【吳冠軍】貝淡寧的“縮胸手術(shù)”
欄目：批評爭鳴
發(fā)布時間：2013-02-19 08:00:00
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貝淡寧的“縮胸手術(shù)”
作者：吳冠軍（復(fù)旦大學社會科學高等研究院研究員）
來源：《東方早報》2009年12月20日
在今天這個時代，聽到“隆胸手術(shù)”，不會有很多人會當成稀奇事，但聽到“縮胸手術(shù)”，相信不少人還是會睜大眼睛，懷疑自己是否聽錯。其實這個手術(shù)真的存在——既存在于直接在女性身體上操作的手術(shù)臺，也存在于對思想概念進行操作的學術(shù)界。很多一流學者，皆是操刀能手。
讓我們先來介紹一下貝淡寧（Daniel A. Bell）教授。這位生于加拿大的政治理論家，現(xiàn)任教于清華大學。自從成名作《社群主義及其批評者》于1993年由牛津大學出版社出版后，貝淡寧便躋身有世界性聲譽的政治理論家行列。貝淡寧的治學風格很有個性——他是一個把個人日常生命放入學術(shù)中的學者。他以“自成一體的儒學教育家”身份自居，但強調(diào)“儒者不一定就老邁、保守和嚴肅”。貝淡寧的學術(shù)著作里會充滿他自己的生活體驗，他自己和學生、朋友的互動，他同其中國太太的日常爭論，等等。貝氏對東亞價值的認同與捍衛(wèi)，正是同他在新加坡香港大陸的生活緊密關(guān)聯(lián)。
在2008年由普林斯頓大學出版社出版的《中國新儒家》（上海三聯(lián)書店即將出版中譯本）一書中，生活學術(shù)一體的貝氏用儒家道德來討論自己家保姆的勞動條件，從當下中國流行唱卡拉OK而聯(lián)系到孔子對音樂之道德功能的倡導(dǎo)，甚至在書中不忘表達卡拉OK時發(fā)現(xiàn)賣淫的學術(shù)體會。如果說貝淡寧的論點是“儒家”的，那也實在真的是很“新”：在他看來，流行于中國大陸的K房性交易，經(jīng)由唱歌這種禮樂活動而越出了西方資本主義的那種粗俗簡單的金錢-皮肉買賣，并將婚外性行為遏制在有限的K歌時間之內(nèi)，因而比那種與同事或他人的“婚外情”危害要小很多。貝淡寧把他的這個學術(shù)體會概括為“卡拉OK式賣淫的道德性”（the morality of Karaoke-style prostitution），它包含“西式賣淫”（Western-style prostitution）所沒有的“禮節(jié)規(guī)范和尊重”。
包括他的第一本書也是博士論文《社群主義及其批評者》在內(nèi)（該書采用柏拉圖風格的對話體），貝淡寧的寫作完全不是西方現(xiàn)代學科規(guī)范式的，那種一本正經(jīng)板起臉來在抽象的概念迷宮中穿梭。他的社群主義立場，不是停留在理論紙面上，而是貫穿在他的日常生命實踐中。貝教授深信：你是怎么活的，在哪個社群里活，整天和什么樣的人在一起，就會實質(zhì)性地影響到你會做出怎樣的學問，采取怎樣的規(guī)范性立場等等。“私人性的東西，就是政治性的東西?！币虼?，不能小看和太太的吵架、在K房唱歌與遭遇性服務(wù)等等生活實踐，正是這些生活細節(jié)，決定了學者的理論取向乃至政治立場。比方說，要理解康有為的儒學教義，在貝淡寧看來，不妨從其“年度婚姻”主張開始（即兩個男人和兩個女人間制訂年度婚姻合同）。在貝淡寧看來，盡管這個特定建議存在種種問題（如這種流動的家庭不易建立起來以信任為基礎(chǔ)的家人關(guān)系），但讓性沖動“文明化”以避免“婚外情”的方式之一，就是讓涉及兩人以上的婚姻形式合法化。儒教中國，就一直延續(xù)著那種長期穩(wěn)定的“one husband, many wives”家庭模式（貝教授似乎沒有區(qū)分“一夫多妻”與“一夫一妻多妾”），為什么這就是不好的呢？貝教授還進一步提出，現(xiàn)代的婚姻實踐，為什么不嘗試一下“一妻多夫”？貝淡寧為他的這個石破天驚的說法，提供了一個學理的正當性證明：一夫一妻制的婚姻起源于猶太-基督教價值觀，因此，具有其它文化傳統(tǒng)的社會不一定要受這種“西式婚姻安排”的束縛。在這個意義上，鉆研儒學的南海康圣人提出兩男兩女搞年度婚姻，不失為是“東亞價值觀”獨特性的一種表述。
關(guān)于“東亞價值觀”，貝淡寧專門寫了一本書來進行論述，那就是2006年出版的《超越自由民主》（普林斯頓大學出版社，已被翻譯成中文，年初由上海三聯(lián)書店出版）。在這本書里面，貝淡寧設(shè)定了一個巨大的抱負或者說野心。他聲稱：“東亞的傳統(tǒng)價值為有關(guān)社會和政治改革的思考提供了豐富的資源?！保ㄖ凶g本頁10）我們知道，被稱為“新儒家”的代表人物如牟宗三徐復(fù)觀唐君毅等，在“外王”方面都是認同自由民主制，而沒有準備去“超越”它（他們沿著內(nèi)圣良知的進路“超越”）。兩相比較可見，貝淡寧這位來自加拿大的當代新儒家，雄心何其大也。但“超越自由民主”如果不流于口號，那么貝氏必須拿出一個替代性的規(guī)范方案出來，把那些“豐富的資源”落到實處——究竟“東亞的傳統(tǒng)價值”為有關(guān)社會和政治改革的思考提供出了怎樣的資源？然而，貝淡寧這本書從頭到末，充其量，只能說是運用了《孟子》、《韓非子》等一系列說法，論述了所謂“東亞語境”的特殊性。這，是否就夠了呢？
《荀子》有句名言，被后人反復(fù)引用：“人之所以異于禽獸者，以其能群也?！眴栴}就在于，人不是魯濱遜在荒島獨居就可以了，人要生活在一起，這也就是亞里斯多德說“人是政治的動物”之本意，因為政治，就是處理人和人之間形成共同體、共同活在一起的問題。人如何生活在一起（而不是死在一起，如康德那墳場意義上的“永久和平”），便成為了需要大智慧去解決的問題。對此《荀子》是提出一套論述的：“人能群，彼[禽獸]不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和?！边@就是《荀子》的政治哲學。你可以不同意它，如譚嗣同把兩千年專制都稱作為“荀學”，但《荀子》畢竟提供出了一套使人能異于禽獸、生活在一起而不是像狼與狼一樣互相廝殺的規(guī)范性方案。
嚴復(fù)當年在移譯西方自由主義名著時，就把這個學問叫作“群學”，他還特地把密爾的《論自由》翻譯成《群己權(quán)界論》，把斯賓塞的《社會學研究》取名為《群學肄言》。在他看來，這些自由主義論述，就是處理人和人如何生活在一起的學說。梁啟超在《說群》一文中還曾提出“獨術(shù)”與“群術(shù)”兩個概念，“以群術(shù)治群，群乃成，以獨術(shù)治群，群乃敗”。“群學”與“群術(shù)”都是要尋找處理共同體秩序的大智慧。貝淡寧提出要超越自由民主當然可以，但是首先，必須要拿出一個對自由民主的診斷，更進一步地，拿出一個批判性的診斷，如同馬克思或施特勞斯（Leo Strauss）那樣。只有基于這樣的分析，才能去進而談?wù)摗俺健保约澳男┮?。然而，在《超越自由民主》中，貝淡寧對自由民主本身完全沒有分析，甚至都沒有對它進行過基本的界定。
要超越自由民主制，在給出批判性的診斷后，還需要正面給出規(guī)范性的論述，闡述另一種人與人生活的規(guī)范性方式，而這種新的群學，比自由民主更好，或者更可欲。但貝淡寧這本書通篇卻是在闡述“適宜東亞的人權(quán)”、“適宜東亞的民主”與“適宜東亞的資本主義”，努力告訴人們：某些對于人權(quán)的限制實際上是那些地方性的知識與價值（而非政府的高壓）使然，民主的公民參與不發(fā)達乃是和賢人統(tǒng)治的科舉制傳統(tǒng)相關(guān)，資本主義自由市場受限制是為了維護更根本的價值，比如家庭的價值（甚至《孟子》書里描述的井田制，都被認為是影響鄧小平土地改革的實際力量）。但這樣的論述，較為精準的或十分粗糙甚至離譜的，真的已經(jīng)有太多了。實際上貝淡寧所做的，是一個描述性的觀察（descriptive observation），進而提供一個解釋性的論述（explanatory account），來說明為什么在東亞政治實踐的形式會有這些不同。也就是說，貝淡寧只是在解釋東亞政治形態(tài)的特殊主義，“文化會有利于說明政策和制度構(gòu)架的來源”，“還有助于解釋政策和制度構(gòu)架的穩(wěn)定性”，以及“有助于解釋政策為何失敗”。（中譯本頁10以下）貝氏的工作，一言蔽之，就是旨在解釋傳統(tǒng)文化對政治政策的無形的框束。而在這種對東亞政治現(xiàn)實狀態(tài)的解釋之外，作者沒有提出任何規(guī)范性的方案；于是問題是，拿什么來超越自由民主？
超越自由民主，就意味著這樣的制度有問題，至少是還不夠好，而貝淡寧充其量只是對東亞那邊為什么不一樣給出了一種解釋。馬克思嘗言，一個真正的哲學，不只是增加對世界的多一種闡釋，而正是改變我們當下關(guān)聯(lián)到世界的這種既有方式。尼采亦曾強調(diào)，我們要創(chuàng)造新的視野，因為正是通過視野，整個世界被理解，生命得到組織。貝淡寧沒有拿出任何真正的哲學視野，來超越自由民主、重新組織我們同世界的關(guān)聯(lián)。貝淡寧說德沃金不理解東亞文化所以不同情在那邊人權(quán)受到限制的狀況，“完全沒有認真地試圖對中國哲學有所了解，試圖去認識哪些是值得為之辯護與學習的。”（中譯本頁4）但情況是：即使德沃金了解后，他仍然可以不認同那些“東亞價值”下的做法，除非這樣的價值能夠形成一個在規(guī)范層面上比自由民主制更好更妥善的制度。德氏的名著《至高的德性》就是以價值一元論作為基礎(chǔ)來論證一個基于權(quán)利的平等主義制度。貝淡寧主張要超越自由民主，超越德沃金式的權(quán)利本位的自由主義，那就必須要指出那套論述為什么是不可欲的或者哪些方面是不可欲的，做了哪些改變后，就會更好。
此處我們便看到，“社群主義”的邏輯，恰恰在學術(shù)層面上制造出最偷懶的思想：它不是去挑戰(zhàn)，去超越，甚至不是去正視，而是滿足于特殊主義的現(xiàn)實視野，利用“地方性知識”來為現(xiàn)實既有的共同體狀態(tài)提供正當性說明——所謂“東亞語境的政治思維”。于是，作為地理學名詞的“東亞”，成了一塊奇異的“土地”：大家在其它“土地”上出事了，侵犯人權(quán)了，逃到新加坡香港大陸來生活，這里有所謂的“東亞價值”、“東亞思維”保護你。著名的張五常教授就是這么干的，被美國稅務(wù)局通緝，逃回香港繼續(xù)做老大。于是，這樣的“社群主義”邏輯，哪里是超越自由民主，而是我在“東亞”我怕誰，何懼四面大棒槌：你用人權(quán)的規(guī)范性砸我，我就告訴你，你不懂東亞，不懂中國哲學，回去慢慢修行吧。貝教授既是東亞哲學的專家，那么何妨去正面地告訴對方，東亞思想或文化價值中有哪些東西，“是值得為之辯護與學習的”，確實是提供出了超越自由民主的大智慧。而與之相反，貝淡寧的根本態(tài)度卻是：東亞有東亞自己的價值，即使和西方產(chǎn)生價值上的沖突，“西方的自由民主主義應(yīng)該容忍——如果做不到尊重——合理的差異?！保ㄖ凶g本頁9）
相對于德沃金講“在北京認真對待權(quán)利”，貝淡寧談在北京認真對待“卡拉OK式賣淫”，這也沒什么不可以。但認為這種東亞語境里“禮樂賣淫的道德性”便是超越了自由民主，那超越自由民主的東西多著呢，如非洲食人部落的吃人傳統(tǒng)，納粹的“銷解身體式洗澡”，等等，全都徹底越出自由民主的制度性框架。若以人權(quán)的規(guī)范性質(zhì)疑對方，他們也完全可以如同貝淡寧一樣，用“地方性知識”告訴你，吃人是如何符合當?shù)厣顑r值，猶太人滅絕計劃是如何符合日爾曼精神……但這里，都恰恰涉及到群的問題，人和人如何生活在一起。超越自由民主，光是一個口號沒用，關(guān)鍵看你拿什么來超越。
若一個古典思想真的能對當下現(xiàn)代性的狀況提供洞見與思想資源，那它必然就不只是“東亞的”。在其北大講座中，德沃金要求中國聽眾用建立在“亞洲價值觀”之上的相應(yīng)原則來挑戰(zhàn)他，正是期待看到這樣的東西。換言之，一個思想偉不偉大，關(guān)鍵看它內(nèi)在有沒有普遍性，可以回應(yīng)不同時代（不同地區(qū)）的問題，對于人類實踐世界——人因生活在一起而產(chǎn)生的問題——提供深刻的智慧。現(xiàn)在許多著名學者，如汪暉、貝淡寧等，都特別喜歡用“亞洲”、“東亞”這樣的符號來談?wù)撍枷?。如果仔細去想一下的話，這本身根本是不通的：“亞洲”只是我們給地理大陸板塊所設(shè)定的一個名稱，這跟思想或者價值有什么關(guān)系？它怎能作為定語，加在思想或者價值之上？你要說儒家就說儒家，說佛家就說佛家，它們跟“東亞”有什么關(guān)系？儒家和佛家，本身都是普遍性的思想?！疤煜隆北旧砭褪且粋€universe，哪里是只處理“東亞”的問題？孔子針對周文疲弊而奔走于各國，他哪里只是捍衛(wèi)“東亞”或者“齊魯價值”？“仁”或者說墨家的“兼愛”，又什么時候成為一種“區(qū)域性價值”過？即使佛家主張出世，不解決人間群的問題，但它卻正是以否定性的方式，來應(yīng)對這個問題；這本身，就是一個普遍性的應(yīng)對。《老子》也對群的問題貢獻過他獨特的智慧（“小國寡民”、“老死不相往來”），以及前文所提到的《荀子》，等等。這些都是包含普遍性規(guī)范方案的古典智慧。
而今天我們身邊的這些學者，一開口就是“亞洲”、“東亞”，恰恰正是野蠻地把內(nèi)在包含普遍主義指向的古典思想變成一種特殊主義的東西，強行對應(yīng)到某個大陸板塊上。被強加此等操作的思想文本，真的是冤：它們怎么就一下子全變成了“地方性知識”（以及那些由此推出的只適合“東亞”的所謂“賢士院”等論述）？對一個文本可以形成多元的解讀，但對它本身作出如此野蠻的切割壓縮，此等“解讀操作”實是異常血腥與暴力的。在這個意義上，思想所遭受的野蠻“壓縮”操作，不亞于手術(shù)臺上的“縮胸手術(shù)”：“D cup”的身材硬是被縮切成“A cup”，然后施術(shù)者還拿著標記為“東亞A罩杯”的“中國哲學”跑出去和德沃金這些西方一流學者炫耀，只有我才懂中國思想……
因此，關(guān)鍵不在于那些古典思想的發(fā)生學“地址”，而是我們能否以及如何去激活那“豐富的資源”，以之回應(yīng)當下自由民主（或者說資本主義）全球化時代中的各種實踐性困境。這就是德勒茲對思想文本的解讀方式：盡管古典文本埋藏在地層學的底層，但是它們卻以疊置的方式同樣存在于當下；激活思想文本，首先就是要將它去語境化，把它從發(fā)生學上的歷史框架中拉出來，讓其直接刺入當下。在這個意義上，要借助“中國哲學”的思想資源來超越自由民主，就先需要對自由民主作出一個批判性的診斷，然后去激活古代的思想文本，讓它切入當下，給我們提供新的視野。這同該思想文本在發(fā)生學上是否隸屬“東亞”毫無關(guān)系。如果南極洲曾有先哲寫過包含大智慧的文本，那么它當下被人們閱讀并用來思考群學的問題，同南極洲抑或北冰洋大洋洲又有什么關(guān)系？把應(yīng)對人和人如何生活在一起的大智慧，野蠻地壓縮成為南極洲價值，只能解決南極洲語境的問題，這就是貝淡寧等學者所擅長的“縮胸手術(shù)”。
最后，盡管批評了貝淡寧的“超越自由民主”論說，我仍然很贊同貝氏的看法，學者“不一定就老邁、保守和嚴肅”，諸如“卡拉OK式賣淫”當然可以成為學術(shù)分析的對象。我同意貝教授的追問，“我認為學術(shù)思想常常與人們的生活經(jīng)歷有很大的關(guān)系，所以為什么不試圖對生活經(jīng)歷進行反思？”（中譯本頁329）其實，很多當代哲學家（如齊澤克）的文本，就包含很多日常生活實踐的分析。然而，正如貝氏隨后所說的，“我確實承認，我們應(yīng)當首要關(guān)注論點的實質(zhì)?！鼻∏∈秦愂险擖c的實質(zhì)，往往使我們無法由衷發(fā)出“高，實在是高”的贊嘆，而只能說，怪，實在是怪。諸如井田制與鄧小平、K歌與禮樂等等論述，均是完全憑感覺“聯(lián)系”過去的，而非學術(shù)論證。
讀貝淡寧的著作，使我們腦海中時時被填滿這樣的畫面：一個老外新儒家，在對K房暗娼進行考察后卻大聲感嘆“郁郁乎文哉！”“哇塞，這里都有東亞價值！”這種從K房性交易聯(lián)系到儒家禮樂教導(dǎo)的道德性，恐怕讓最忠實的本土儒教徒，都只能哭笑不得。
（《東方早報》，2009年12月20日）
