shí)論比較
    
    多數(shù)人在使用專制、獨(dú)裁、集權(quán)主義、極權(quán)主義這幾個(gè)詞時(shí)不加區(qū)別，本文是學(xué)術(shù)探討，在“極端的權(quán)力”的意義上使用“極權(quán)主義”，不加感情色彩，不作技術(shù)層面的分析。“極端的權(quán)力”的標(biāo)準(zhǔn)是不但完全控制世俗生活，而且控制人的精神生活，政教合一，但這個(gè)“教”往往不一定傳統(tǒng)宗教，也可以是“科學(xué)教”。
    
    一般傾向認(rèn)為極權(quán)主義就是威權(quán)主義的極端，其實(shí)二者的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)有明顯差異，而且極權(quán)主義也不一定非產(chǎn)生于威權(quán)主義。我們可以輕易統(tǒng)計(jì)出這樣一個(gè)現(xiàn)象，盡管威權(quán)主義與極權(quán)主義在很多方面很貌似，但古代社會(huì)卻很少出現(xiàn)極權(quán)政治的情況（中國古代甚至從未出現(xiàn)過極權(quán)政治），反而是近現(xiàn)代極權(quán)主義一再出現(xiàn)。這是為什么呢？古典威權(quán)主義的合法性構(gòu)建在神話之上，既然是神話，它的最終依據(jù)就是指向神而不是人，而神是外在的、超越性，世俗的、有生命局限的人無法冒僭神本身，頂多冒以神的仆人、使者的名義，扮演神媒而不是神本身的角色，這樣就無法做到政教完全合一，對(duì)神的敬畏空間亦成為被統(tǒng)治者保留的心靈空間。極權(quán)主義以有生命局限的俗人控制人的心靈世界，其必有對(duì)人的力量（主要是理性）的極力夸張，否則在認(rèn)識(shí)論上跨不過“憑什么”這道坎。所以，它也是近代科學(xué)排擠宗教、理性狂妄自大的結(jié)果。從認(rèn)識(shí)路線上，極權(quán)主義假設(shè)一個(gè)外在的絕對(duì)者：不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；然后宣布人的理性能夠認(rèn)識(shí)這個(gè)絕對(duì)者，雖然極權(quán)主義也會(huì)承認(rèn)人皆有認(rèn)識(shí)能力，但由于客觀規(guī)律的唯一性，認(rèn)識(shí)差異的合理性被取消了，客觀、理性的“真理”排斥主觀、感性的“意見”，理性的霸權(quán)因而被建立起來，當(dāng)然，這只是極權(quán)者一人之理性，而不是每個(gè)人的理性。在歷史形而上學(xué)的意識(shí)形態(tài)之下，真理的掌握者以政教合一的手段擠占人的全部精神世界，把人從能思考的心性主體降為機(jī)器零件。近現(xiàn)代社會(huì)極權(quán)主義的范例無一不具此特征，只不過有的落后一些，以傳統(tǒng)宗教與世俗政治合一，而主流的是以“科學(xué)教”與世俗政治合一。
    
    加爾文在日內(nèi)瓦的統(tǒng)治是所有近現(xiàn)代極權(quán)主義的鼻祖，它很形象的地說明當(dāng)信仰對(duì)象不再是遙不可及的被敬畏者，而不慎墮入人世間，被人渺小的理性直接綁架的結(jié)果。在那些上帝的僭越者看來，一切都是注定的，一切都是規(guī)律，一切都是上帝的意志，而上帝不過是規(guī)律的人格化，他或他們是規(guī)律的真正洞悉者因而是掌握者。掌握規(guī)律與洞悉上帝在這里奇妙地溝通，而其實(shí)際含義是對(duì)決定人類命運(yùn)的權(quán)力。一旦這些僭越者掌握了實(shí)際的統(tǒng)治權(quán)力，注定“凱撒的歸凱撒，上帝的也歸凱撒”。
    
    盧梭的“人民主權(quán)論”是始于自由，終于專制的另一個(gè)認(rèn)識(shí)論導(dǎo)向范例。從最初動(dòng)機(jī)講，盧梭是高揚(yáng)人性，以人民主權(quán)論反對(duì)威權(quán)統(tǒng)治的，人民是一個(gè)虛擬的集體人格，主權(quán)“不外乎是公意的運(yùn)用”。公意不是眾意，“公意不能理解為公民多數(shù)人的意志，而應(yīng)理解為公共利益的體現(xiàn)。眾意可以通過不同公民集團(tuán)所代表的不同利益之間的一致來體現(xiàn)；相反，公意作為人民意志的體現(xiàn)則只能是一致的，因此它也就總是正確的”，[35]公意在此脫離了個(gè)人的意見而成為一種超越的、獨(dú)立的實(shí)體。同理，他的自然法是超然世外，不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移的“命令”而不是各是其是的“意見”，“在這方面，盧梭的觀點(diǎn)是一種世俗性的加爾文主義”。[36]于是，共同意志的理性王國脫離個(gè)人幸福而追求共同理想意義上的正確理在其中，一種以人民為名的新型獨(dú)裁在曠野上疾馳。
    
    我們以儒家心性之學(xué)與極權(quán)主義、威權(quán)主義的認(rèn)識(shí)道路作比較也能得出有益的啟示。從天理的預(yù)設(shè)和向外格物的認(rèn)識(shí)路線上來講，儒學(xué)是能導(dǎo)向威權(quán)主義和極權(quán)主義的，但是，儒家的天理“則只是個(gè)潔凈空闊底世界”，[37]邏輯上任何政治制度只能是歷史的、具體的適宜性，上升不到本體地位，也就是說，理學(xué)只提供對(duì)“秩序本身”合理性的說明，而不直接說明任何具體制度的合理性。盡管如此，一些理學(xué)家還是把三綱五常說成永恒不變的，這是一種“強(qiáng)說”。從《郭店楚簡(jiǎn)》的“天—命—性—情—道”、程朱的“性即理”、王陽明的“心即理”認(rèn)識(shí)路線看，“人道”并不是一個(gè)超越的外在之物，而是就建立在人的情感和理性（心性）之上，是己人、心物互構(gòu)之產(chǎn)物，因此，沒有絕對(duì)的外在律令（理），無法建立起來以對(duì)外在的絕對(duì)者效忠為特征的極權(quán)主義，心性之學(xué)對(duì)理性和權(quán)威的雙向消解使極權(quán)成為不可能，尤其是陽明心學(xué)，高揚(yáng)感性主體意識(shí)，消解了威權(quán)話語，消解了客觀真理，而把個(gè)體性的意見推向前臺(tái)，其上更容易結(jié)出現(xiàn)代民主之花。
    
    最后要說的是，“威權(quán)話語”在學(xué)理上是一回事，其實(shí)際效果又是另一回事。人的道德理性畢竟是有限的，外在的、超越的權(quán)威不但是一個(gè)心靈歸宿，也是一種有效約束，多數(shù)國家憲法適當(dāng)保留了超越的這一層面，如“天賦人權(quán)”的表述，如同的康德在實(shí)踐理性中請(qǐng)回上帝，其效果是好的。
    
    （三）法治是公共理性
    
    1、民主與法治
    
    法治是“rule by law”還是“rule of law”在中國曾有巨大爭(zhēng)論。“依法而治”中的“法”是介詞賓語，要有個(gè)主語，到底是誰“依法而治”？“法律之治”中的“法”自己就是主語，更具契約精神，因此更受現(xiàn)代西方法治模式的擁護(hù)者們擁躉。但是，孟子的一句話不該被忽略掉，“徒法不能以自行”，[38]或明或隱，法治后面總是隱藏著一個(gè)主語的。本文不想作“正確的......才是真正的......”之類的限定，上述兩種法治皆在討論之列。凡是法治皆有理性精神在內(nèi)，不論是秦始皇的法治還是當(dāng)代世界的主流法治。有民主的法治，也有威權(quán)之下的法治，有人治的專制，也有法律的專制。對(duì)于復(fù)雜社會(huì)來說，不論是民主還是威權(quán)，有法才能治，因?yàn)閺?fù)雜社會(huì)不可能靠統(tǒng)治者的靈機(jī)一動(dòng)或政治動(dòng)員就能長治久安，而必須定下日常之規(guī)?，F(xiàn)代人不可以為符合現(xiàn)代法律的嚴(yán)格形式特征的才是法，古代法就不是法。在民主法治與威權(quán)之下法治之間，民主法治是更為徹底的法治。按威權(quán)政治本身的邏輯，法治是一種有用的工具，故其能在有限的范圍內(nèi)實(shí)行；也是按威權(quán)政治本身的邏輯，當(dāng)法治與最高威權(quán)發(fā)生矛盾時(shí)，哪個(gè)更至上不言而喻。法治是公共領(lǐng)域的制度性架構(gòu)，本身就意味著公共理性，[39]只是其公共的范圍大小不同，這同時(shí)也是其統(tǒng)治基礎(chǔ)大小的不同。當(dāng)法治是越多的人的理性結(jié)合時(shí)，統(tǒng)治的合法性和支持基礎(chǔ)便越牢靠；當(dāng)最高統(tǒng)治者一意孤行，眾叛親離，成為孤家寡人，作為公共理性的法治也就崩潰了。[40]民主會(huì)產(chǎn)生暴政，但不會(huì)產(chǎn)生專制。其一，民主概念與專制概念本身不相容，如同方圓之不可兼得；其二，專制亦是一種相對(duì)穩(wěn)定的統(tǒng)治，有較強(qiáng)理性精神在內(nèi)，如專制的基礎(chǔ)符合了民主的多數(shù)人原則，那它就不再是專制，其實(shí)際內(nèi)容也不會(huì)離普通人的理性太遠(yuǎn)（所以，人民民主專政是不可能的）。民主的暴政是一種非理性的、不穩(wěn)定的暴政，與制度化的、穩(wěn)定性的專制不是一回事。[41]
    
    民主歸根結(jié)底是解決主權(quán)、治權(quán)的一種價(jià)值性理論，本身并不解決技術(shù)、效率等問題。我們?nèi)粘Ｕf“民主”一詞的時(shí)侯常常與“民主制度”相混淆。民主制度是以民主價(jià)值原則為基礎(chǔ)建立起來的政治法律架構(gòu)，其著眼點(diǎn)主要在于如何匯聚個(gè)人理性，同時(shí)還要考慮防止暴民政治，是個(gè)技術(shù)含量很高的架構(gòu)。民主是邏輯的起點(diǎn)，制度是推論的結(jié)果。人們常說，民主不但意味著“少數(shù)服從多數(shù)”，更也意味著“多數(shù)保護(hù)少數(shù)”，民粹“不是真正的民主”，但事實(shí)不論是邏輯上還是實(shí)踐中，民主的基本原則都是不排斥民粹的。以容忍少數(shù)派的利益與言論來促成公平競(jìng)爭(zhēng)和平等搏弈，讓民眾保留比較鑒別和再次選擇的機(jī)會(huì)，這些說法已經(jīng)對(duì)民主進(jìn)行了很大的構(gòu)建和限制，已經(jīng)是有一定復(fù)雜性的制度設(shè)計(jì)，而不是民主的字面意義。作為一種政治設(shè)計(jì)，民主制度是已經(jīng)變成法治，而不僅僅是價(jià)值取向，法治原則里面就包含著民意表達(dá)的必須合程序性。法治不一定是民主制度，但民主制度一定是法治。民主原則如果不轉(zhuǎn)化法律制度，各自作主之下有序的公共生活是不可能的，人們只能回到叢林時(shí)代。以眾暴寡、以強(qiáng)凌弱的叢林社會(huì)它顯然還不如專制社會(huì)。民主原則下分散的個(gè)人意志如何匯聚和公約為公共理性，幾百年來世界各國已經(jīng)作了無數(shù)的探索和試錯(cuò)，本文不欲仔細(xì)展開探討，只表明幾條原則：一、民主制度的建設(shè)是一個(gè)技術(shù)性很強(qiáng)的活動(dòng)，有很多種情景性變量在起著制約作用，只有民主原則未必能出好的民主制度，只有建設(shè)好民主制度，才能落實(shí)民主原則許諾給個(gè)人的獨(dú)立、自主及追求幸福的權(quán)利；二、不能因?yàn)槟硣拿裰髦贫瘸晒α?，就認(rèn)為它一定普適；三、同理，不能因?yàn)槟硣裰髦贫仁。偷贸雒裰髦贫炔贿m合的結(jié)論。
    
    民主與法治的關(guān)系是幾十年來人們探討到爛熟的問題，它更多的時(shí)侯是以民主與“法制”的形式出現(xiàn)的，“法制”與“法治”一般認(rèn)為有區(qū)別，一個(gè)指制度本身，另一個(gè)強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)的治理，但在本文這一對(duì)關(guān)系命題中沒有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。筆者在這里沒什么新的看法，只是重復(fù)一下常識(shí)：民主是法治的基礎(chǔ)，法治是民主的約束和保證，民主必須變成法治才是民主制度。作為價(jià)值基礎(chǔ)的民主是不容進(jìn)行技術(shù)性探討的，而民主制度是必須進(jìn)行實(shí)證性研究的，二者之間是一種道器關(guān)系。
    
    2、良知與公理
    
    對(duì)于心學(xué)來說，困難的不是個(gè)體性的挺立，而是公共性的獲得。如何在個(gè)體性的基礎(chǔ)上獲得公共理性，西方的制度性探索已經(jīng)非常豐富，直接民主、代議制、三權(quán)分立等等不必例舉，這些技術(shù)層面的經(jīng)驗(yàn)儒家憲政主義不妨直接借鑒，不必強(qiáng)分中西。但是，我們還需要一種在個(gè)體性與公共性之間直接建立起聯(lián)系的學(xué)理，真正消弭主客、內(nèi)外、群己的區(qū)隔?；仡^看這方面的思想歷史，未免有勉強(qiáng)之感：少數(shù)為什么要服從多數(shù)；個(gè)人為什么要服從社會(huì)；政府的組成有無必要；民主制度是不是以眾暴寡；多數(shù)人憑什么要尊重少數(shù)人的意見？這些問題并沒解決。在沒有真正的公共性基礎(chǔ)上強(qiáng)建的法治只能是斗爭(zhēng)、妥協(xié)和無奈的結(jié)果，個(gè)人對(duì)那個(gè)公共的結(jié)果不是心悅誠服的，其結(jié)果是無政府主義和多數(shù)人暴政仍然史不絕書。邏輯上，要建立真正的公共性，就必須“人同此心”，然后才能“心同此理”。心性與制度的關(guān)系問題就是內(nèi)圣外王問題，沒有內(nèi)圣支撐的外王只能是力量較量上的暴政，欲其文明善良是不可能的。西方解決公共性問題求助了宗教：“我們認(rèn)為下面這些真理是不言而喻的：造物者創(chuàng)造了平等的個(gè)人，并賦予他們?nèi)舾刹豢蓜儕Z的權(quán)利......”這個(gè)用宣言表述出來的共同認(rèn)知功能相當(dāng)于內(nèi)圣，它不是知識(shí)，而是信仰，或者是先驗(yàn)的普遍理性，與內(nèi)圣不同的是，它求諸于外而不是求諸自身。宗教信念日益薄淡之后，羅爾斯、哈貝馬斯等求助于“無知之幕”、“商談理性”，以求由個(gè)人本位直接達(dá)到公共理性，其的實(shí)際效果還不如宗教信仰；不過，它們將現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)人本位與公共理性之間的緊張凸顯了出來。
    
    陽明在提出“心即理”之后，個(gè)體性與公共理性之間的矛盾也顯現(xiàn)了出來（在當(dāng)時(shí)，公共理性還不是以經(jīng)驗(yàn)的公共理性面目出現(xiàn)的，而是先驗(yàn)的普遍理性面目出現(xiàn)的，本文在二者之間不加特別區(qū)分，其何處偏指何理讀者自度之）。心與理的矛盾就是個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)、情感、欲望與普遍理性之間的矛盾?！靶募蠢怼比绻浅闪⒌?，那么它意味著個(gè)體性與公共性的完全一致；然而，心又是個(gè)體性的，你心即理，我心也即理，二者同時(shí)即理，意味著二者相同，即在種種具體問題上的“人同此心”，這與人的經(jīng)驗(yàn)是相反的。等于說，陽明在消除個(gè)體之心與公共之理的緊張時(shí)恰恰凸顯了個(gè)體之心與個(gè)體之心之間的裂隙。從主體性的挺立上說，它張揚(yáng)了個(gè)人的價(jià)值；從公共性的建設(shè)上來說，它恰恰使理共同體破裂了，這在實(shí)踐領(lǐng)域也有所反映。如欲“心同此理”必須“人同此心”，即必須在共同的先驗(yàn)本質(zhì)基礎(chǔ)上才能建立起來公共性。陽明這時(shí)候用“良知”替換了“心”。良知就是人的先驗(yàn)共同本質(zhì)，它既是情感的，又是理性的，良知之所知便是天理，天理就是三綱五常，所以良知同時(shí)又包含先驗(yàn)道德律令。事實(shí)求是地說，這樣“三位一體”的先驗(yàn)共同本質(zhì)是沒有的。但是，這不等于說人就沒有先天的共同道德本能，這里讓我們返回孟子的性善論，作為道德理性、道德律令的義、禮未必先天自備于我，但是作為愛己和愛人的“四端”卻真的先天自備于我，這就是仁，仁是“元者善之長”，[42]是義、禮的給出者，輔之以智，即人的天賦認(rèn)識(shí)能力，應(yīng)該能推理出善良的公共理性。[43]當(dāng)然，人的先天本能中不僅有惻隱親和，也有攻取憎惡，輔之以作為純粹工具的智，一樣能夠推理出損人利己的工具理性?！坝浾b之長,適足以長其驕,知識(shí)之多,適足以長其惡也,聞見之博,適足以肆其辯也,辭章之富,適足以行其偽也”。[44]是以仁御智還是自私用智，全在于作為主體的人是什么樣的人。如果政治主體皆是有良知的人，那么公共理性就不是一件困難的事。我們看到，良知與公理之間的距離并不像個(gè)體之心與公理之間距離那么遠(yuǎn)，良知一詞本身就包含著公共理性。如此，在心學(xué)內(nèi)部，公共理性如何可能的問題可以被良知如何可能的討論取代；事實(shí)上，陽明之后，整個(gè)明代哲學(xué)基本上就是圍繞著良知如何可能（發(fā)現(xiàn)、挺立等等）的問題展開的。
    
    心學(xué)的分裂和各派的得失是一個(gè)復(fù)雜的問題，非三言兩語能說得明白，但是，就法治的建設(shè)來說，它不需要如此復(fù)雜，而且要力圖避免如此復(fù)雜。牟宗三先生從“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)出“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”；從“無執(zhí)的存有論”轉(zhuǎn)出“執(zhí)的存有論”；從良知“坎陷”出科學(xué)民主，無非是要從道德人格的內(nèi)圣開出政治法律的外王，其“曲通”的過程就過于復(fù)雜，邏輯意義大于實(shí)際意義。在實(shí)踐上，良知主體與民主制度之間不必有“開出”關(guān)系，民主制度是良知選擇的結(jié)果而不是良知認(rèn)識(shí)的結(jié)果。良知學(xué)既然是一種自作天命、拒絕威權(quán)的道德個(gè)人主義，那么它對(duì)民主制度的實(shí)際支持就足夠了；反過來說，如果科學(xué)民主真的是良知本體的必然選擇，那么儒家內(nèi)圣的意義反被局限，無以說明其他歷史階段其他政治類型的合法性。同時(shí)，科學(xué)民主就成了外在于良知的客觀之理，而非心中之理。我們只能說，儒學(xué)既有與威權(quán)政治的親和性又有與民主政治的親和性，心性儒學(xué)與政治儒學(xué)之打通不限于良知學(xué)與民主政治的打通，只是良知學(xué)在個(gè)體獨(dú)立的歷史條件下成為儒學(xué)主流的時(shí)侯，民主政治就應(yīng)該來了，因?yàn)榫土贾獙W(xué)的道德個(gè)人主義特質(zhì)上講，在它上面建構(gòu)不起來以依附、順從為特征的威權(quán)政治。心體是永恒的心體，而民主是歷史的合理性，民主制度的產(chǎn)生是心物互構(gòu)的結(jié)果——即理性（性）與具體歷史條件相作用的結(jié)果，是一種“適宜性”，[45]而不是理性的唯一的選擇。當(dāng)個(gè)體之心與客觀之物（共同的認(rèn)識(shí)對(duì)象）發(fā)生聯(lián)系的時(shí)侯，具體的公共理性也就建立起來了，因?yàn)樾碾m然是個(gè)別的（但有共同的先天道德本能），它們的認(rèn)識(shí)對(duì)象（物、客觀世界）卻是共同的，這樣雖然不能保證也不該保障彼此之心在具體內(nèi)容上完全相同，卻能夠?qū)е滤鼈冊(cè)诠差I(lǐng)域產(chǎn)生重疊的認(rèn)知。本文此段以“心物互構(gòu)”論證公共理性的產(chǎn)生是劉宗周、黃宗羲的思路，他們的思路也是從陽明心學(xué)發(fā)展來的。陽明學(xué)的其他學(xué)派亦有他們溝通良知與公共理性的方法。按良知現(xiàn)成的邏輯，良知是先驗(yàn)的共同本質(zhì)，公共理性就是良知的自我展開，這樣“公”就不成其為問題，反而“私”的產(chǎn)生是一個(gè)意外，“不公”只是私的遮蔽，只要去私，廓然之大公自然顯現(xiàn)。不過這種方法反回來又減弱了良知的個(gè)體性。按功夫派的想法，良知本體先是一個(gè)潛在，在人的工夫修行中逐漸被顯現(xiàn)出來，工夫就是一個(gè)在潛在的本能上建設(shè)良知本體的過程，良知建成公共理性自然不成問題。這種思路中個(gè)人修養(yǎng)的重要性超過規(guī)則發(fā)現(xiàn)的重要性。
    
    朱熹不單在公共理性（禮法）的發(fā)現(xiàn)上有格物之學(xué)，于個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一上也頗有論述，對(duì)良知學(xué)不無支持。[46]朱熹講理一分殊，人人有一太極，物物有一太極，則個(gè)人的意義是自足的，個(gè)體具備全體之理。雖然前人對(duì)良知學(xué)與理一分殊之間的學(xué)理傳承罕有所論，但是“分殊的一”也具全體之理的思想無疑對(duì)個(gè)體的良知挺立是最大的支持，如無“萬物各有稟受，又自各全具一太極爾”的前提，[47]個(gè)體的心或良知即是天理是不可想象的。理一分殊從本體論上看是“始言一理，中散為萬物”，[48]從認(rèn)識(shí)論上看則是一物一物地去格，最后豁然貫通全體之理。朱熹從個(gè)體之心到普遍之理的路徑是認(rèn)識(shí)論路線的：“事事物物各有一線相通?！盵49]“然雖各自有一個(gè)理，又卻同出于一個(gè)理爾。如排數(shù)器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外。然打破放里，卻也只是個(gè)水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。”[50]朱熹那里作為普遍理性的天理與經(jīng)驗(yàn)的、作為公共理性的禮法是相通的，天理是“公共底道理”：“若圣人之道則不然，于天理大本處見得是眾人公共底?！盵51]“公共底道理”不僅是向外格物的結(jié)果，也是從自家身上推出的：“一貫?zāi)耸ト斯驳览?，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學(xué)者，故以忠恕曉之?！盵52]事實(shí)上，對(duì)于朱學(xué)來說，“理不患其不一,所難者分殊耳”，[53]與心學(xué)所患正好相反。朱熹從外格和內(nèi)?。ㄍ萍褐模﹥蓷l道路上發(fā)現(xiàn)“公理”（天理），在心學(xué)傳統(tǒng)看來可能過于繁瑣，然而它是容易理解的。心學(xué)只要“先立其大者”就全體貫通的方法顯然不能適應(yīng)現(xiàn)代的復(fù)雜社會(huì)，然而“其大者”（良知）是公共理性的基礎(chǔ)，當(dāng)立法不足時(shí)，它還是應(yīng)急剖判之本。
    
    朱子“公共底道理”思想，塑造了中國人的“公理”觀，無論如何，與良知學(xué)來比，它是更強(qiáng)調(diào)公共性而貶抑個(gè)體性的。中國人常用“你有千道理，萬道理，也要服從這個(gè)大道理”壓人；也常用“我不能違背我的良知”來對(duì)抗威權(quán)，前者是朱熹，后者是王陽明。個(gè)體性與公共理性之間永遠(yuǎn)存在張力，良知、民主制度是使它們合一的內(nèi)外兩條途徑。
    
     本部分不提憲政，只提法治，因?yàn)閼椪褪欠ㄖ蔚囊环N，是契約之治意義上的法治，法治原理明，憲政原理自明。良知學(xué)對(duì)民主憲政到底意味著什么，把良知學(xué)解釋成個(gè)人主義會(huì)不會(huì)導(dǎo)致儒家憲政話語完全被自由主義所替代，這是本文成文過程中一些朋友擔(dān)心的問題。在筆者看來，個(gè)人主義是民主政治的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)與天下而皆然，然而個(gè)人主義有利欲的個(gè)人主義有道德的個(gè)人主義，不同基礎(chǔ)上建立起來的民主政治有良性的、成功的，也不乏失敗例證，分析其得失原因，我們看到，制度、行為都是以人為主體的，而主體總是某種主體，而不是先驗(yàn)、孤立的純粹主體，成功的民主政治總是有主體的性格（內(nèi)圣）在支撐。在原生的歐美民主國家中，其內(nèi)圣功能是由基督教倫理、天賦人權(quán)觀念等“資本主義精神”來承擔(dān)，在中國，這個(gè)角色應(yīng)該由天理良知來承擔(dān)。天理就是神圣化了的公共理性，良知的立法就是天理，對(duì)于中國人來說，有良知才能有好的民主憲政，本著良知投票才能選出好的議會(huì)和政府；無良知的憲政是自私用智之偽憲政，無良知的民主是暴民政治?！抖Y運(yùn)》云“大道之行也，天下為公......貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已”，儒家憲政主義以“為萬世開太平”為理想，同時(shí)也要有一種“人天然是儒家”的信心，不必過于計(jì)較太平之策貼什么標(biāo)簽，以博大的胸懷吸納百家，則“莫能與之爭(zhēng)”。
    
    三、建設(shè)民主儒家憲政主義的設(shè)想
    
    （一）中國要一個(gè)什么樣的社會(huì)
    
    中國是十三億人口的大國，中國要一個(gè)什么樣的社會(huì)，是眾人之心所決定的，不但今天的新儒家影響甚微，正在執(zhí)政的主流力量也不可能永遠(yuǎn)挾持；中國人生存于當(dāng)今世界，世界潮流浩浩蕩蕩，中國人的選擇不可能永遠(yuǎn)與世界不一樣。傳統(tǒng)儒家之所以成功，在于他們并未刻意設(shè)計(jì)社會(huì)、改造社會(huì)，只是順應(yīng)天理人情，因勢(shì)利導(dǎo)，隱惡揚(yáng)善而已。今天我們之所以對(duì)儒家有信心，還是仁義禮智是人之所不能離，別的文明可能叫它人道、正義、文明、理性，實(shí)質(zhì)并無大的不同。人是社會(huì)性動(dòng)物，現(xiàn)代社會(huì)家庭紐帶雖然松弛了，但個(gè)人與大社會(huì)的聯(lián)系卻更加直接密切，普遍的個(gè)人幸福只能在社會(huì)生活中追求到，要一個(gè)什么樣的社會(huì)，這是一個(gè)公共問題，也是關(guān)系到每個(gè)人切身生活問題。
    
    中國需要一個(gè)自由、平等、均富的社會(huì)。自由就是“由自”（自家作主）和排除禁止事項(xiàng)，是個(gè)人的充分發(fā)展，是人本性的內(nèi)在要求?，F(xiàn)實(shí)的自由是主體之間互相保障的自由，因而是法治的，自由的界限就是嚴(yán)復(fù)所說的“群己權(quán)界”。平等有機(jī)會(huì)平等與分配平等之分，二者自身含有矛盾和悖論。人的天賦和努力程度有不同，在機(jī)會(huì)均等情況下會(huì)因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生分配不平等的結(jié)果，如果強(qiáng)求分配平等；那么對(duì)機(jī)會(huì)平等和人的自由發(fā)展又是一種妨害。比起分配平等來，機(jī)會(huì)均等更接近自然之道，它應(yīng)該優(yōu)先于分配平等；但是，人類的分配不平等會(huì)通過種種方式疊加，產(chǎn)生“馬太效應(yīng)”，反過來來妨礙機(jī)會(huì)平等，制造出自身的悖論?！跋葥?jù)要路津”者壟斷機(jī)會(huì)，讓后來者失去平等競(jìng)爭(zhēng)的平臺(tái)，但后起之秀也不會(huì)甘沉下潦，如果不制造新的平等競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì)，就會(huì)產(chǎn)生階級(jí)斗爭(zhēng)，反過來破壞秩序，從而破壞依賴秩序保護(hù)的現(xiàn)實(shí)自由。所以，為了實(shí)現(xiàn)自由，除了人與人之間的自然界限外，還必須為了保障機(jī)會(huì)的平等而限制自由，阻止強(qiáng)勢(shì)的累加。為保證機(jī)會(huì)平等，又必須使分配上趨近平等，如果沒有福利、教育等手段保障人起點(diǎn)的大致平等，那么就談不上機(jī)會(huì)的均等。所謂均富，就是在分配上的保障。均富的社會(huì)才是能提供機(jī)會(huì)均等從而有利于個(gè)人的自由發(fā)展的?？鬃釉啤扒鹨猜?dòng)袊屑艺?不患寡而患不均,不患貧而患不安”，[54]蓋從分配平等出發(fā)談治國之道。自由、平等、均富必然在政治上反對(duì)專制，在經(jīng)濟(jì)上反對(duì)壟斷，在法律上反對(duì)權(quán)利的絕對(duì)化。所謂“人權(quán)”是一個(gè)法律現(xiàn)象，是對(duì)個(gè)人自身自由和對(duì)他物占有正當(dāng)性的表達(dá)，沒有天賦的人權(quán)，只有天賦的本能，天賦人權(quán)是對(duì)法權(quán)的神圣化。
    
    民主制度是自由、平等、均富的保障。民主制度首先是政治合法性的基礎(chǔ)，名正則言順；民主制度下的一人一票又最大限度地體現(xiàn)了平等，是對(duì)抗資本、權(quán)力等不平的因素累加的有效方法。民主權(quán)力應(yīng)有其界限，它是用來解決政治生活的，不應(yīng)干涉私人性的自由領(lǐng)地，這不但是民主制度的界限，也應(yīng)該是一切公共權(quán)力的界限，跨過界限就會(huì)成為暴政。作為“自主”的民主，自由本身就包括在其中；作為政治的民主，它的價(jià)值地位低于自由。民主制度所保護(hù)平等是自由人的平等，而不是作奴隸的平等。
    
    中國將是一個(gè)拒絕威權(quán)的公民社會(huì)?，F(xiàn)代社會(huì)是消解威權(quán)的，建設(shè)威權(quán)政治既不符合儒家價(jià)值，也不符合社會(huì)潮流，民主與法治才是發(fā)展的方向。“公民”這個(gè)詞本身就意味著在政治生活領(lǐng)域個(gè)人與國家的直接關(guān)系，公民在作出政治選擇之時(shí)不需要任何威權(quán)的指導(dǎo)，不接受任何“汝當(dāng)”的命令，只服從自己的良知。威權(quán)既包括話語的威權(quán)也包括組織的威權(quán)。這些年多少威權(quán)話語及其載體被自然消解，如“專家”、“公知”、“代表”、“普世價(jià)值”等等。一些主張的實(shí)際內(nèi)容未嘗不切合人心，但是它采用的威權(quán)的表達(dá)方式，所以被民眾看也不看地拒絕。作為顯性組織威權(quán)的控制型政黨及隱性組織威權(quán)的宗教信仰、民族意識(shí)等明顯地構(gòu)成了對(duì)個(gè)人選擇的妨礙，它們不但應(yīng)當(dāng)被自然消解，而且應(yīng)當(dāng)被有意地限制。如果不想自討沒趣，就要避免威權(quán)話語。消解掉威權(quán)的社會(huì)中，每個(gè)人直接與“自己的天理”發(fā)生關(guān)系而不需依賴任何中介。天理是內(nèi)在于個(gè)人之心的超越性依據(jù)，它可以有共名（如天理、上帝），但是不可有規(guī)定的共識(shí)，沒有人有資格去規(guī)定它。“良知”、“民主”、“自由”讓每個(gè)人自己作主，指向談話對(duì)象的自身，所以不容易被消解。即使反對(duì)民主自由的人，其反對(duì)本身也是在行使自己的自主和自由?！傲贾币辉~有更根本的主體性特征，它是指向所有外在者的“自體”，又不與任何特定外在制度主義捆綁；作為“自體”的本體，它可以為一切之本而無法被普遍消解，因?yàn)橄馑褪窍庵黧w自身。改革之初，良知也曾被否定，憤世嫉俗的人們常問“良心多少錢一斤”，但這種否認(rèn)是一種外在的否認(rèn)，即以外在的事實(shí)否認(rèn)自身的價(jià)值，而良知本身恰恰是要以自身的價(jià)值對(duì)抗外在的事實(shí)，主體性的挺立必然伴隨著對(duì)良知的呼喚。今天中國是一個(gè)主體意識(shí)覺醒、人的價(jià)值挺立的社會(huì)，那種藐視個(gè)人、虛化個(gè)人，崇尚威權(quán)、實(shí)體化集體的時(shí)代一去不返，政治的發(fā)展方向只能是適應(yīng)這種情況的民主政治而不是任何形式的威權(quán)政治。公民社會(huì)與民主政治是不可割裂的兩個(gè)方面，從政治上來說是民主政治的，從社會(huì)上來說就是公民社會(huì)；臣民社會(huì)、附庸社會(huì)上建立不起來民主政治，專制制度、威權(quán)制度下也培育不起來公民社會(huì)。特權(quán)是威權(quán)的一個(gè)衍生物，是平等的天敵，公民社會(huì)無法容納特權(quán)。
    
    在政治的實(shí)踐層面，不可完全沒有權(quán)威，憲法就是唯一的權(quán)威。憲法雖然有“外在”的形式，但只有欽定憲法才是外在的權(quán)威，民定憲法是基于個(gè)人內(nèi)心同意建立起來的公共理性，故此它并不是一種外在權(quán)威。即使如此，民定憲法的干涉范圍也應(yīng)限于公共生活領(lǐng)域，而對(duì)信仰、私人生活領(lǐng)域只能作不得干涉的保護(hù)性規(guī)定。大陸新儒家的憲政主義著眼于民意獨(dú)大、活著的人的利益獨(dú)大、民主對(duì)自由的侵犯等弊端而作的種種考慮，完全可以通過民主憲政體制的設(shè)計(jì)予以解決，而不必在民主制度之外另設(shè)權(quán)威，更不應(yīng)因此而否定民主。
    
    中國將是一個(gè)和而不同的多元社會(huì)。多元共存是現(xiàn)代社會(huì)的一般特征，多民族、多宗教的大國更是如此。多元化對(duì)社會(huì)整合的作用是雙重的，一方面，社會(huì)因信仰、族群的不同形成各種不同的小團(tuán)體，人們可能不問是非，只問歸屬，對(duì)整個(gè)社會(huì)的公正、和諧有一定負(fù)面影響，有的情況下可能還會(huì)滋生族群撕裂和分離主義；另一方面，多元化給人提供了不同的價(jià)值、趣味取舍，因?yàn)閮r(jià)值壟斷、資源壟斷造成的千軍萬馬過獨(dú)木橋的過度競(jìng)爭(zhēng)局面會(huì)得到緩解。新舊兩種“多元”的區(qū)別是，舊多元是傳統(tǒng)威權(quán)社會(huì)的一種遺留，有身份依附的特征（包括精神的控制和依附），而新多元是在個(gè)人獨(dú)立、自愿的基礎(chǔ)上形成的契約式認(rèn)同。多元社會(huì)的政治表現(xiàn)應(yīng)該是“一統(tǒng)多元”，一統(tǒng)是憲法的一統(tǒng)，多元是自由、平等的新多元。政府應(yīng)該為多元文化提供寬容、和諧的環(huán)境，而不應(yīng)出于安全擔(dān)憂刻意限制多元化的發(fā)展。公民社會(huì)自身就有打破群體封閉性，把個(gè)人從原有身份束縛中解放出來的功能，公民社會(huì)發(fā)育就是一個(gè)破小公共性，建大公共性的過程。特權(quán)、歧視和壓制不但無助于多元和諧共處，反而會(huì)強(qiáng)化隔絕乃至制造仇恨。多元社會(huì)要求人們和而不同，彼此寬容尊重，主流意識(shí)形態(tài)的建設(shè)只能通過文化競(jìng)爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)，而不能用政治強(qiáng)迫來實(shí)現(xiàn)。
    
    （二）中國未來的憲政模式探討
    
    只要用儒家立場(chǎng)、儒學(xué)理路說明憲政的一般原理，儒家憲政主義就算完成了；在制度層面，任何已有的成功經(jīng)驗(yàn)作法都可以借鑒吸取，強(qiáng)求一個(gè)與基本原理榫卯無誤的制度設(shè)計(jì)是僵化的；憲政畢竟是一個(gè)以人的生活為內(nèi)容的實(shí)踐活動(dòng)，不是機(jī)械原理，它應(yīng)該根據(jù)具體歷史條件而表現(xiàn)出靈活性。雖然如此，鑒于本文是在儒家憲政主義熱潮背景下的討論，而幾位有影響的儒家都在具體方面做了設(shè)計(jì)，本文也不免參與其中。本文圍繞具體問題逐個(gè)發(fā)論，不進(jìn)行整體設(shè)計(jì)。
    
    1、憲法是唯一的權(quán)威。憲法本身的權(quán)威性決定了它只能宣布自己是最高的，不能宣布另一個(gè)最高的。如果憲法在自身之外另立一個(gè)權(quán)威，并宣布自己服從于它的領(lǐng)導(dǎo)，那么憲法就不再是實(shí)質(zhì)意義上的憲法。在特殊情況下，國家可以專制為權(quán)宜性設(shè)置，如施行“緊急狀態(tài)”法，但是再開明的專制也不可以作為常經(jīng)大法，而只能是依據(jù)憲法進(jìn)行的臨時(shí)性的授權(quán)，不能改變主權(quán)和治權(quán)的歸屬性質(zhì)。
    
    2、合法性的初次獲得（初次立憲）最好采取全民公決形式。古人云“祖宗之法不可變”，就是因?yàn)樵诟敬蠓ǎǘ皇窍迿?quán)）的問題上祖宗之法有為后世立憲的意義。人的生活是情境性的，民意也不免受情緒、形勢(shì)、偏見、謠言的影響，政策和法律都不能保證是理性、公正的。相對(duì)于后代來說，我們也是先人，他們也應(yīng)該適當(dāng)保守我們的價(jià)值，因此，立憲不僅是活著的人為自己立法，也是為未來的人立法。全民公決的成本很高，但正因?yàn)槿绱?，他的結(jié)果才不是飄忽易變的。憲法應(yīng)該在整個(gè)社會(huì)比較理性的時(shí)侯通過全民公決以獲得最大合法性，規(guī)定下主權(quán)、國體、人民權(quán)力、國家結(jié)構(gòu)等最重要內(nèi)容，讓后人難以因情景因素變更，這也是防止民意獨(dú)大的一個(gè)設(shè)置。各國設(shè)立的修憲門檻都很高，但是議會(huì)修憲無論如何是比全民公決門檻低的，議會(huì)因?yàn)槿藬?shù)少容易被金錢和組織手段控制，但是議員比普通民眾平均理性程度更高，不宜受情景性因素影響。因此可以考慮憲法中不同條款設(shè)立不同修改門檻，規(guī)定全民公決與議會(huì)修憲的權(quán)利分配。
    
    3、三重合法性應(yīng)用不同方式體現(xiàn)。超驗(yàn)的依據(jù)其實(shí)是價(jià)值共識(shí)的神圣化表達(dá)方式，并非真有一個(gè)外在的對(duì)象。它不是道成肉身，所以不能向任何人授權(quán)；它遠(yuǎn)在彼岸，所以沒有任何人可以代表；它要消除不同民族、宗教的區(qū)隔，所以不能用任何一個(gè)神的名字指稱（但不同的個(gè)人皆可以以自己的信仰對(duì)象指稱）。本人以為，與其費(fèi)力尋找一個(gè)共名還不如直接宣示共識(shí)的內(nèi)容，可以表述為：“我們中國人民，依據(jù)我們的良知，認(rèn)為下面這些價(jià)值是神圣不可侵犯的......據(jù)此組成政府?！逼鋵?shí)際內(nèi)容是人的基本權(quán)利、人際相處的道德金律、政府組成的基本原則，儒家立場(chǎng)不必宣示，儒家價(jià)值自在其中。歷史文化的依據(jù)可以由人來代表，但這些人不能是普選產(chǎn)生的，以免與民意的合法性無法區(qū)分。它應(yīng)該是被推選或任命成立的，其成員不能受種族、黨派、宗教信仰限定，只能接受平等原則上的門檻限制。這個(gè)機(jī)構(gòu)既然起到的是保守傳統(tǒng)價(jià)值，為現(xiàn)代化馬車按上剎車的作用，它就應(yīng)該是元老院、貴族院一類的機(jī)構(gòu)，元老院、貴族院在今天顯然缺乏現(xiàn)實(shí)性，本人認(rèn)為憲法委員會(huì)最為合適（如何組成見下文）。民意的合法性當(dāng)然以人民代表會(huì)議代表最為合適，中國如此之大，不可能事事直接民主，而只能以代議制為常態(tài)。人民代表會(huì)議或議會(huì)制有一院制還是數(shù)院制的問題，蔣慶先生主張的與三重合法性對(duì)應(yīng)的三院制在這里已經(jīng)沒有必要，本文考慮的只是如何代表民意、實(shí)現(xiàn)民本的問題，筆者認(rèn)為美國的兩院制經(jīng)歷史檢驗(yàn)是個(gè)比較成熟的制度，中國可以直接借鑒。
    
    4、政權(quán)結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)采取三權(quán)分立。分群制衡而且是互相制衡是憲政的基本原理。如果幾權(quán)中有一權(quán)至上，那么平衡制約就談不上了，如果權(quán)力機(jī)構(gòu)過多，那他們之間就會(huì)產(chǎn)生扯皮踢球等無效制約?！叭边@個(gè)數(shù)字是最符合幾何穩(wěn)定性原理的，實(shí)踐中也被證明最為簡(jiǎn)約有效。孫中山及國民黨嘗試的五權(quán)分立已經(jīng)被證明是疊床架屋、繁瑣低效，我們不必再嘗試四權(quán)、六權(quán)。兩權(quán)分立也是不行的，兩權(quán)分立會(huì)產(chǎn)生政治僵局問題。三者循環(huán)制約的效率不但為現(xiàn)代憲政證實(shí)，連董仲舒設(shè)計(jì)的文化性制約也是三項(xiàng)循環(huán)的。三權(quán)之中行政權(quán)、立法權(quán)及其相互關(guān)系下一段再述。對(duì)于司法權(quán)一項(xiàng)，筆者特別建議普通法院與憲法法院分開。我國司法一向不獨(dú)立，普通法院系統(tǒng)專注于民刑事案件的技術(shù)角色，沒有違憲審查的經(jīng)驗(yàn)，也承擔(dān)不起保守主義的重任，它的司法獨(dú)立就應(yīng)該是現(xiàn)行法律規(guī)定的審判獨(dú)立。規(guī)制政治秩序、保守穩(wěn)定性價(jià)值的責(zé)任應(yīng)當(dāng)另設(shè)機(jī)構(gòu)承擔(dān)，在憲法法院和憲法委員會(huì)之間，筆者選擇憲法委員會(huì)。兩者的區(qū)別是，前者重于司法性質(zhì)，由專門法官組成，而后者兼顧司法和政治、文化角色，由司法人員、政治家、學(xué)者等組成。憲法法院有元老院的功能，我們看伊朗的憲法監(jiān)護(hù)委員會(huì)，就起到了制約行政立法權(quán)力、穩(wěn)定局勢(shì)、增加理性的作用。但是，憲法委員會(huì)只能行使否定性和程序性權(quán)力，否則它就會(huì)侵奪行政、立法權(quán)力而成為高高在上者。
    
    5、選舉制度以及立法權(quán)與行政權(quán)的關(guān)系。選舉制度是民主政治里面的“門道”，在民主制度下對(duì)政治權(quán)力進(jìn)行可控性操作，選舉制度的設(shè)計(jì)起了重要作用。如比例票制能使各種不同的聲音在議會(huì)里都能有所體現(xiàn)，小選區(qū)相對(duì)多數(shù)選舉制會(huì)使政治地方化，同時(shí)排斥小黨，保證兩黨輪流執(zhí)政。在行政中樞與議會(huì)之間，內(nèi)閣作為行政中樞由國會(huì)產(chǎn)生，受國會(huì)掣肘較多，在英國這樣政治文明的國家合適，在法國、日本則造成的政權(quán)的反復(fù)顛覆；總統(tǒng)作為行政首腦相獨(dú)立于國會(huì)，易產(chǎn)生強(qiáng)人政治，但適合對(duì)付亂局。中國適合總統(tǒng)制還是內(nèi)閣制該需要更進(jìn)一步的研究，對(duì)中國來說，一個(gè)受議會(huì)制約的政府可能更能保持政策的連續(xù)性的，但是不是會(huì)因此受到利益集團(tuán)的更大影響而魄力不足也不好語言。國會(huì)適合采取兩院制，分別采取比例票制和相對(duì)多數(shù)選舉制?？蓞⒄彰绹鴧⒈妰稍褐贫龋瑑稍褐g也要有互相制衡。議會(huì)要真正成為政治核心就不能太大，就得保證其中人物都是精英，這又與民主原則相悖，采取兩院制可以部分解決其中矛盾。上議院應(yīng)是職業(yè)政治家群體和政府高層領(lǐng)導(dǎo)的儲(chǔ)備庫，這有利于高層共識(shí)不易因政黨更迭而輕易中斷，但議員和政府部長不應(yīng)兼任，否則就會(huì)失去制衡作用。下議院可以人數(shù)眾多，人多則可以有更廣泛的代表性，更易起到獲得合法性和監(jiān)督政府的作用。理性的上議院、超脫的憲法委員會(huì)，這樣既能約束行政權(quán)力也能約束民主的狂奔。選舉事項(xiàng)應(yīng)被視為程序性權(quán)力，由憲法委員會(huì)監(jiān)護(hù)。憲政的政治原理是在憲法框架下政黨競(jìng)爭(zhēng)執(zhí)政權(quán)，如果沒有一個(gè)超然于選舉之外的機(jī)構(gòu)組織、監(jiān)護(hù)選舉，那么就會(huì)出現(xiàn)執(zhí)政黨即是競(jìng)賽組織者，又是競(jìng)賽選手的情況，其弊病既已見之矣，新立憲就應(yīng)盡量解決之。
    
    6、地方與中央關(guān)系的原則。地方與中央的關(guān)系首先是國體采取單一制還是聯(lián)邦制的問題，有些憲法學(xué)著主張聯(lián)邦制，這是不對(duì)的，聯(lián)邦制是在國家內(nèi)部區(qū)域、民族之間不能進(jìn)行單一制整合的時(shí)侯采取的辦法，中國既然已經(jīng)是單一制國家，沒理由再退回去。有些人以為這是解決臺(tái)灣問題的一個(gè)出路，如果中國真的實(shí)現(xiàn)憲政了，臺(tái)灣問題就不再是一個(gè)問題，臺(tái)灣政黨可以在整個(gè)中國競(jìng)爭(zhēng)上執(zhí)政地位。中央與地方的關(guān)系第二層是中央與省的關(guān)系，這里面又參雜著民主自治區(qū)的關(guān)系。自古以來中央與地方關(guān)系就是個(gè)大問題，其先采取郡縣制，后元朝時(shí)國土面積過大，郡縣無力為治，才采取“行省”制，省是行中書省的意思，本來就是中央派出機(jī)構(gòu)，清朝時(shí)封疆大吏稱“總督”、“巡撫”，也表明是中央官吏之意。今天我國的一些省比世界上大多數(shù)國家面積都大得多，地方權(quán)力過大則尾大不掉，故省級(jí)機(jī)構(gòu)仍然應(yīng)該是中央派出機(jī)構(gòu)。事實(shí)上，省因?yàn)閮?nèi)部差異過大，根本就沒有太多地方性事務(wù)，相應(yīng)地也不該有很多地方性權(quán)力，省級(jí)權(quán)力可以取消，只保留行政、監(jiān)督機(jī)構(gòu)。地級(jí)市一級(jí)的政權(quán)是地方性事務(wù)最多的，應(yīng)該加大地級(jí)市的權(quán)力，如財(cái)政權(quán)、規(guī)劃權(quán)等等。鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級(jí)不適合民主選舉，民主的特點(diǎn)是民中立則明，利益相關(guān)則暗，鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級(jí)地域太小，熟人社會(huì)，實(shí)行民主則容易產(chǎn)生拉幫結(jié)派政權(quán)乃至政權(quán)黑社會(huì)化。市縣兩級(jí)應(yīng)適當(dāng)合并，因地制宜、效率優(yōu)先比保持全國一致的隊(duì)形整齊更重要。而且，實(shí)行民主后，地方自治權(quán)利擴(kuò)大，就更沒有必要上下整齊各地劃一了。我們這里說得地方自治主要就是市這一級(jí)的地方自治，民族自治是把民族區(qū)隔開的行為，違反公民社會(huì)平等原則，應(yīng)被地方自治代替，哪個(gè)地方選出什么民族的人就是什么民族的人執(zhí)政，但是他們不是以民族的身份執(zhí)政，而是以公民的身份執(zhí)政。
    
    7、在司法權(quán)上，司法權(quán)本質(zhì)上是國家權(quán)力，但在財(cái)力、人事、經(jīng)驗(yàn)上又都離不開地方，我國地域廣大、人口眾多，有的縣的人口比小國還多，中央司法權(quán)既不能放棄“一桿子插到底”，又不堪無微不至之重負(fù)。筆者大膽建議實(shí)行兩套法院制，縣級(jí)法院歸地方，并改造派出法庭為地方裁判所，按受理權(quán)限可不向縣法院請(qǐng)示而直接判決，縣級(jí)法院對(duì)其管人不管案。市級(jí)以上法院為上訴法院，歸中央。上訴法院的司法管轄區(qū)與行政管轄區(qū)區(qū)分開，人事、財(cái)力皆不由地方出，以地方政府為被告的行政訴訟案件由中央司法系統(tǒng)審理。這樣既能解決法院系統(tǒng)負(fù)擔(dān)能力問題，又能解決司法權(quán)被地方政治掣肘的問題。憲法法院與普通法院的分工前文已經(jīng)說過，地方性違憲案件應(yīng)由中央法院系統(tǒng)初級(jí)上訴法院一審，但由憲法委員會(huì)為最終裁決機(jī)關(guān)。專門法律監(jiān)督機(jī)構(gòu)也屬于廣義, 的司法架構(gòu)，現(xiàn)在我國行使其職能的事實(shí)上是檢察院與中共紀(jì)委兩個(gè)系統(tǒng)，檢察職能是不可缺的，紀(jì)委系統(tǒng)在對(duì)地方官僚系統(tǒng)監(jiān)督中起到的獨(dú)特用也有目共睹，建議可改造成中央（及中央派出）、地方兩個(gè)正式監(jiān)察系統(tǒng)，讓現(xiàn)在紀(jì)委的非正式權(quán)力正式化、法律化，紀(jì)委只有偵查權(quán)。沒有起訴權(quán)的現(xiàn)狀也可以保留。
    
    憲政制度的具體設(shè)計(jì)是一個(gè)技術(shù)含量很高的事情，除了價(jià)值宣示之外，效率問題也非常重要，甚至說，價(jià)值宣示只難在一時(shí)，宣示一次就一勞永逸，而制度的設(shè)置和落實(shí)任重道遠(yuǎn)。本文就實(shí)踐中已經(jīng)顯現(xiàn)的重要問題作了一些探討，未探討的問題還很多，比如過渡時(shí)期現(xiàn)執(zhí)政黨的特權(quán)保留、如何更可靠地避免民粹化等等，幾本巨著也不能道盡。憲政實(shí)踐問題不像學(xué)理一樣要求邏輯的嚴(yán)密和理論的固定，只要確定了基礎(chǔ)、原則，它可以根據(jù)情況的需要和變化增修，但是，它更需要技術(shù)上的精巧咬合，不可以僅靠價(jià)值宣示解決。人能弘道，非道弘人，儒生們?nèi)绻钦娴南氚褢椪吨T實(shí)踐，就該設(shè)計(jì)出可行的方案而不是閉門自賞，就該現(xiàn)實(shí)地通過競(jìng)爭(zhēng)推行自己的主張，而不是指望一部的憲法直接賦予儒生特權(quán)以道弘人。
    
    注釋
    
    [1] 如杜鋼建、張千帆。
    
    [2] 《獨(dú)立宣言》不在憲法正文，但一直被看成是憲法的一部分。
    
    [3] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，第42頁，三聯(lián)書店2003年。
    
    [4] 蔣慶：《政治儒學(xué)》，第94頁，三聯(lián)書店2003年。
    
    [5] ［美］卡爾·J·弗里德里希：《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》，第17頁，三聯(lián)書店1997年。
    
    [6] 早在2003年，康曉光就在《文化民族主義論綱》中提出：儒學(xué)教育應(yīng)納入官方教育體系；國家要將儒教設(shè)為國教；儒教要通過非政府組織在海外傳播。
    
    [7] 康曉光：《仁政-中國政治發(fā)展的第三條道路》，第252頁，［新加坡］世界科技出版公司，2005年。
    
    [8] 見共識(shí)網(wǎng)：http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2011053036449_2.html，下面未加注的引言皆出此文。
    
    [9] 秋風(fēng)：《儒家憲政民生主義》，共識(shí)網(wǎng)http://www.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html
    
    [10] 許紀(jì)霖：《儒家憲政的現(xiàn)實(shí)與歷史》，共識(shí)網(wǎng)http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2012021353479.html
    
     
    
    [11] 盛洪：《論儒家憲政原則的歷史維度》，共識(shí)網(wǎng)http://www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2010092920499.html
    
    [12] 舉詩為證：“天子重英豪，文章教兒朝，萬般皆下品，唯有讀書高”，“朝為田舍郎，暮登天子堂，將相本無種，男兒當(dāng)自強(qiáng)”。
    
    [13] 《論語·公冶長》。
    
    [14] 葛瑞漢年輕時(shí)講理翻譯為prinple,晚年認(rèn)為翻譯為pattern更合適，見《二程兄弟的新儒學(xué)》，（英）葛瑞漢（A.C.Graham） 著 程德祥 等 譯，大象出版社，2000年。
    
    [15] 蒙培元：《中國哲學(xué)主體思維》，第2頁，人民出版社，1993年8月第一版，2005年10月北京第四次印刷。
    
    [16] 《孟子·盡心下》。
    
    [17] 陸九淵《與李宰書》，《陸九淵集》卷十一，中華書局，1980年。
    
    [18] 王陽明：《王陽明全集》，卷一，語錄一，頁36，上海古籍出版社，1992年。
    
    [19] 如李贄、黃宗羲、陳確、戴震對(duì)人欲、私心、個(gè)人權(quán)利的肯定。
    
    [20] 《傳習(xí)錄》中
    
    [21] 《全集》卷五《與舒國用》。
    
    [22] 《傳習(xí)錄》
    
    [23] 希羅多德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，第130頁，商務(wù)印書館，1978.
    
    [24] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第312頁，商務(wù)印書館，1985年。
    
    [25] [英]梅因:《古代法》，第176頁，商務(wù)印書館1959年。
    
    [26] 〔英〕梅因：《古代法》，商務(wù)印書館1959年版，第96頁。
    
    [27] 人格減等是古羅馬的法律制度，一個(gè)自由公民的人格是完全的，能夠享受完整的公民權(quán)，如有債務(wù)不能清償、犯罪等事實(shí)，可判人格減等，失去完整公民權(quán)。
    
    [28] [英〕梅因：《古代法》第97頁，商務(wù)印書館，1959年版。
    
    [29] 《周書·蔡仲之命》。
    
    [30] 《周書·泰誓》。
    
    [31] 《荀子·王制》
    
    [32] 《荀子·王制》
    
    [33] 《新約·羅馬書》，第十三章第一節(jié)。
    
    [34] 叢日云主編《西方政治思想史》，第105頁，天津人民出版社2005年。
    
    [35] 盧梭：《社會(huì)契約論》何兆武譯，商務(wù)印書館，1982年，第9頁。
    
    [36] 柏林：《自由及背叛》，趙國新譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2005年，第35頁。
    
    [37] 《朱子語類》卷一
    
    [38] 《孟子·離婁上》
    
    [39] “公共理性”一詞與“普遍理性”有區(qū)別，二詞在漢語中字面意思不好區(qū)別，但普遍理性在西方習(xí)慣指來自先驗(yàn)的善良意志和純粹理性，而不是來自任何感性經(jīng)驗(yàn)的普遍必然性；公共理性指?jìng)€(gè)人通過恰當(dāng)?shù)耐评韺で蠊差I(lǐng)域的共識(shí)，以期達(dá)到群己之協(xié)調(diào)，是社會(huì)生活成為可能，并解決政治合法性乃至社會(huì)正義的原則問題。本文依本注使用二詞。
    
    [40] 這并不意味著人數(shù)是統(tǒng)治效能的唯一決定因素。
    
    [41] 這一點(diǎn)我們可以拿中國的文化大革命和前蘇聯(lián)的斯大林時(shí)代作對(duì)比。
    
    [42] 程顥曰：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！薄逗幽铣淌线z書》卷十一。
    
    [43] 此處公共理性本身就意味著善，即對(duì)每個(gè)人的好處。
    
    [44] 《答顧東橋書》。
    
    [45] 儒家正義論：義者，宜也。
    
    [46] 本段關(guān)于朱子的思想頗受與楊萬江交流的啟發(fā)。
    
    [47] 《朱子語類》卷九十四
    
    [48] 《中庸章句·序說》，《四書章句集注》。
    
    [49] 《朱子語類》卷第一百一十四
    
    [50] 《朱子語類卷第十八》
    
    [51] 《朱子語類》卷第一百二十六
    
    [52] 《朱子語類》卷第二十七
    
    [53] 《李延平先生答問后錄》
    
    [54] 《論語·季氏》
    
    
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