【鄭維偉】儒家憲政主義：一個(gè)現(xiàn)實(shí)的烏托邦？
儒家憲政主義：一個(gè)現(xiàn)實(shí)的烏托邦？
作者：鄭維偉
來源：《浙江社會(huì)科學(xué)》2013年01期
時(shí)間：2013年3月15日
內(nèi)容提要：儒家憲政主義是近年來興起的探討儒家與憲政關(guān)系的政治思潮，其核心是發(fā)掘傳統(tǒng)儒家控制王權(quán)的思想與行動(dòng)，以此回應(yīng)西方憲政實(shí)踐的傳統(tǒng)背景。這是一幅非常有誘惑力的政治圖畫，有助于開拓我們的想象力。但是，儒家在傳統(tǒng)中國控制王權(quán)是失敗的，而其教化出的民眾之精神也與憲政所需要的公民不相符。當(dāng)代中國政治發(fā)展應(yīng)在確保秩序的前提下，逐步建立憲政民主制度。對(duì)此，儒家貢獻(xiàn)甚少。儒家比較規(guī)整與踏實(shí)的出路是回歸私人領(lǐng)域的生活儒學(xué)。
關(guān)鍵詞：政治儒學(xué) 儒家憲政 專制主義 生活儒學(xué) 憲政民主
一、引言
近年來，大陸新儒家逐漸取代港臺(tái)新儒家就社會(huì)政治問題提出了諸多意見。這既與兩者精神氣質(zhì)特別是對(duì)“外王”理解之差別有關(guān)，也與兩岸三地不同的政治發(fā)展?fàn)顩r有關(guān)。臺(tái)灣地區(qū)已實(shí)現(xiàn)了政黨輪替和權(quán)力交接，雖然還有這樣那樣的問題，但憲政民主制度基本確立，各黨派之間的政治競(jìng)爭(zhēng)必須循著憲政原則與民主精神行事。而改革開放三十多年來，中國大陸的經(jīng)濟(jì)體制、社會(huì)結(jié)構(gòu)以及民眾的思維模式和價(jià)值觀念，業(yè)已發(fā)生重大變化。客觀地說，這些成就的取得，如果沒有政治體制改革的推進(jìn)，是很難想象的。但是，承認(rèn)中國政治體制改革在改革開放過程中一直在漸進(jìn)地推進(jìn)，并不能反過來推斷中國政治體制與經(jīng)濟(jì)體制是完全適應(yīng)的。這是兩個(gè)不同的問題。我們應(yīng)該進(jìn)一步追問，當(dāng)前的政治體制是否滯后于經(jīng)濟(jì)體制？如何建立適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求和公民社會(huì)發(fā)展的政治形態(tài)？這才是當(dāng)代中國政治發(fā)展中不可回避的問題。
在這樣的背景下，以大陸新儒家為主于２０１０年５月在香港城市大學(xué)召開了討論儒教憲政與中國未來社會(huì)發(fā)展的研討會(huì)，提出了儒家憲政主義的政治構(gòu)想。２０１１年５月１４日到１５日，《開放時(shí)代》雜志社與廣東信孚研究院在廣州從化聯(lián)合主辦“儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)治理”學(xué)術(shù)研討會(huì)，對(duì)此展開進(jìn)一步討論。這是一幅非常有誘惑力的現(xiàn)代政治圖畫，能夠拓展我們的政治想象。就政治學(xué)研究而言，這是告別“拿來主義”，進(jìn)行本土化或中國化的嘗試。很長(zhǎng)時(shí)間以來，我們把自由、人權(quán)、民主、憲政等等當(dāng)成西方的產(chǎn)物，而中國要實(shí)現(xiàn)這些現(xiàn)代政治價(jià)值，就必須滿足西方民主化的條件。儒家憲政主義突破了這一限制，認(rèn)為在儒家傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著豐富的憲政資源，具有落實(shí)這一理念的豐厚土壤。那么，憲政就不再是西方特色，而是內(nèi)生于我們的悠久傳統(tǒng)之中。
要想認(rèn)識(shí)儒家憲政主義，必須先了解何謂憲政。憲政的根本要義是控制國家和教化民眾?？刂茋壹垂褚袑?duì)公權(quán)力或他人說“不”的權(quán)利，公民構(gòu)建政府的目的乃是為了保障個(gè)人權(quán)利和福祉，否則公民有革命的權(quán)利。麥基文說：“憲政有著亙古不變的核心本質(zhì)：它是對(duì)政府的法律限制；是對(duì)專政的反對(duì)；它的反面是專斷，即恣意而非法律的統(tǒng)治。”教化民眾即政府有責(zé)任提倡良善的公共生活，保障公民政治參與，訓(xùn)練公民的公共美德，以此來約束潛存的暴民統(tǒng)治。從經(jīng)驗(yàn)上說，我們不可能指望共同體內(nèi)的所有人，都成為理性的民主公民，但是擁護(hù)憲政民主制度的公民必須占據(jù)絕對(duì)多數(shù)，否則民主制度就難以穩(wěn)固的確立。誠如達(dá)爾所說，“只要好勇斗狠、敵視民主的少數(shù)人達(dá)到相當(dāng)?shù)臄?shù)量，對(duì)于損害一個(gè)國家維護(hù)民主制度的能力來說，很可能已經(jīng)足夠了?！狈催^來說，如果一個(gè)國家充斥著好勇斗狠的斗爭(zhēng)哲學(xué)、敵視或恣意歪曲民主，實(shí)行民主政治就會(huì)困難重重。通俗點(diǎn)說，憲政就是要讓政府和民眾“不任性，守規(guī)矩”，否則政治社會(huì)將陷入萬劫不復(fù)的境況。本文首先討論蔣慶教授所提倡的政治儒學(xué)，然后探討古代中國的“儒家憲政”實(shí)踐是否成功，在上述討論基礎(chǔ)上提出儒家與憲政應(yīng)在現(xiàn)代社會(huì)找準(zhǔn)恰當(dāng)?shù)奈恢?，憲政是中國政治發(fā)展的方向，而儒家適于私人領(lǐng)域的道德修養(yǎng)和心性調(diào)適。
二、當(dāng)代儒學(xué)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”
蔣慶先生自１９８９發(fā)表《中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問題》一文，一直致力于闡釋、建構(gòu)和發(fā)揚(yáng)政治儒學(xué)，產(chǎn)生廣泛影響。筆者把這種現(xiàn)象稱為現(xiàn)代儒學(xué)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”。與港臺(tái)新儒家關(guān)注心性儒學(xué)不同，大陸新儒家關(guān)注社會(huì)政治問題，積極推銷其關(guān)于中國政治制度建設(shè)的想象。在這個(gè)大轉(zhuǎn)型、大變革的時(shí)代，我們究竟要走向何處？要回答這個(gè)問題，不僅需要理性分析，也需要開拓我們的想象力。
蔣慶認(rèn)為，任何歷史上有原創(chuàng)性的文化，都包含兩個(gè)部分：一是透顯出深植于人生命深處的天道性理；一是將此天道性理落實(shí)到人間社會(huì)，形成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度。后者形成了政治儒學(xué)傳統(tǒng)，即“孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會(huì)其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治事件、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識(shí)形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)?！贝呵铮玻矗材?，整個(gè)社會(huì)政治秩序崩毀，人倫道德無以收拾，弒君三十六，亡國五十二，爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈野，人類的負(fù)面價(jià)值暴露無遺。鑒于此，孔子作《春秋》以制度來應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人性之惡，創(chuàng)立政治儒學(xué)，為漢制法，荀子得其禮制思想，而董仲舒集大成之公羊?qū)W將其光大，有效地收拾了春秋至漢五百年的慘烈局面，恢復(fù)了政治秩序和倫理道德。其后，隋朝王通創(chuàng)河汾之學(xué)，由其弟子傳播實(shí)踐，開創(chuàng)以貞觀之治為代表的大唐盛世。宋明儒崇心性而薄事功，政治儒學(xué)漸趨衰落，直至清末康有為等人發(fā)揚(yáng)光大。
政治儒學(xué)的外王理想是王道政治，指“依王者之道所從事的政治，故王道是指古圣王之道；具體說來，是指禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的治國平天下之道?！笔Y慶依其“以制解經(jīng)”的政治解經(jīng)學(xué)，所謂公羊家所言“參通天地人為王”，又言“王道通三”，即意味著政治權(quán)力必須同時(shí)具有“天、地、人”三重合法性。
王道政治的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的三重合法性，即“天”的合法性是指超越神圣的合法性，因?yàn)橹袊幕械摹疤臁笔蔷哂须[性人格的主宰意志之“天”與具有超越神圣特征的自然義理之“天”；“地”的合法性是指歷史文化的合法性，因?yàn)闅v史文化產(chǎn)生于特定的地理空間；“人”的合法性是指人心民意的合法性，因?yàn)槿诵南虮撑c民意認(rèn)同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威。古今中外一切合法的政治秩序必須同時(shí)具備這三重合法性，缺一不可。三重合法性之間需相互制衡，不可使任何一重合法性獨(dú)大，侵害或排斥其他合法性，從而使各種合法性在相互制衡中各自實(shí)現(xiàn)而又保持中和狀態(tài)，此謂“政道制衡”。
西方民主政治乃是建立在人民主權(quán)基礎(chǔ)上的，人民主權(quán)具有最高、唯一、絕對(duì)、不可讓渡的合法性，因而在“政道”上是不可制衡的。至于“三權(quán)分立”只著眼于具體的權(quán)力運(yùn)作和制度安排，僅可謂“治道制衡”。王道政治在“治道”上的具體落實(shí)是實(shí)行議會(huì)制，行政系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。議會(huì)實(shí)行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”、“庶民院”、“國體院”：“通儒院”代表超越神圣的合法性，“庶民院”代表人心民意的合法性，“國體院”代表歷史文化的合法性。三院中每一院都擁有實(shí)質(zhì)性的權(quán)力，法案必須三院同時(shí)通過才能頒行，最高行政長(zhǎng)官也必須由三院共同同意才能產(chǎn)生。依儒家的王道政治來審視西方的民主政治，它遠(yuǎn)不是最為完善的政治，不能成其為政治儒學(xué)的新外王。
蔣慶批評(píng)了新儒家經(jīng)由“良知自我坎陷”而曲通外王的新方式。在他看來，內(nèi)圣和外王之間并沒有體用因果關(guān)系，而是平列對(duì)等關(guān)系，即“內(nèi)圣外王”是指內(nèi)圣和外王，而不是內(nèi)圣而外王，或者內(nèi)圣通外王。惟有這種對(duì)列式結(jié)構(gòu)化思維方式，才能保證社會(huì)政治領(lǐng)域的獨(dú)立，為之保留按其自身邏輯運(yùn)作的空間，才能為儒學(xué)開出新外王準(zhǔn)備前提條件。心性儒學(xué)以理性之運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為理性之架構(gòu)表現(xiàn)作為開出新外王的努力，認(rèn)為理性之架構(gòu)表現(xiàn)是西方理性主義思維方式使然，完全排除了開掘傳統(tǒng)儒學(xué)自身豐富資源。
蔣慶的政治儒學(xué)論述對(duì)康曉光的“儒化中國”、潘維的“當(dāng)代中華政體”、甘陽所謂的“通三統(tǒng)”、以及王紹光的“中華社會(huì)主義民主”等主張產(chǎn)生了決定性的影響?？禃怨庵鲝?，為建立儒教國，必須在上層“儒化”共產(chǎn)黨，在基層“儒化”社會(huì)，把儒學(xué)納入國民教育體系。潘維認(rèn)為，建國六十年形成的獨(dú)具中華特色的中華政體，由獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)模式、民本政治模式以及社稷體制所體現(xiàn)的獨(dú)特的社會(huì)管理模式組成。其中，民本政治由四個(gè)支柱構(gòu)成，“（１）現(xiàn)代民本主義的民主理念；（２）強(qiáng)調(diào)功過考評(píng)的官員遴選機(jī)制；（３）先進(jìn)、無私、團(tuán)結(jié)的執(zhí)政集團(tuán)；（４）獨(dú)特的政府分工制衡糾錯(cuò)機(jī)制”。民本主義的民主理念以“責(zé)任”為核心，“成就了中國有朝代更替，無政體更替，壽命長(zhǎng)達(dá)兩千年的獨(dú)特政制?！诿駠?，民本主義稱為‘民生主義’。自民國而人民共和國，民本主義稱‘為人民服務(wù)’?！?zé)任觀念是中國官場(chǎng)綱維，官民關(guān)系之本，也是官權(quán)正當(dāng)性之本，更是中國萬世一系的主流意識(shí)形態(tài)，融合到中華文化的血脈之中了”。甘陽借助蔣慶發(fā)掘的公羊?qū)W論述，認(rèn)為當(dāng)下中國要實(shí)現(xiàn)新的通三統(tǒng)，即要把孔夫子的傳統(tǒng)、毛澤東的傳統(tǒng)（平等、正義）和鄧小平的傳統(tǒng)（市場(chǎng)、自由）融貫為同一個(gè)“中國歷史文明連續(xù)統(tǒng)”。王紹光教授批評(píng)蔣慶儒教憲政的精英主義，“它不是一般的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為核心的精英主義?！钡踅淌谝允Y慶的三重合法性結(jié)構(gòu)為前提，提出“中華社會(huì)主義民主”的構(gòu)想，即“社會(huì)主義”是天道（超越神圣的合法性），“民主”是人道（人心民意的合法性），“中華”是地道（歷史文化的合法性）。應(yīng)該說明的是，王教授對(duì)民主有特殊的看法，即民主要超越“選主”，更要從政治民主擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)民主，這才是真正的民主，而“經(jīng)濟(jì)民主必然導(dǎo)致某種形式的社會(huì)主義，是社會(huì)主義民主?！?/p>
三、儒學(xué)在傳統(tǒng)社會(huì)中的政治效用
由于政治儒學(xué)、王道政治并非當(dāng)下中國之現(xiàn)實(shí)，我們必須回到傳統(tǒng)社會(huì)來分析王道政治的運(yùn)作邏輯，從源頭向下看政治儒學(xué)的利弊得失，這樣才能得出比較恰當(dāng)?shù)呐袛??；氐皆搭^來分析傳統(tǒng)儒學(xué)在控制國家與教化人民方面的效用，是我們討論儒家憲政的基本路向。理想再高遠(yuǎn)，倘不能落實(shí)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，終歸如浮萍。如果儒學(xué)在傳統(tǒng)中國實(shí)現(xiàn)了控制國家與教化人民的效用，那么儒家憲政確實(shí)展現(xiàn)了一種現(xiàn)實(shí)可能性。如果沒有實(shí)現(xiàn)，那么至少可以說儒家憲政在傳統(tǒng)中國政治實(shí)踐中是不成功的。與之相關(guān)的另一個(gè)問題是儒家憲政在新的歷史條件下是否具有現(xiàn)實(shí)可能性。對(duì)此，筆者將在下一節(jié)專門討論。
我們先探討儒學(xué)在傳統(tǒng)中國控制國家權(quán)力（即皇權(quán)）的效用。對(duì)此，劉澤華先生以社會(huì)史研究方法，提出了“王權(quán)支配社會(huì)”的命題。在劉先生看來，王權(quán)支配社會(huì)并不限于說明政治的作用，它更是一種社會(huì)體系和結(jié)構(gòu)。政治權(quán)力決定社會(huì)經(jīng)濟(jì)分配，權(quán)力的分配和組合的過程，也是社會(huì)財(cái)產(chǎn)、地位之分配和組合的過程。換句話說，在中國專制社會(huì)，不是經(jīng)濟(jì)狀況決定政治權(quán)力，而是政治權(quán)力決定經(jīng)濟(jì)狀況。通俗的表達(dá)就是有權(quán)就能有錢，但有錢未必會(huì)有權(quán)。傳統(tǒng)儒家所宣揚(yáng)的王尊臣卑的理念就是為王權(quán)所支配的社會(huì)辯護(hù)的意識(shí)形態(tài)。儒家所宣揚(yáng)的王道政治，要點(diǎn)有二：以王權(quán)為核心與人倫原則相結(jié)合的政治體系，以宗法制為專制統(tǒng)治抹上光彩的外衣；在政治實(shí)踐上追求德政或仁政。儒家所謂從道不從君，以道來制衡王權(quán)，落實(shí)于現(xiàn)實(shí)中是沒有力量的，最終難逃王權(quán)的控制。究其原因是“儒家以道的原則約束王權(quán)，究其實(shí)不過是用理論約束權(quán)力。人類文明史表明，只有權(quán)力才能制約權(quán)力”?，偄灛屧谶@種傳統(tǒng)政治形態(tài)中，王權(quán)、臣民、圣人之間的關(guān)系是“王權(quán)至上觀念、臣民觀念和圣人崇拜可謂交融一體的‘三重奏’。這三者互需、互補(bǔ)，如鼎之三足，缺一則覆”。沿著乃師開辟的思想道路，葛荃先生提出了“權(quán)力宰制理性”的命題。儒學(xué)作為一種價(jià)值系統(tǒng)，呈現(xiàn)為“三層次結(jié)構(gòu)”，即“君權(quán)至上是核心，決定著儒家文化的理性思維和價(jià)值選擇的主導(dǎo)方向；父權(quán)至尊是君權(quán)至上的社會(huì)保障機(jī)制，為維護(hù)君權(quán)提供社會(huì)———心理基礎(chǔ)；倫常神圣則居間溝通調(diào)停，使君父之間形成價(jià)值互補(bǔ)”。
新儒家保持了傳統(tǒng)的“內(nèi)圣開外王”之基本架構(gòu)，但新儒家開出的乃是新外王，即民主與科學(xué)。這是新儒家與大陸政治儒學(xué)區(qū)別的關(guān)鍵。質(zhì)言之，大陸新儒家追尋的是改良版的王道政治，而新儒家則不折不扣的追求現(xiàn)代民主政治。新儒家毫不含糊地反對(duì)中國傳統(tǒng)政治形態(tài)—君主專制，茲以牟宗三先生為例來說明。牟先生早年指出，中國傳統(tǒng)政治乃是爭(zhēng)奪權(quán)位的革命家與投機(jī)而行之官宦家狼狽為奸的歷史。革命家者譬如陳勝、劉邦、朱元璋輩，“無理性神經(jīng)質(zhì)之冒險(xiǎn)家。此等人自然無所謂社會(huì)國家。其動(dòng)機(jī)只在逃禍，其目的只在奪位，此外蓋非其所知：知識(shí)文化學(xué)問一無所有”。
此等革命家要想奪得大位，必有略識(shí)文墨之官宦家出謀劃策，官宦家“皆為祿位之食客，主人之奴才，太子太孫之傭仆。其理智之運(yùn)用，行為之措施皆以主人之目的為目的”。革命家與官宦家創(chuàng)造的秩序是不穩(wěn)固的，最容易生發(fā)其他的革命家和官宦家。如此循環(huán)往復(fù)，中國政治始終在“打天下，坐天下”模式中打轉(zhuǎn)。走出這一循環(huán)的關(guān)鍵是要以憲政建國，“我們的建國不以人建而以制度建，不以黨的政見建而以公共之制度基礎(chǔ)與法律典型建”。后來，牟先生以政道與治道之辯證來進(jìn)一步使其憲政建國理想精致化。他指出，中國雖有治道之精美，但終無政道之格局。政道之格局打開，端賴民主政治與科學(xué)。只有實(shí)行民主政治，政權(quán)與治權(quán)才能分離，將政權(quán)寓于國家、民族之手，而非皇帝個(gè)人之手，成為人人皆可窺探的權(quán)杖，從而走出以暴制暴的惡的循環(huán)。所以民主政治是新外王的形式條件，舍此，則個(gè)人權(quán)利無有保障，政治難以上軌道，而科學(xué)研究亦難作為?？茖W(xué)是新外王的材質(zhì)條件。沒有科學(xué)，民主政治所賴以立基的事功精神，便無從建立?，F(xiàn)代化的關(guān)鍵在于政治民主化。儒家在現(xiàn)代社會(huì)要想繼續(xù)發(fā)展，擔(dān)當(dāng)使命，必須適應(yīng)科學(xué)與民主的新時(shí)代。
如果說劉澤華和牟宗三等人是以中國傳統(tǒng)之現(xiàn)實(shí)政治來說明儒家控制王權(quán)之無力，那么在儒家的理想政治中，是否能控制王權(quán)呢？石元康先生剖析了黃宗羲《明夷待訪錄》所揭示的政治理念，結(jié)論是“儒家的仁政與憲政民主是不同的東西，而且，在許多基本的問題上，這兩者是不相容的”。其一，儒家理想的君主之責(zé)與現(xiàn)代民主政治不相容。黃宗羲理想的君主要為人民謀福利，那么他要么視人民為孩童，要么視其為沒有能力為自謀福利的低能人士。顯然，黃宗羲是把君主視為人們的父母，而且“天之生斯民也，以教養(yǎng)托之于君”，君主還要充當(dāng)人民的老師。這樣帶來的后果是人民要以君主的是非為是非，是非標(biāo)準(zhǔn)由最高權(quán)力來決定；人民與君主之關(guān)系不同于父母之于子女的關(guān)系，父母之于子女是自然的血緣關(guān)系，父母會(huì)真心實(shí)意地為子女謀福利，而硬要君主如此行事會(huì)犯下范疇謬誤。其二，憲政民主的條件是人民主權(quán)，人民不僅有批評(píng)政府的權(quán)利，還有限制政府的權(quán)利，他們可以合法的方式，例如選舉，讓不能代表自己的政府下臺(tái)。那么，在黃宗羲的理想政治中，根本找不到這樣的蹤影。所以，即使在儒家的理想政治中，也根本沒有憲政的端緒，儒家與憲政難以兼容。
歷史細(xì)節(jié)往往有管中窺豹之效。有一段時(shí)間，曲阜興建基督教堂引起儒家研究人士的強(qiáng)烈反彈，其保教、護(hù)教之心態(tài)躍然而出，似乎覺得要是在曲阜建立基督教堂就會(huì)亡國滅種一般。那么，我們回到歷史場(chǎng)景來看看孔廟在不同時(shí)代的遭際又如何呢？公元８５年，漢章帝以太牢祠孔子及其七十二弟子，作六代之樂，會(huì)孔氏子孫，命儒者講《論語》?？踪掖鹬x。帝曰：“今日之會(huì)，寧于卿有光榮乎？”孔僖對(duì)曰：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝所，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承?！闭碌鄞笮υ唬骸胺鞘フ咦訉O，焉有斯言乎！”時(shí)至１６８４年，康熙祭孔，問起孔廟古跡，孔尚任說：“先圣遺跡湮滅已多，不足皇上御覽，但經(jīng)皇恩一顧，從此祖廟增輝，書之史冊(cè)，天下萬世想望皇上尊師重道之芳躅，匪直臣一家之流傳”。前一問答，孔氏后人視孔廟為皇帝增輝，后一問答則是借助皇帝眷顧，令孔廟生輝。期間蘊(yùn)含的權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移，不言自明。黃進(jìn)興教授考諸孔廟發(fā)展軌跡后斷言：“統(tǒng)治階級(jí)實(shí)位居主導(dǎo)勢(shì)力，因此有別于民間信仰，孔廟自始至終、徹頭徹尾展現(xiàn)了官方的性格”。至今，孔廟文化功能之衰落，更不待言，至多有旅游之觀賞價(jià)值矣！
顯然，在傳統(tǒng)中國，儒家無法對(duì)王權(quán)形成有效的制約，它無力控制國家，不僅無法控制王權(quán)，而且還往往為王權(quán)所控制。那么，儒學(xué)在教化人民方面如何？儒家到底教化出了什么樣的人？傳統(tǒng)儒家培養(yǎng)出的民眾，基本上具有一種權(quán)威人格和臣民心態(tài)，與憲政民主社會(huì)所欲求的獨(dú)立人格、自由思想和公民精神相背離。中國傳統(tǒng)社會(huì)是倫理本位的社會(huì)，五倫框定了個(gè)人在社會(huì)生活中的基本關(guān)系。問題的關(guān)鍵不在于五倫，而在于五倫與宗法制相結(jié)合形成的宗法人倫，它是對(duì)“原始社會(huì)的純自然的血緣‘人倫’進(jìn)行‘損益’改良的結(jié)果，是一種包含內(nèi)在的不平等的宗法人倫”。宗法人倫使個(gè)人始終處于王權(quán)和父權(quán)之壓迫下，始終無法實(shí)現(xiàn)個(gè)人的覺醒。換句話說，規(guī)定父子、君臣、夫婦、兄弟之關(guān)系的原則始終是上下隸屬的，而不是平等的。是以，臣為君所有，子女為父母所有，妻子為丈夫所有。這種隸屬關(guān)系，妨害了“個(gè)人的被發(fā)現(xiàn)”，而個(gè)人不被發(fā)現(xiàn)，便“不能培養(yǎng)真正獨(dú)立自尊的人格”。在父權(quán)制社會(huì)的壓迫下，養(yǎng)成了兩極化的人格，“要不做順民，放棄一切；要不就是做皇帝，支配一切”。用新儒家第三代林安梧先生的話說，就是造成“道的錯(cuò)置”（Ｔｈｅ?。妫幔欤欤幔悖。铮妫恚椋螅穑欤幔悖澹洹。裕幔铮鯔?quán)成了道的支配者，瓦解了道，使之成為宰制性的教條。在絕對(duì)王權(quán)的控制下，儒家所強(qiáng)調(diào)的“慎獨(dú)的自律倫理”便異化為“順從的他律倫理”，即為王權(quán)、父權(quán)所宰制。在這種情況下，“人人都只成了一個(gè)隸屬性的存在，而喪失了其獨(dú)立性的主體地位。如此一來，宰相賢臣亦只成了國君的‘奴才’，而人子亦成了父親的‘小犬’”。傳統(tǒng)儒家所塑造的子民之依附性與權(quán)威人格，是與王權(quán)支配社會(huì)的形態(tài)相適應(yīng)，它保持了中國社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。從這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)儒家教化民眾是頗有成效的，但恰恰是因?yàn)槠涑晒κ蛊渑c憲政民主不能兼容。
四、分界：儒家與憲政
傳統(tǒng)儒家在控制國家方面失敗了，而其教化出的民眾與憲政民主下之公民正相反。那么，在今天儒家在限制權(quán)力與教化公民方面具有現(xiàn)實(shí)性嗎？為回答這一問題，我們先考察儒家憲政主義者為儒家憲政所做的辯護(hù)方式。
儒家憲政主義者為儒家憲政提供的辯護(hù)如下：第一，儒家憲政主義意味著以儒家教義來為憲政辯護(hù)；第二，時(shí)下儒家憲政主義者認(rèn)為，既然西方憲政有其高級(jí)法或超驗(yàn)正義之傳統(tǒng)，而憲政又是中國政治發(fā)展之道路，那么，憲政若想在中國扎根也必須從中國傳統(tǒng)中生發(fā)出來；第三，儒家能夠有效地應(yīng)對(duì)當(dāng)前的意識(shí)形態(tài)危機(jī)。
質(zhì)疑儒家憲政在當(dāng)下中國的現(xiàn)實(shí)性，必須有效地回應(yīng)儒家憲政主義者的上述辯護(hù)。首先，儒家全能教義難以為憲政民主辯護(hù)。按照羅爾斯的說法，在多元社會(huì)，憲政民主應(yīng)在各種全能教義（ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅｄｏｃｔｒｉｎｅｓ）之間保持中立，如此才能為多元思想之存在與辯論提供最大的可能性。全能教義與此種要求不適應(yīng)，與多元文化之現(xiàn)實(shí)不適應(yīng)，它提供了一套涵括宇宙、社會(huì)、人生的總體性框架，希望以此作為論證現(xiàn)有秩序的唯一解釋體系。換句話說，全能教義必然要求把諸多紛雜的聲音，容納為一種聲音，提供一種唯一正確的說明。儒家恰恰是一種全能教義，對(duì)于傳統(tǒng)中國之專制政治和倫理社會(huì)，它確實(shí)能提供有效的辯護(hù)，但與憲政民主與公民社會(huì)的辯護(hù)條件不相符。譬如，“儒化”中國的主張實(shí)際上就是要以一種全能教義來強(qiáng)制民眾接受，其間的專制思想和非此即彼的思維模式，絲毫稱不上理性的聲音，有落入政治化儒學(xué)之虞。
其次，注重憲政的傳統(tǒng)資源，的確是儒家憲政主義者之貢獻(xiàn)，頗令人贊賞。但是他們?cè)趥鹘y(tǒng)的選擇上有還原論的嫌疑，似乎一提中國傳統(tǒng)就是孤立靜止的儒家。須知，傳統(tǒng)不是僵化不變的，而是常新的。愛德華·希爾斯指出：“傳統(tǒng)之中包括著某種東西，它會(huì)喚起人們改進(jìn)傳統(tǒng)的愿望。最卓越的偉人不停地為‘更高’的真理、更大的清晰性和融貫性，以及更充分地表達(dá)知覺和想象而奮斗著…不停地尋找一種可以成為傳統(tǒng)之據(jù)點(diǎn)的秩序，從而意識(shí)到某些不充分性有待于克服”。西方思想家追尋憲政的起源時(shí)，追尋的不是專制主義，而是對(duì)專制王權(quán)的限制，如封建社會(huì)的分權(quán)原則、教權(quán)與王權(quán)之間的張力、基督教義中的人權(quán)原則、平等觀念以及良心自由。譬如麥基文曾指出，中世紀(jì)存在憲政，我們固無須否認(rèn)；但必須清楚地意識(shí)到它的根本缺陷，即“除非訴諸暴力革命或以之相威脅，它便無法對(duì)事實(shí)上踐踏臣民權(quán)利（毫無疑問不屬國王合法權(quán)力范圍）的君主執(zhí)行懲罰。”所以，與其說他們?cè)诨貧w傳統(tǒng)，不如說他們?cè)谠忈寕鹘y(tǒng)，使之適應(yīng)時(shí)代。在這一點(diǎn)上，儒家憲政主義者過于機(jī)械與僵化，似乎只要我們回歸儒家，中國的憲政建設(shè)就有了傳統(tǒng)支持，而忽視了傳統(tǒng)中的憲政因素與現(xiàn)實(shí)中有效的憲政之間的距離。固然我們不能忽視傳統(tǒng)的要素，但更重要的是從現(xiàn)實(shí)中汲取力量。改革開放以來形成了新的傳統(tǒng)，譬如個(gè)體意識(shí)覺醒、契約社會(huì)逐漸形成、自由民主觀念、制度設(shè)計(jì)上的分權(quán)制衡等等。如果我們要回歸傳統(tǒng)來為憲政辯護(hù)的話，那么也只有重視這一傳統(tǒng)才符合憲政民主之要求，而不是回溯到渺茫的過去。傳統(tǒng)不是一件衣裳，誰都可以穿，想怎么穿就怎么穿，而是在歷史演變中不斷汰新，不斷創(chuàng)造的過程。中國傳統(tǒng)只有經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”才能與憲政兼容，簡(jiǎn)單揀選中國傳統(tǒng)的只言片語是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。
最后，儒家并不能有效地應(yīng)對(duì)意識(shí)形態(tài)危機(jī)?！叭寤敝袊幕炯僭O(shè)是如果現(xiàn)有意識(shí)形態(tài)不能有效的解釋社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那么回歸儒家吧，它能有效地服務(wù)傳統(tǒng)中國兩千多年，也能服務(wù)當(dāng)下中國。這種說法明確地表現(xiàn)出儒家全能教義的本色，其提倡者似乎是要在二十一世紀(jì)之中國重現(xiàn)董仲舒在西漢說服皇帝將儒家定于一尊的輝煌。顯然，這種說法頗為自戀與荒誕，它既沒有看到中國社會(huì)形態(tài)之變化，也沒有分析中國意識(shí)形態(tài)危機(jī)之原因。當(dāng)前中國意識(shí)形態(tài)危機(jī)并非改革開放以后才出現(xiàn)的，而是“潛存于中國現(xiàn)代國家的建設(shè)之中，與１９４９年以來的現(xiàn)代性方案的選擇和推行交織在一起”。瑒瑢為克服中國一盤散沙的分散狀態(tài)、對(duì)付專制勢(shì)力，黨國體制成為中國國家建設(shè)的現(xiàn)代化方案。而為這一方案論證的馬克思列寧主義卻是建立在對(duì)資本主義批判，對(duì)西方現(xiàn)代性批判的基礎(chǔ)上的。改革開放之后，這一潛存的意識(shí)形態(tài)危機(jī)爆發(fā)了，特別是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)確立與社會(huì)利益多元化，主流意識(shí)形態(tài)的說服力越來越難以自洽，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。但這并不意味著傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)就徹底喪失了效力，只要做出調(diào)適性變革，它還是很有說服力的。比如，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的價(jià)值性，重點(diǎn)反映現(xiàn)代政治文明的價(jià)值體系，如自由、民主、正義、人權(quán)等。意識(shí)形態(tài)沒有必要披著科學(xué)的外衣，它最重要的是要適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化，符合人們的經(jīng)驗(yàn)感覺。
批評(píng)儒家憲政主義，并不是否定儒家或憲政，而是要厘清兩者之間的關(guān)系，找準(zhǔn)它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)的恰當(dāng)位置。位置恰當(dāng)，能煥發(fā)兩者的生機(jī)；位置不當(dāng)，會(huì)窒息兩者的生命。
自改革開放以來，中國社會(huì)最大的變化是實(shí)現(xiàn)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型。經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化過程，也是公民個(gè)體意識(shí)日益覺醒的過程。特別是隨著市場(chǎng)提供了越來越多的流動(dòng)資源和流動(dòng)空間，個(gè)人有了退出由國家權(quán)力支配的單位體制的能力和自由。與此相適應(yīng)，中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)也發(fā)生重大變化，中產(chǎn)階級(jí)開始崛起，日益開拓與充實(shí)著公共領(lǐng)域。但是，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相背離的“國進(jìn)民退”現(xiàn)象，直接壓縮了民營企業(yè)的發(fā)展空間，帶來大量的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題。諸如“我爸是李剛”這樣的話語表達(dá)，在現(xiàn)實(shí)生活中更是屢見不鮮，而腐敗問題日益成為執(zhí)政黨機(jī)體上的毒瘤。在這種情況下，構(gòu)建有效的限制權(quán)力以與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的政治形態(tài)，就刻不容緩。顯然，在人類文明史上能夠有效制約權(quán)力，保證公民權(quán)利的政治形態(tài)只能是憲政民主制度。
所以，在確保秩序的前提下，在政府、市場(chǎng)與公民社會(huì)的良序博弈過程中，逐步實(shí)現(xiàn)黨治國向法治國的轉(zhuǎn)型，建立憲政民主制度，是中國政治發(fā)展的應(yīng)然方向。憲政的目的是秩序與政治自由，而不是恣意妄為的公共權(quán)力，也不是任性的暴民革命。這是中共強(qiáng)調(diào)政治穩(wěn)定的原因。如果我們回溯上個(gè)世紀(jì)九十年代以來中共黨代會(huì)討論的主題，可以清晰地看到中共一直致力于法治國建設(shè)，尋求政治認(rèn)同的新資源。十四大決定加快市場(chǎng)化進(jìn)程，提出了建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的方向和步驟；十五大提出了建設(shè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的法治國家的目標(biāo)和任務(wù)；十六大提出三個(gè)代表重要思想，重塑合法性資源，實(shí)現(xiàn)從革命黨向執(zhí)政黨的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)型；十七大調(diào)整了發(fā)展思路，力求科學(xué)發(fā)展，使發(fā)展成果與民共享。這二十年來中共的戰(zhàn)略規(guī)劃，還是頗為成功的，也在向憲政民主國家的方向努力。其間雖有這樣那樣的干擾，但發(fā)展趨勢(shì)還是比較明確的。只要堅(jiān)定不移地按照這種思路走下去，憲政民主制度在中國是值得期待的。我們必須告別激進(jìn)主義，告別指望借助一次性改革或革命根本解決問題的思維模式，逐漸養(yǎng)成在不斷試錯(cuò)與調(diào)適中逐漸求得問題解決的改良主義與實(shí)用主義的思維模式和行動(dòng)邏輯。
儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的恰當(dāng)位置是私人領(lǐng)域，而不是公共領(lǐng)域。
儒學(xué)之生命不是政治生命，而是文化生命。與其讓她承擔(dān)其不擅長(zhǎng)的現(xiàn)代國家建設(shè)任務(wù)，不如發(fā)揮其特長(zhǎng)，在私人領(lǐng)域修心養(yǎng)性。儒學(xué)是一種生活方式，已經(jīng)沉淀為民族的心理結(jié)構(gòu)，無形左右著人們的價(jià)值判斷和行動(dòng)方式。一個(gè)人僅僅跑出來宣稱自己是儒，或者僅僅是在外表上穿上對(duì)襟衣褲似乎就成了儒，是很膚淺和無聊的。這里面除了沽名釣譽(yù)之外，看不出任何東西。特別是在心態(tài)浮躁的時(shí)下，以批判儒家為生者有之，打著儒家旗號(hào)販賣私貨者有之，借所謂國學(xué)復(fù)興賺錢者有之。而沉潛于人倫日用間的儒，是否走進(jìn)學(xué)界的視野，而真儒究竟在哪里，在廟堂，在學(xué)府，還是在山野？儒學(xué)需要的不是政治化，而是生活化，是轉(zhuǎn)向生活儒學(xué)，注重人倫日用間。龔鵬程認(rèn)為，儒學(xué)要想作用于生活世界，需要再反思世俗化，“現(xiàn)代社會(huì)的世俗化，其實(shí)并未能真正符合于社會(huì)生活的原理。要讓社會(huì)世俗生活恢復(fù)生機(jī)，即必須恢復(fù)禮樂捐讓之風(fēng)，使人各得其所，各安其位，顯現(xiàn)出人文之美來”。林安梧呼吁新儒家向后新儒家轉(zhuǎn)向，反思如何參與公民社會(huì)之締造，在現(xiàn)代化的學(xué)習(xí)過程中，釋放出傳統(tǒng)經(jīng)典的可貴意義，在參與中對(duì)儒學(xué)有所調(diào)適和創(chuàng)造。簡(jiǎn)言之，“問題已不再是‘如何從內(nèi)圣開出外王’，而應(yīng)該是‘如何從外王而調(diào)節(jié)內(nèi)圣’。這‘內(nèi)圣—外王’之轉(zhuǎn)為‘外王—內(nèi)圣’，顯然是‘儒學(xué)轉(zhuǎn)向’的關(guān)鍵時(shí)刻”。黃玉順以海德格爾生存哲學(xué)為本，期望重構(gòu)生活儒學(xué)。嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究與政治論說，必須有所張本和節(jié)制，而不是任由想象力恣肆，使學(xué)術(shù)流為宣傳，使政治異化為權(quán)術(shù)。生活儒學(xué)轉(zhuǎn)向，回歸生活世界，尊重經(jīng)驗(yàn)感覺，體現(xiàn)了審慎的智慧，有所節(jié)制，有所調(diào)整，是儒學(xué)發(fā)展比較規(guī)整踏實(shí)的道路。
五、結(jié)語
史家蔣廷黻嘗言：“近百年的中華民族根本只有一個(gè)問題，那就是：中國人能近代化嗎？能趕上西洋人嗎？能利用科學(xué)和機(jī)械嗎？能廢除我們家族和家鄉(xiāng)觀念而組織一個(gè)近代的民族國家嗎？能的話我們民族的前途是光明的；不能的話，我們這個(gè)民族是沒有前途的?！保保梗矗鼓晷轮袊闪ⅲ瑸楝F(xiàn)代國家建設(shè)奠定了基礎(chǔ)，但現(xiàn)代國家建設(shè)須更進(jìn)一步，走出王朝循環(huán)的歷史鐵律，實(shí)行憲政民主制度，保障公民自由，限制公共權(quán)力，使之服務(wù)于人民，有效地治理腐敗，為中華民族的長(zhǎng)治久安奠定體制和機(jī)制的基礎(chǔ)。這是中國政治發(fā)展躲不開、繞不過的重大問題。
大陸新儒家認(rèn)識(shí)到了西方傳統(tǒng)與憲政之間的關(guān)系，并由此期待在中國傳統(tǒng)與憲政之間架構(gòu)其溝通橋梁或轉(zhuǎn)換空間。這是很值得重視的思路。但是，它同樣難以逃脫比附的嫌疑，還是以中西之爭(zhēng)來替代古今之爭(zhēng)。西方傳統(tǒng)與憲政之間的親緣性，并不必然導(dǎo)致中國傳統(tǒng)與憲政之間的親緣性。從經(jīng)驗(yàn)上看，憲政民主制度比較成功的實(shí)踐是西方的，它扎根于西方的政治文化中。這也是哈貝馬斯和羅爾斯強(qiáng)調(diào)憲政的政治文化背景的緣由。到中國傳統(tǒng)中尋找憲政資源，從根本上說不過是把中國傳統(tǒng)西方化罷了，弄不好會(huì)糟蹋了傳統(tǒng)，譬如時(shí)賢爭(zhēng)相到茶館里、咖啡館、報(bào)刊（尤其是民國時(shí)期報(bào)刊之副刊）中尋找公共領(lǐng)域之衍生，除了對(duì)哈貝馬斯的拙劣模仿之外，一無所有。所以，我們與其到中國傳統(tǒng)中尋找憲政資源，不如在當(dāng)下中國尋求實(shí)現(xiàn)憲政民主的現(xiàn)實(shí)可能性。
人是有限的存在，無法超越時(shí)間與空間的限制，生與死界定了人類在世間存在的界限。這一存在論特點(diǎn)，決定了人類經(jīng)驗(yàn)的不完美性?？墒?，人類還有一種沖動(dòng)，一種悲劇精神，就是不斷試圖超越界限，遁入永恒。正是出于對(duì)有限性和不完美性的恐懼，人類構(gòu)建了一個(gè)又一個(gè)精美的體系，描繪了一幅又一幅雄偉的藍(lán)圖。大陸政治儒學(xué)的顯著特點(diǎn)就是要構(gòu)建一幅完美的圖畫，一個(gè)包羅政治生活方方面面的體系。然而，體系再完美，藍(lán)圖再雄偉，終歸是人類發(fā)明的概念游戲，面對(duì)不可預(yù)測(cè)的歷史偶然性，很容易隨風(fēng)雨飄零，支離破碎。我們與其構(gòu)建這樣的體系，設(shè)計(jì)這樣的藍(lán)圖，不如安然于現(xiàn)實(shí)生活，勇敢承認(rèn)人類經(jīng)驗(yàn)的不完美性，從所有人都?jí)虻弥?、摸得到的底層開始現(xiàn)代政治生活。憲政民主的要義就在這里，也就是列奧·施特勞斯批判的降低了人類社會(huì)的完美追求。但大陸儒生并不滿于此，他們構(gòu)造究天人之際，通古今之變的體系，更要把這個(gè)體系上升為國家意識(shí)形態(tài)，來規(guī)范民眾的生活，整合其他的文化與政治觀念，這不僅與憲政民主制和政治自由主義之要義相背離，而且也不符合當(dāng)代中國政治發(fā)展的現(xiàn)實(shí)要求。他們懷念血色浪漫的時(shí)代，不過他們僅僅記起了浪漫，而忘掉了血色，更有甚者以血色求浪漫，便是悖于人類政治文明了。借用阿倫特評(píng)價(jià)乃師海德格爾參與納粹時(shí)的話說，一個(gè)聰明的狐貍挖了一個(gè)非常精美的洞穴，結(jié)果自己陷進(jìn)去了。
傳統(tǒng)塑造了我們，我們也在利用和創(chuàng)造傳統(tǒng)，傳統(tǒng)只有面向未來的創(chuàng)造才能煥發(fā)生機(jī)。正如杜威所說，“如果沒有過去的經(jīng)驗(yàn)，我們既不能構(gòu)成關(guān)于享受對(duì)象的條件的觀念，也不能估計(jì)我們尊重它們和愛好它們時(shí)所產(chǎn)生的后果。但過去經(jīng)驗(yàn)的重要意義就在于使我們有理智的工具去判斷這些事情。過去的經(jīng)驗(yàn)是一種工具而不是最后的事物。對(duì)我們所愛好和所享受的東西加以反省，是必要的。但是只有當(dāng)這種享受能夠回過頭來對(duì)它們自己加以控制的時(shí)候；只有當(dāng)我們?cè)谖覀兓貞浰鼈兊倪^程中盡可能地對(duì)我們之所以愛好這類事物的原因和我們愛好它之后所產(chǎn)生的后果構(gòu)成最好的判斷時(shí)，我們才能從反省中得知這些事物的價(jià)值”。
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